大乘止觀述記（一）

大乘止觀述記（一）

大乘止觀述記重印序蓋聞不二法門，言語道斷，心行處滅，是謂實智。八萬四法，善巧方便，樂說無礙，是謂權智。實者為其體，精一不變，利自者也。權者為其用，萬殊隨緣，利他者也。夫利他，冀同其顯乎實也，他之顯，依自之開乎權也。佛不有八四之權，眾可證不二之實哉？如是則經教尚矣。然道不自行，待人而弘，故迦葉阿難之結集，法顯玄奘之遠征，甚則楞嚴一卷，剖臂裹膊，雪山半偈，骨筆血墨，何莫非為經教之宣流，普利乎眾生者也。惟末法之士，根器鈍下，臨夫三藏瀛海，恇駭不前，終致無所措手，徒喚奈何而已。古德知其如斯，遂有擇修專宗之創。故禪也、凈也、密也、律也、華嚴也、法華也、三論也、唯識也等，分枝吐芳，各耀其華。本以諸法圓融，通其一則貫其群，初機昧焉，復起彷徨之惑。歸之矣，更生門戶之執，斗諍而已，智益隱矣。厥有南嶽宿尊，起於陳末，受普賢摩頂之瑞，悟慧文觀心之密，遂有大乘止觀之作，衍成天台教義，各宗因之，各有所闡也。實則無論禪凈之行，經論之解，總歸精一，開則萬殊，明乎一殊非異，止觀不二，悟群經一如，專宗一如，推而知群專一如，諸法無二如矣。是諸解不離止觀，諸行不離止觀，習乎止觀，深乎止觀，則禪也、凈也、密律也、華嚴也、天台也、三論也、唯識也、無不可通，無不可入矣。第教義玄微，非說莫解，唐宋諸疏，奧衍閎深，習今文者，嘗感讀無所會。諦閑長老出，道承台統，慈憫末世，以時言重演之，得江味農開士，常隨述記，草討修潤，八年成書。讀其記，思所演，契於心，暢乎義，每當據案咿唔，興會淋漓，幾疑法音洋溢左右，獅子座如在其上者矣。惜書僅刊一版，藏之者寡，歲月遷流，正懼其湮也。吾友趙忍庵居士，僑吉隆坡，精修大悲陀羅尼，多應，好布施，尤喜印送經像，不能記其萬千，南洲化之。茲復重印此書，萬二千部以施，其夫人慧如，及女公子琪瑛，均施凈財隨喜，欲其莊嚴也，則采線背之古裝，必使光潔也，專制桑楮之新紙，可謂誠於意，敬於事，能弘其道，能利其眾者矣。於戲！長老舌相，幻化若龍，語纖，則游蟻珠穿九曲；語閎，則奔雷天撼八表。開士藻繪，卷舒如雲，行則波蹙而濤涌，止則岳峙而山蹲。文情並茂，義理雙契，雲龍際會，信乎美且善矣。或曰龍噓成雲，龍尊也，曰固矣，然龍無雲不靈也。一緣不具，權智不行，眾不獲利矣，故予咸善之。不寧維是，其重印事流通者，得無善乎？流通云何，狀水運之德也。夫龍無水從，無以普澤萬物；雲無水蒸，無以遍覆天下，三者合，眾緣具，始得油然沛然，蒼生其蘇。是知雖有權智，待行而後眾利也，流通之者，烏可不同善之哉。中華民國首次戊申仲春，東魯李炳南敬序。大乘止觀述記序止觀者，定慧之程也。定慧者，寂照之徵也。寂照為本具之性德，而顯之以定慧。定慧為積進之修功，而達之以止觀也。蓋必依本寂以修止，而後得定。依本照以修觀，而後發慧。即復依止行入定，而契乎本寂。依觀行成慧，而合乎本照。是謂全性以起修，全修而在性焉。此性修不二之要門。而體用齊彰之軌道也。故分而明之。曰寂曰照。曰定曰慧。曰止曰觀。其實一也。故曰寂照同時。定慧平等。止觀雙行。同時者，寂而常照。照而常寂。不前不後也。平等者，慧由定出。定因慧廣。無偏無倚也。雙行者，即止之觀。即觀之止。非同非別也。蓋以性本同時故，必平等以雙行。以修能雙行故，乃同時而平等也。此佛菩薩所以不住生死。不住涅槃。遍界分身，而未嘗來往。不作心意，而妙應無方。無相而無不相。無不為而無為。甚深微妙，蔑以加矣。夫甚深微妙之體用。具於人人現前一念之心也。聖固不增。凡亦不減。然而本性久迷。誰知修證。滔滔苦海。大覺興悲。是以隨機施設。遍轉圓音。