徐剛：孔子思想體系的邏輯

研究先秦諸子的思想，首當其衝的，就是材料問題。孔子本人沒有著書，所以，研究他的思想，不可避免地要從他的後學弟子的記述中去尋找。今人相信《論語》中的「子曰」，甚至只是其中的一部分「子曰」，而不相信其他經傳中的「子曰」，其實沒有什麼道理，因為同樣都是孔門弟子的記述。但時至今日，以我們對先秦學術的傳承特點和先秦古書的流傳通例的認識，① 我們有理由相信：這些「子曰」，即使不是孔子親口所說親手所寫，其思想來源於孔子是沒有什麼問題的。談論先秦思想，想要嚴格地限定於某一個個人的直接材料，幾乎是不可能的，甚至可以說是毫無意義的，真正可以有材料憑藉的，都是一個學派，或者一個團體的思想。

古人並不看重某個個人的思想，只看重某一種思想。探討孔子的思想，我們不得不依靠晚於孔子的記錄，然而這卻是惟一的途徑，就像探討蘇格拉底的思想，只能通過柏拉圖、色諾芬等後來的記錄一樣，因為蘇格拉底也沒有任何著作。所以，本文討論的前提是，先秦儒家文獻中的「子曰」，基本上都可以代表孔子的思想。

孔子的思想是有體系的嗎？馮友蘭曾經區分形式上的系統與實質上的系統，認為中國哲學家雖不像西洋哲學家有形式上之系統，卻還是有實質上之系統的。② 儘管孔子沒有完整地表述過自己的思想體系，我本人也還是相信他是有實質上的體系的。但是困難在於，研究哲學史的學者，即使是相信孔子有實質上的系統的馮友蘭，也都只是抓住他的思想中的某些方面來進行論述，似乎也沒有能夠整理出一個「一以貫之」的體系來，流於散亂。這樣就使得孔子的思想體系只能停留在被質疑的狀態下。本文就是試圖要把孔子思想的各個主要方面，整合起來，努力找出一個有著內部邏輯的，相對完整的系統來。

一、從天道出發

任何一種哲學思想，如果成體系的話，它都必然有一個出發點，或者說是一些公理性的假設，就像歐幾里得的幾何學一樣。

早期人類社會的思想家們，通常都選擇「天」或「神」作為自己學說的理論依據。孔子則繼承了西周以來「天」的觀念。因為宇宙之間、自然界的一切都早已存在了那麼長的時間，世界一直有秩序地運行變化，一切都是按部就班，那麼和諧。這證明天的偉大，天地的運行是那麼完美，什麼都像設計好了似的，有條不紊，所以人類只要效法天，人類社會就一定會和諧地運行。在《論語》中，孔子多次提到要效法天，《陽貨》：「子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！』」《泰伯》：「子曰：『大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也！煥乎，其有文章！』」又《禮記·哀公問》：「公曰：『敢問君子何貴乎天道也？』孔子對曰：『貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。』」

我們可以把這看成是孔子思想體系中的公理假設：天地自然的秩序，就是最和諧，最完美的秩序。這就是先秦時代所謂的「天道」，既是孔子思想體系的起點，也是最終的落腳點。

這個落腳點，應該是在孔子的晚年完成的。孔子的思想，在晚年有一次很大的轉折，就是從仁義禮樂的世俗倫理，上升到天道性命的探索。這一轉變，應該與他晚年喜讀《周易》有關。《史記·孔子世家》說「孔子晚而喜《易》」，「讀《易》，韋編三絕」。《論語·公冶長》記載子貢的話說：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」子貢的這句話常常被用來作為孔子只關心人事，不關心性與天道的證據。但是全面地考察孔子的言行與思想，就知道這樣的理解是有問題的。

第一，《易傳》中大量地記載孔子說到性與天道，如《繫辭》幾乎通篇都在講天道；《文言》：「乾道變化，各正性命。」「利貞者，性情也。」《謙卦·彖》：「天道下濟而光明，地道卑而上行。」《說卦》：「窮理盡性以至於命。」「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。」而且孔子自己也說：「五十而知天命。」（《為政》）