如海如雲。皆明此事。而教傳震旦。去聖時遙。障深莫辨夫津涯。慧淺罕窺其宗趣。或彷徨於廣漠。或蹉跌於歧途。於是南嶽大師大乘止觀，慨焉有作。其書也。假有真空之奧，若網得綱。明體達用之方，殊條一貫。義括終始而不繁。理析毫芒而不瑣。蓋東土撰述所未有焉。且夫醫者必洞藏腑之情。知腠理之會。達病變之候。審消長之微。而後或施針灸。或調湯劑。為術不同，程功則一。何則。其理莫外也。此書亦然。闡其源流。剖夫肯綮。指以步驟。復於本根。且簡邪正。盪疑執。脈絡皎然。猶視諸掌。則雖禪教凈密，門徑各殊。苟得其意而會其通。將無不有左右逢源之樂。事半功倍之效。何則。理無二致也。其後智者大師從而廣之。復說摩訶止觀。義益豐。文益富。美哉洋洋。著在人口。然學者不先通南嶽之義，則乍聆乎百音合樂，奚以辨其節也。而南嶽心法，久湮海外。及宋雖傳，措意者稀。遂忘其要。縱有疏釋，亦鮮探討。此義不明，昧者何知所以修。修者何知所以病。病者何知所以治焉。感聖哲之深慈。惜法門之寶笈。所為俯仰今古而長嗟也。久晦必明。因緣會聚。南園居士申啟請之誠。觀宗諦公秉顯揚之願。既悉檀而具四。復妙諦而融三。遂使法炬重輝。修途斯朗。金鎞在握。智眼能開。煦也不敏。日與徐子德明，懷鉛記錄。兼令兩兒聖性、聖心，相從載筆。既而綜合裁綴。演繹貫穿。幽深者，曲折以明之。微妙者，譬喻以形之。就正諦公。再三往複。經始壬戌之冬。脫稿癸亥之夏。而名之曰述記者，諦公謙謂述其舊聞。煦又覆述之云爾。然而專名典句。慮有難明。復為疏通。頻經改竄。詞惟求乎淺近。理或不苦鑽研。荏苒八年。成書二十卷。庶幾人人知要。法法歸心。共遵覺路而行。各獲藏衣之寶。夫止觀之要，要能策修。徒供口談，於道何與焉。定慧之生，生於毗尼。基礎不立，其效奚睹焉。南嶽此書，蓋為持戒潛修者而作也。煦所願與志道者兢兢於斯也。　　　　　　　　　　　　　　震旦清信士，勝觀江妙煦。大乘止觀述記卷一觀宗寺諦閑大師說　　　德明，聖性、聖心筆記勝觀演述諸善知識。人身難得。佛法難聞。既得人身，又聞佛法。先須秉正一心，至誠恭敬。何以故。此出世之妙法，非世間之文字故。且此部文字，又與諸部不同。乃十方諸佛返妄歸真之要術。歷代祖師明心見性之秘典。非經，非律，非論。然約義而談，即賅三藏。蓋此一部，始終皆談止觀。止觀即是定學。即經部攝。一部之中，重重釋辨，疑網盡除。即是慧學。即論部攝。若就止觀二字分言之，則止即定學。觀即慧學。而修此止觀，必依止大乘自性清凈心。自性清凈，即是戒體。文中息妄歸真，攀緣永寂等語，即是戒學。即律部攝也。須知佛佛相傳，祖祖相授，即傳授此法門。所謂出生死無別路。入涅槃惟此門。明得此一法門，隨用何功，頭頭是道。若或未然。難免誤入歧途。然則此一法會，其關係之重要可知矣。諦聽諦聽。善思惟之。○將講此文，先須科判。大科分二。一總釋名題。二別解文義。釋題又分為二。一法題。二人題。大乘止觀法門為法題。南嶽思大禪師為人題。○大凡講經，一家有一家之家法。一師有一師之師承。此部乃我台宗祖師所示。老僧又為台宗子孫。自應秉承家法，先開五重玄義。謂一釋名。二顯體。三明宗。四論用。五判教相。而釋此五重，又有通有別。七番共解謂之通。為一切經所通有故。具見法華玄義。茲不復出。五章各釋謂之別。約當部而別釋故。今就此大乘止觀法門，五重別釋。即分五科。(甲)初總釋名題。分二。(乙)一法題。二人題。初又分五。(丙)一釋名。二顯體。三明宗。四論用。五判教相。今初。大乘止觀法門凡一切經所立之名，不出七種。謂一單法。二單人。三單喻。四人法。五人喻。六法喻。七人法喻。此部乃單法為名。無喻無人。我靈峰大師釋此法題，立八重能所。所謂八雙十六隻義，極關緊要。八雙者。能起所起。能依所依。能通所通。能由所由。能簡所簡。能成所成。能詮所詮。能解所解。是也。今依次說之。於第一重能所，特為詳說。餘七重亦各說其要略。學人可檢止觀釋要切究之。○第一重。大乘二字為能起。止觀法門為所起。起者，生起也。止觀法門，誰能生起。惟大乘能生起之。大乘者，即吾人本有一念之心。本書中名為自性清凈心。其義甚博，須分二科釋之。先分釋。次合釋。分釋者，先大後乘。大者何？絕對無外之義。吾人現前一念介爾之心，絕諸對待。無內無外。所謂無前後。無方隅。豎窮三際。橫遍十方。具足體相用三大。三大者。隨緣不變，體即真如。是為體大。全妄即真之心體，具足過恆河沙稱性功德。在凡不減。在聖不增。是為相大。即此一念心性之體相，不變隨緣，能出生十法界因果。達此十界因果，緣生無性，便能翻染成凈。是為用大。一心具此三大，故稱為大也。言大者。絕待無外，是真大。非對小說大之妄大也。原無先後，是本大。非先小後大之偽大也。又此體相用三大，非一非三。即三即一。體外無別相用，體絕待也。如濕性之外，無別水波。相外無別體用，相絕待也。如水外無別波與濕性。用外無別體相，用絕待也。如波外無別濕性與水。此現前一念之心，具此三絕待之義。以絕待故，假名為大耳。各人聞此法門。須將一切念頭放下，向自己本性上體會。果能一念不生，方領悟得大字之義。方為不負己靈也。切要切要。乘者，車也。約喻為名。運載為義。現前一念之心，隨緣不變。全妄即真。法爾能運載吾人出生死路。入涅槃城。自利利他，永無休息。故以乘喻之。乘義可分為三。所謂理乘，隨乘，得乘是也。體大即理乘。亘古亘今，常不變故。相大即隨乘。不脫不離，恆相應故。用大即得乘。如輪王七寶，自在成就故。又約性德以明，則體相用三大，總名理乘。無二體故。照性成修，約修時以明三大，則總名隨乘。順法性故。從因克果，約果時以明三大，則總名得乘。極自在故。性修因果，唯是一心。故取喻車乘，名之為乘也。分釋竟。合釋者，因心性有染凈迷悟，故有十法界之差別不同。試以人法界說。起見思惑，造十惡業，運入三惡道。是為跛驢壞乘。畏三塗苦，持五戒，修十善，或修三界禪定，能運載至三善道。名為人天乘。若知三界火宅，無一可樂，修出世戒定慧，了脫生死。是聲聞乘。能運載至小涅槃城。法華經喻為羊車。了達十二因緣無性，當體即空，永息惑業苦輪，是緣覺乘。能運載至中涅槃城。經中喻為鹿車。具大悲心，發四宏誓，自利利他，同出苦輪。是名菩薩乘。便能運載至於大涅槃城。經中喻為牛車。如了達一念心性，體即真如。隨順不生不滅之體。由名字入觀行，而相似，而分證，而究竟，直運載而至於佛地。是名佛乘。經中喻為大白牛車。此書大乘二字，即是大白牛車。非門外三車也。合釋竟。惟此大乘能起止觀者，何也。因此心性本來寂照。以本寂故，能起妙止。以本照故，能起妙觀也。雖諸眾生但有性德。未有修德。迨苦極思本，修行止觀法門，乃能返妄歸真。而此之修行，皆依一念心性之所起也。止者。了惑業苦本無自性。有即非有。諸妄永寂。觀者。惑業苦三非有而有。洞明緣起。法者。所謂三千性相。百界千如。門者。所謂十方薄伽梵，一路涅槃門也。○第二重。止觀為能依。大乘為所依。能依二字，即指吾人第六意識。因此識最為明利，能知名義而修止觀故。大乘為所依者。以大乘即指自性清凈心，此心本具常寂常照妙理故。修止觀者，必以此心性為所依也。○第三重。止觀法門為能通。大乘自性清凈心為所通。通者，達也。能通達彼岸故。蓋必修此止觀法門，乃能達於自性清凈無上極果也。○第四重。大乘止觀為能由。法門為所由。