第二，在孔子的後學學生中，講性與天道的也很多。例如《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道。」《孟子》也說：「形色，天性也。」第三，在20世紀90年代出土的郭店楚簡中，也有不少關於性與天道的說法，例如：「善，人道也，德，天道也。」「聖人知天道也。」（《五行》）「性自命出，命自天降。」（《性自命出》）「有天有命，有地有形。」（《語叢一》）郭店楚簡中的這些儒家著作，跟七十子及其後學弟子有關，應該沒有什麼問題。孔子的學生談很多性與天道，而且常稱「子曰」，不可能跟孔子沒有關係。這些材料，可以說明孔子並不是不談性與天道。子貢所言，可能是孔子晚年學《易》以前的情況。馬王堆帛書易傳《要》篇說：「夫子老而好易，居則在席，行則在橐。子贛曰：『夫子它日教弟子曰：德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁。賜以此為然矣，以此言取之。賜緡□之為也。夫子何以老而好之乎？』」③ 這段話既可以看出孔子晚年的變化，也可以證明子貢對晚年孔子的認識也有變化。孔子一生不得志，晚年難免會思考一些天道、命運之類的問題，由此進入形而上的思考，也是順理成章的事情。④

不過，這種轉變，並不是和原來的思想完全對立，而是原有思想的合乎邏輯的發展，前後有著內在的一致性。這一轉變，與其說是使他的學說變成了另外一種體系，不如說，是為他原來的學說找到了天道、天命的依據，使得這一系統更加完善，而且具有了思辨色彩。

正因為孔子認為他的學說根源於「天」，因此，他對自己的學說充滿自信，他相信有一種「天命」降臨在他的身上。他說：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」 （《子罕》）「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯竂其如命何？」（《憲問》）「天生德於予，桓趔其如予何！」（《述而》）

二、從天道到人性

效法天有兩個方面，一方面，把人類社會按照天道運行的法則組織起來。例如孔子認為，人類社會的等級制度，就是與天道一致的：天地二元，但不是平等的，天在地之上，天尊地卑，人類社會必須有上下尊卑之分，所以男尊女卑，君尊臣卑，官尊民卑。所以等級秩序就是天道。父親對於兒子，君主對於臣子，就好像天對地一樣，決不可顛倒。所以《周易·繫辭》說：「天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣。」這樣，人類社會就可以按照天道的運行方式，有秩序地運轉了。

效法天的另一個方面，就是把人的某些性質的來源歸結於天，認為是天造就了人的精神品質。這樣，人們就有理由相信，這些品質都是人天然應當擁有或遵守的，毋庸置疑的。因此，人的最基本的精神，即人性，就是天命的衍生。天主宰人類社會，也主宰人的精神，人性直接來源於天命。所謂「性自命出，命自天降」（《性自命出》），「天命之謂性。」（《中庸》）孔子說他自己「五十而知天命」（《學而》），並強調人對天命應有敬畏之心：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」（《季氏》）

性來自天，所以人的本性都是相近的。由於後天的種種不同的環境風俗等的浸染，就會有差別，逐漸偏離道德，所謂「性相近也，習相遠也。」（《陽貨》）「凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。」（《性自命出》）解決的辦法，就是要正心，誠意，這樣才能保持天性，這就是所謂的「大學」：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」（《大學》）孔子的所謂「君子」的品德，都是從這裡派生出來的。孟子所謂「求其放心而已矣」，也是這個意思。

人立身處世的根本原則，應當符合天性，否則就是戕害天性。人能夠保持或順應天性，就是有德。「德者，得也。」（《樂記》）所謂德，就是得到、保持這種天性。德的基本要求是直，德字在古文字中，常常寫作從彳，從心，從直，心直道而行就是德，所以，孔子主張直道而行：「以直報怨，以德報德。」（《憲問》）「吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。」（《衛靈公》）正直就是直接與上天賦予人的根本性質相合。所以孔子說：「人之生也直，罔之生也幸而免。」（《雍也》）「天命之謂性，率性之謂道。」（《中庸》）率性而為，也是順天命而行。例如《論語·子路》：「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」孔子認為父子之間的關係，是一種天然的聯繫，父為子隱，子為父隱，就是人的天性，也就是《孝經》講的「父子之道，天性也」。所以，父子相為「隱」，反而成了「直」的表現，在儒家倫理中是美德。