由者，從也。謂惟此大乘止觀，能入圓教圓行圓理之法門。又修止能入空門。修觀能入有門。修止觀不二，能入雙亦雙非之中道門。○第五重。大乘為能簡。止觀法門為所簡。簡者，簡別也。因止觀法門，有小，大，漸，頓，不定，種種差別。今曰大乘者，簡非餘門故。且如止有體真止。方便隨緣止。息二邊分別止。觀有從假入空觀。從空出假觀。中道第一義觀。雖體真止伏見思，入空觀破見思。然獨善其身，非大乘也。若隨緣止，出假觀，雖能自度度人，然不能直入佛地。亦須簡之。息二邊分別止，中道第一義觀，此可稱為大乘矣。然亦有次第歷別，及一心圓頓之不同。歷別者，先空後假。以此二為方便，乃入中道。是為歷別而修，不高不廣，亦非真大乘。乃牛車，非大白牛車也。惟先悟自性清凈心，而後起修。則即動而靜。即昏而明。極圓極頓。方可稱為大白牛車。今此大乘止觀法門，即大白牛車也。故其餘止觀，均在被簡之列。○第六重。止觀為能成。大乘為所成。此之止觀，能令凡夫成聖，菩薩成佛。故曰能成。所成者，謂大乘自性清凈心。吾人最先所修者修此，最後所證者亦即證此。蓋此心因賅果海，果徹因源，為因果不二之法門故也。○第七重。全題六字為能詮。六字所顯之義為所詮。詮者，顯也。如大字詮體相用三義。乘字詮理隨得三義。止字詮返妄歸真義。觀字詮即理成事即體起用義。法字詮軌持自性義。門字詮就路還家義是也。○第八重。第六識為能解。名句文身為所解。蓋八識中惟第六識最為明利。一切見聞覺知，皆用意識分別。故吾人之因文得義能修止觀者，全仗第六意識了解之功也。一字曰名。多字曰句。多句曰文。如大字乘字各別言之，即為名。大乘二字合舉，即為句。名詮自性。句詮差別。必積名以成句，乃能詮顯差別之義也。若總題六字，乃多句成身之文也。身者，聚集之義。如集二名以上成句，為名身。集二句以上成文，為句身。集二文以上成章。則為文身。夫聞思修三慧，皆託名句文身而起，故曰所解也。上來五重玄義中第一釋名已竟。(丙)次顯體。○顯體須分四節明之。一須顯體。二正顯體。三略引證。四通異名。何謂須顯體。夫名者，假名也。為旁。為賓。為體上之能詮。體者，實體也。為正。為主。為名下之所詮。由此假名，當識妙體。故於釋名之後，必須顯其實體。如以指指月，即當因指見月。不可認指為月。指者，假名也。月者，實體也。若看經聽經，專在文字上研究，而不向妙體上用功，是為逐名迷體。如捉蛇尾，反遭其螫。古德雲。看經聽經，一一要銷歸自己。即此意也。正顯體者。本書究以何為體乎。即大乘自性清凈心是也。此心人人本具。個個不無。且不獨為當部之體。遍三藏十二分教，一一皆以此現前一念之心性為體也。如楞嚴經雲。諸法所生，唯心所現。一切因果，世界微塵，因心成體。即是此義。略引證者。問。云何知自性清凈心，為當部之體乎。答。可略引當部之文證之。如當部，一明止觀依止中雲。謂依止一心，以修止觀。又雲。此心即是自性清凈心。又雲。以此心是一切法根本故。二明止觀境界中雲。一者有垢凈心，以為真實性。二者無垢凈心，以為真實性。有垢凈心。即是眾生之體實，事染之本性。無垢凈心，即是諸佛之體性，凈德之本實。所謂依熏約用，故有有垢無垢之殊。就體談真，本無無染有染之異。即是平等實性大總法門，故言真實性。其義彰彰明矣。何謂通異名。此自性清凈心，異名甚多。可會而通之。如當部出眾名中，即列有七種。他如有垢凈心，無垢凈心，皆一體之異名也。若三藏中異名，尤多不勝舉。華嚴之一真法界，楞嚴之妙凈明心，及常住真心性凈明體，維摩詰之真性解脫，大集之染凈融通，寶積之根塵泯合，般若之摩訶衍，凈土之自性惟心，法華跡門之諸法實相。本門之非如非異，涅槃之三德秘藏等等。