正直的品德直指天性。正直對自己而言，就是要至誠，所以《中庸》說：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」對他人來說，就是要忠信。子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？」（《衛靈公》）「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」（《為政》）

三、從個人到人倫

個體的人本身是毫無意義的，它必須在與他人的種種關係中得到體現。所有個人的特質，「君子」的人格，只有在與他人的交往之中，才能完成。

最簡單的人際關係是兩個人之間的關係。只要具備了兩個人，就需要遵守一定的行為規則。這個規則，儒家叫做「仁」。有兩個人，「仁」就在其中了。⑤ 儒家在處理人際關係時，有一條根本的準則，就是由近及遠，推己及人。《中庸》說：「君子之道，譬如行遠必自邇，譬如登高必自卑。」推己及人的原則有正反兩種表述，反面的表述是「己所不欲，勿施於人」（《衛靈公》），正面的表述是：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《雍也》）孔子把這一原則看成貫穿他整個學說的一條中心線索。《里仁》：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」推己及人，就是忠恕之道，就是仁道，「仁」也就成為孔子學說的中心思想。

這種從自身出發，將心比心，推己及人的原則，非常富於人情味。孟子說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。」（《梁惠王上》）儒家認為，能夠做到這一點，治理國家就非常容易了，因為治理國家無非是處理與他人的關係而已。

從「近取譬」、「推己及人」的原則出發，人首先要對與自己關係最近的人有愛心，然後才能對關係遠的人有愛心，孔子認為這是人性的表現。那麼，什麼樣的人是與自己關係最近的人呢？我們在這裡面對的是孔子思想中的另一個公理：血緣關係，是最天然的人際關係，是與自身最近的人際關係。因為這一點，似乎也不證自明。相對於上文提到的天道公理，我們也可以把它叫做人倫公理。

所以，人對他人的一切態度，都從自己的親人開始，對父母親的孝，就成為「仁」的出發點和基礎。所以，有子說：「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」（《學而》）《孝經》說：「故不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。」

人際關係除了血緣關係之外，還有非血緣關係。血緣關係屬於「內」，非血緣關係屬於「外」。門內的親情是天然的，是符合天性的，所以仁道的根本就是親親。對於門外的普通人好，是因為由近及遠，推己及人的推廣，所以叫作「義」，「義者，宜也」（《中庸》），只是天理所當然。因為只有這樣，世界才是溫暖的，和諧的。子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（《里仁》）所以郭店楚簡《六德》說：「仁，內也；義，外也。」仁的表現是愛人，所以樊遲問仁，子曰：「愛人。」（《顏淵》）孟子所謂「仁者愛人」。義的表現就是忠，曾子所謂「為人謀而不忠乎？」（《學而》）親親的極點就是父子關係，義的極點就是君臣關係。所以《中庸》說：「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為尚。」《孝經》說：「父子之道，天性也，君臣之道，義也。」⑥ 由內向外的推廣，就是由仁而及義，由孝悌而及於忠順。所以《孝經》說：「君子之事親孝，故忠可移於君；事兄悌，故順可移於長。」所以，疏不間親，父子之道，或者說孝道，不但先於君臣之道，而且高於君臣之道。⑦ 所以《六德》云：「為父絕君，不為君絕父。」這是以血緣為紐帶的宗法社會的最合理的邏輯。

在這種以宗法制度為基礎的社會中，夫婦關係只能被置於父子君臣之下。其實夫婦關係才是最基本的人倫關係，因為人類社會，最基本的存在就是男人和女人。儒家對於人的基本需求都是承認的，「飲食男女，人之大欲存焉。」（《禮運》）有了夫婦，然後才能有人的繁衍，然後才有父親和兒子的差別，然後才有兄弟姊妹等各種親屬關係。父子、兄弟關係都是從夫婦關係中派生出來的。所以夫婦關係是人倫之始，至關重要。孔子刪定《詩經》，首《關雎》，《詩序》云：「《周南》《召南》，正始之道，王化之基。是以《關雎》樂得淑女以配君子。」毛傳：「夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。」

雖然如此，儒家對於夫婦關係，並不強調仁，也不強調義，而是特彆強調「別」。「男女，別生焉。」（《六德》）夫婦之間，是男女之大防，要保證人類社會的正常秩序，必須保證這一大防不被破壞，否則就會回到「父子聚麀」的野蠻時代，父子關係不能確立，社會倫理遭到破壞。《六德》篇說：「男女不別，父子不親；父子不親，君臣無義。」所以，子曰：「男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。」「君子遠色，以為民紀，故男女授受不親。」（《禮記·坊記》）在父權至上的社會背景下，強調男女之間的分別，必然造成女子失去平等的地位，這大概也是中國長期以來婦女地位低下的原因之一。

四、從人倫到禮樂規範

這樣，有男人，有女人，有貴人，有賤人。夫婦有別，貴賤有等；父子有親，君臣有義，兄友弟悌，朋友相信。有了這些分別，一個社會或者國家的基本秩序就確立起來，但是還不能運作。要運作，還需要一些別的東西。

首先，我們需要一些東西，來保持這種分別，保持既定的秩序，這就是禮。人人都按照禮的規定來行事，遵守這種約定，社會才能夠保持穩定。所以，禮是保持等級制度，維持社會按照天道運行的基本保證。

其次，每個人都必須在社會中做些什麼。禮規定了一個人應當做些什麼，應當怎麼做，也就是說，為每一個人規定了他應盡的職責，或者說本分。只有每一個人按照這種規定盡好自己的本分，人類才能和諧地發展（蘇格拉底也說，正義就是有自己的東西，干自己的事情⑧）。個人的一切行為都必須合乎禮。

禮不僅僅是一種形式化的儀式，它與人內心的仁義的要求相一致。仁義都屬於善的範疇，因為它們都是遵循天道天德的結果。仁義從人的內心發諸行為，就是符合禮的行為。所有的禮，是通向完美的和諧狀態的途徑。有子曰：「禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之。」（《學而》）個人由於遵循禮，而達到仁人、聖人的完美人格，所以子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」（《顏淵》）社會由於遵循禮，就能夠達到「天下為公」的大同社會（《禮運》），這是孔子理想中完美的黃金時代。但這樣的社會，其實是不存在的，在孔子看來，小康社會就已經非常理想了：「今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。」（《禮運》）

可見對於孔子來講，禮樂也只是在小康社會才出現，它僅僅是道路、手段，而不是目的。一旦社會真的有一天進入大同社會，禮樂也就完成了它的使命。所以子曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉！」（《陽貨》）這就是說，禮與樂，並不在於平常的各種外在的形式，我們需要它們，僅僅是因為要達到那種和諧的、完美的狀態。禮樂的意義就在於此，也僅僅在於此。

禮是從人的行為規範上說的，更重要的是，要讓人們從內心出發，自覺地維持禮所規定的秩序。能夠達到這種自覺的教化功能的，莫甚於樂，這是因為音樂是人內心最真誠的感情的流露，可以直接深入人心，「唯樂不可以為偽」；「樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。」（《樂記》）音樂與政教相通：「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。」「是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。」（《樂記》）可見音樂具有不可代替的功能。孔子本人非常喜歡音樂，也整理過當時的音樂。《子罕》：「子曰：『吾自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所。』」他認為君子之德，成於樂：「興於詩，立於禮，成於樂。」（《泰伯》）他對理想社會的音樂也有所設計，《衛靈公》：「顏淵問為邦，子曰：『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞〈武〉。放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。』」