皆即自性清凈心也。上來五重玄義中第二顯體已竟。(丙)三明宗。○此科分二節明之。先須明宗。次正明宗。何謂須明宗。顯體者，顯於性也。明宗者，明於修也。宗者，歸趣之義。乃修行之歸宿。會體之樞機。若不修宗，何能會體耶。且宗有因果。體非因果。宗之與體，不可混而為一也。夫吾人因體起修。因修而得受用其體。是雖全修在性，二而不二。然而全性起修，不二而二。故宗之與體，雖不可說二。亦不可說一。所以顯體之後，須明宗也。正明宗者。止觀二字，即當部之妙宗也。問。前雲宗有因果。止觀既為當部妙宗。因果若何。答。初由名字入觀行。依自性清凈心以為依止，觀照自性。息滅幻魔。圓伏五住煩惱。進而粗煩惱先落，入相似位。所謂四住雖先落，六塵未盡空也。由此再進。豁爾心開悟，湛然一切通，則由相似入分證位矣。悟得從來真是妄，方知今日妄皆真。但複本來性，更無一法新。是由分證達到究竟地位。自始至終，從因克果。因賅果海，果澈因源，因果不二。是故但以止觀，即攝因果以為宗也。向後止觀體狀門中，約染濁清凈兩種三性以修止觀。故得佛心我心平等一如。此正修宗之法門。學者當從此門中學。何以故。明宗方能得體，自度度他故。五重玄義中第三明宗已竟。(丙)四論用。○此科先簡宗用。次正論用。蓋宗與用，又有別。宗者修德。用者功能也。且宗復有宗宗。有用宗。用亦有宗用。有用用。宗之宗，因果是也。宗之用，因果各有斷伏是也。用之宗，大慈悲是也。用之用，法華之斷疑生信。凈土之離苦得樂是也。若言於宗，但明因果。不言斷伏。若言於用，但言斷疑生信。不言慈悲。此宗用之別也。然則本部之用為何。則以除障得益為其大用焉。除障者。障有三。所謂煩惱，業，報。煩惱又三。見思，塵沙，無明。業又三。有漏，無漏，漏無漏二邊。報又二。分段生死，變易生死。得益者。益有三。所謂般若，解脫，法身。般若為除煩惱障而得。解脫為除業障而得。法身為除報障而得。吾人不得無上菩提，即為三障所障。三障除而益得矣。此當部之妙用也。初心人熏修止觀。能了諸法本空，無有真實，則迷事無明先落。迷事無明。痴障也。痴障既除，貪嗔自薄。雖有罪垢，不為業系。設受痛苦，解苦無苦。即是除障。無塵智用，隨心行故，即為得益。此初心人依分別性修行止觀，除障得益之相也。上來五重玄義中第四論用已竟。(丙)五判教相。○此中先述綱要。後判本書。教者，我佛所說之言教也。判者，分別同異也。如來一代時教，智者大師以通別五時，兩種四教，而判攝之。兩種者。一謂頓，漸，秘密，不定，之化儀四教。二謂藏，通，別，圓，之化法四教。必用兩種四教者，實具妙義。蓋非化法不能攝。非化儀不能判也。別五時者。一華嚴時。喻如乳。二阿含時。喻如酪。三方等時。喻如生酥。四般若時。喻如熟酥。五法華涅槃合為一時，喻如醍醐。通五時者。如來說法。原無定時。結集時。有文通者，有義通者，按類收經。未可定拘年限。詳見教觀綱宗等書，恐繁不述。然則當部判屬何教乎。於化法為圓教。何以故。靈峰雲。無上醍醐為教相故。如法華味屬醍醐，為純圓之教是也。於化儀為頓教。何以故。依此法門，可以一生取辦故。如當部雲。令未聞者，尋之取悟是也。上來五重玄義中第五判教已竟。大乘止觀卷第一此卷目也。古時經書，不用方冊，製成捲軸。故曰卷。此書原共兩卷。因太厚故。分作四卷。第一者，卷首也。余可例知。後不復及。以上釋法題竟。(乙)二人題南嶽思大禪師南嶽思大師。為智者大師受業之師。生平靈應多多，未能殫述。略說其概。南嶽者。山名。為思大師歸隱之處。舉其處稱之者，避其名也。印度多連人父母之名稱之以為尊。如舍利弗是也。我土則反以為褻。必避名舉處以示敬。