具備了禮樂之後，一個社會或者國家，就可以健康地運行了。

五、禮壞樂崩時代的救贖

孔子認為他所處的，是禮壞樂崩的時代，先代聖王留下來的禮，只有其名，而無其實了。因為禮規定了各人的名分，所以要維持禮在社會中的運作，當務之急，就必須「正名」，隨時把那些錯誤的，不合禮義的行為、名分糾正過來，社會就能順著健康的軌道發展。所以齊景公問政於孔子，孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」（《顏淵》）

「正名」也就是正禮，也就是規範人們的行為，規定人們的職責，維持社會的良性循環。統治者治理國家的時候，只要循名責實，就可以事半功倍。《子路》：「子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』子曰：『必也，正名乎！』子路曰：『有是哉，子之迂也！奚其正？』子曰：『野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。』」正名的這種功能，連子路都很難理解，可見當時禮壞樂崩的情況。禮可能只剩下了某些殘留的形式，禮的功能，幾乎已經被忘記了。

孔子的理想是大同，是完美的和諧社會，但是現實的人是千差萬別的，有著各種不同的喜怒哀樂，有著各種不同的利害關係，有著各種不同的主張。人與人之間，不同是絕對的，同是相對的。所以，以禮來調和各種矛盾，必須掌握中庸的原則，「過猶不及」（《先進》）。中庸是處理任何事物需要把握的最佳尺度，也是達到和諧的方法。

孔子說，中庸的思想，來源於上古的聖王。《論語》：「堯曰：『咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。』舜亦以命禹。」（《堯曰》）《中庸》云：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！」

與中庸相關的另一個重要概念是權，執中的同時，也要知道用權。孟子說：「執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」（《盡心上》）「男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。」（《離婁上》）權與原則相對，對於人的要求非常高，難以做到，子曰：「可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。」（《子罕》）一個人具有絕對的公正之心，才能用權，否則就會被利用來假公濟私，貪贓枉法。權的基礎是人的道德，原則的基礎是法制。儒家很講究權，法家則主張「釋人而任勢」，排除人治的干擾。今天西方的制度與法家的出發點接近。

所有個人的優秀品質，和社會的美好制度，都有待於君子之學。人必須學習，才能對外物的干擾不動於心，才能保持自己的善良的天性。學，也就是修養自身，是君子治國平天下的必備前提。否則，不但不能為政，而且會逐漸喪失那些善良的天性，走向反面：「好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」（《陽貨》）這種學，是正心誠意的「大學」，「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。」（《大學》）這樣，就把修身和治國平天下聯繫起來了，聯繫的關鍵，就是學，在於「格物致知」。⑨

這就牽涉到知。學習就是掌握知識，使自己具備智慧，不再迷惑，進而引導人民。古人認為，最高等的人是生而知之的。《史記》說黃帝：「生而神靈。」又說高辛：「生而神靈，自言其名。」孔子認為：「生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也，困而不學，民斯為下矣。」（《季氏》）他按「知」把人分為幾等，並說：「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。」（《雍也》）由於「民斯為下矣」，而「中人以下，不可以語上」，所以，他認為普通的下層人民是「無知」的，也是不可能讓他們都「知之」的：「民可使由之，不可使知之。」（《泰伯》）古代之民，取義於盲然無知。古人認為民是無知的，如同瞎子，需要上層的君子去教化和引導。《尚書·多士》序鄭註：「民，無知之稱。」《春秋繁露·深察名號》：「民之號，取之冥也。」賈子《新書·大政下》：「夫民之為言萌也，萌之為言盲也。」西周金文中民字作，象以針刺瞎人目之形。不可使民知，也是先秦儒家的一個基本理念。《史記·滑稽列傳》西門豹曰：「民可與樂成，不可與慮始。」也是這一思想的反映。

這樣，社會就分化為兩大部分，君子與小人。行政，就是君子（統治者，有道德有智慧的人）引導小人（老百姓，無道德無知者）。孔子的政治哲學是：君子引導小人，通過以身作則來教化他們，不能用強制的辦法。上行下效，在上位的人必須身體力行，做出表率，不用說什麼，老百姓自然就會跟從。《論語·顏淵》：「季康子問政於孔子，孔子對曰：『政者，正也。子帥以正，孰敢不正？』」「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」

所以，在孔子看來，「為政」是很容易的事情，做好了表率作用，就可以「垂衣裳而天下治」了。孔子對他的弟子，從來不輕易評價為「仁」，他說：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（《雍也》）也不輕許為「好學」，例如哀公問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。」（《雍也》）惟獨對於從政，他說很多弟子都可以，例如季康子問子路、子貢、冉有「可使從政也與？」孔子說：「由也果，於從政乎何有？」「賜也達，於從政乎何有？」「求也藝，於從政乎何有？」（《雍也》）

六、從世俗到宗教

所有這些東西，都是世俗社會的基本要素。世俗人生的幸福，很大程度上取決於精神的寄託，也就是宗教問題。在孔子那裡，表現為對於鬼神的態度。

鬼神在上古時代有著非常突出的地位，《禮記·表記》：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。」在甲骨文中，殷人幾乎每事必卜，可以證明古書上所說「殷人好鬼」的記載是可信的。不過，西周以後，民為邦本的思想逐漸興起。《尚書》說：「天聽自我民聽，天視自我民視。」《左傳·庄公三十二年》：「國將興，聽於民，將亡，聽於神。」《僖公十九年》：「民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神。」

孔子對於鬼神的態度也受到民本思想的影響，他認為鬼神有助於教化，但不可以鬼神為中心，所以採取「神道設教」的態度。《周易·觀卦》彖曰：「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」一方面，鬼神關係到祖先和神明，有助於維持教化，慎終追遠，民德歸厚，所以要尊敬。但是另一方面，鬼神之事又難知，如果太依賴了，太當真了，就容易誣罔。在若即若離之間，顯示孔子的智慧。他明確提出，要「務民之義，敬鬼神而遠之」（《雍也》）。季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死？」曰：「未知生，焉知死。」（《先進》）他認為這與古代聖王的思想是一致的，他盛讚大禹禮鬼神的態度：「禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而儘力乎溝洫。禹，吾無間然矣。」（《泰伯》）他對祭祀的功能也給予了充分的肯定：「或問杜之說。子曰：『不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！』指其掌。」（《八佾》）所以祭祀時要盡其誠意，這是對於鬼神的禮：「祭如在，祭神如神在。子曰：『吾不與祭，如不祭。』」（《八佾》）

孔子說：「鬼神之為德，其盛矣乎！」（《中庸》）就是因為在它們的身上，寄託了普通民眾的精神信仰。善導之，則事半功倍；不善導之，則誣誷而流於欺詐。聖人因勢利導，一匡於正，所以正人心，誠人意，使民風歸於淳樸。

七、總結

孔子的思想深深地紮根在傳統的觀念之中，這大概已經成為學者的共識。孔子自稱「述而不作」，也基本上是符合事實的。我們從孔子對於天命的先驗認識出發，回歸到他對於鬼神的智慧的態度，可以體察到他所謂的禮樂，不但是和諧人類關係的手段，也是溝通人與神的手段。在孔子看來，這樣和諧的狀態，正是堯舜時代「百獸率舞」，「鳳凰來儀」，「神人以和」（《堯典》）的理想社會。這種理想社會，是智慧與仁政完美結合的典範，也就是柏拉圖設想的「哲學王」統治的國家。人類的精神如此地相似，難道不正是因為他們的學說，總是本乎善良的天性？

① 關於這一點，請參看余嘉錫《古書通例》，上海：上海古籍出版社，1985年第一版；李零《出土發現與古書年代的再認識》，載《李零自選集》，桂林：廣西師範大學出版社，1998年第一版，第22—57頁。

③ 引文據張政烺整理稿，即將由中華書局出版。

⑤ 《說文》雲仁字「從人，從二」。

⑦ 關於這個問題，徐剛《孝經「聖治章」正讀》一文有詳細論述，請參看，此處不贅。

⑨ 朱子《四書集注》云：「格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」「致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。」

（來源：節選自《中國典籍與文化》2007年1期。 作者：徐剛）