如天台清涼是也。師俗姓李。諱慧思。元魏南豫州武津人也。(今河南上蔡縣東。)稱為思大禪師者。陳帝所封之號也。出世於梁。涅槃於陳。六七歲時，夢一梵僧勸令出家。頓發信心。求得法華經。晝夜讀誦。雖遇疾病，而讀如故。又夢普賢乘六牙白象，來摩其頂。頂上隆起，遂成肉髻。昔所未識之文字，自然領解。十五齣家。受具足戒。復夢梵僧二十四人為加羯磨。圓滿戒法。又夢阿彌陀，彌勒佛，為之說法。隨彌勒，同勝友，俱會龍華。年二十，讀妙勝定經，好樂禪定。往依慧文大師，得受觀心之法。勇猛精進，常坐不卧。三七日得輕安。更復精進，遂動八觸。髮根本禪。因見三生行道之跡。某歲夏竟。(佛制僧律。常以四月半至七月半，結夏安居。期滿。解制。是為夏竟。歲歲如此。故以一夏為一歲。)慨無所獲。生大慚愧。放身倚壁，背尚未至壁間。豁然開悟。法華三昧，大乘法門，一念明達。無師智，自然智，一切現前。從此專弘大乘。講大般若經最多。時有人以毒藥害之。師一心念般若波羅蜜。毒即為消。智者廿三歲時，往親近之。師曰。善哉佛子。我與爾昔在靈山，同聽法華。宿緣所追，今復來矣。遂令專誦法華。一日誦至藥王品是真精進句。恍見靈山法會未散。師證之曰。此法華三昧前方便也。非爾莫證。非我莫識。因令代講般若。至一心具萬行，忽有所疑。師曰。吾昔於夏中，一念頓證諸法現前。此是法華圓頓妙旨。我既親證。汝不必疑。智者問。師所證是十地耶。師曰。吾本望入銅輪。(圓十住位。此位即可分身作佛。)以領徒早。損己益他。但居鐵輪耳。(圓教十信。即六根清凈位。)古之作大法師者，如是如是。何可及哉。陳大建九年六月。端坐唱佛來迎。合掌而逝。時六十三歲。曲授心要(行者若欲修之，當於下止觀體狀文中學。若有所疑不決，然後遍讀，當有斷疑之處也。又此所明，悉依經論。其中多有經文論偈。不得不凈御之，恐招無敬之罪。)此四字後人所加。一以表大師之悲深。一以生世人之敬仰。要者有三。一心要。二境要。三法門要。心即自性清凈心。修止觀者，必以此心為所依止。故曰要也。此處亦兼第六識心言。修止觀者，必藉識心為能依止。故曰要也。境者境界。即本文五番建立第二止觀境界中，所言之分別、依他、真實三自性是也。是為境要。法門即大乘止觀法門。諸佛背塵合覺，歷祖明心見性，皆由此門。豈不要乎。今但舉心要者，舉一以賅余也。曲授者，如大人接引小兒，非曲身授手不可。故不曰直說而曰曲授。本文廣分別止觀門中，作五番建立。即大師委曲傳授之悲心也。凡夫業障深重。直指本性，領悟者稀。今蒙大師如此委曲相授，則利鈍三根，皆可造修。吾輩當生難遭之想，庶不負大師苦心建立耳。此下尚有小字數行，亦宜加意。經文者，佛說。論偈者，祖師所說也。末二句尤應注意。嘗見世人卷握經書，或挾之腋下，或反置背後，是皆不敬之甚者。須知閱誦經書。必須雙手捧承。不然，招罪不小。諸君勉之。以上釋人題竟。自此以下，入本文矣。將欲釋文，必先分科。即七番共解之標章是也。凡講經看經，必須標章。方能有條不紊,得其綱要。極不可忽。本文分三大科。第一科，略標大綱。文只一幅許。即三番問答是也。此為序分。本書無通序。只有別序。別序者，發起序也。第二科，廣作分別。其中又分五科。直至第四卷之第十二頁止。此為正宗分。第三科，歷事指點。文在第四卷迄末。此如流通分。第一大科略標大綱者。綱，綱紀也。綱不提則目不張。其文不多，故曰略標也。(甲)二別解文義。分三大科。(乙)初略標大綱(即序分)。二廣作分別(即正宗分)。三歷事指點(即流通分)。初又分三。(丙)初泛標正法。次標宗大乘。三標示止觀。初又二。(丁)初問。次答。今初。有人問沙門曰。夫稟性斯質。托修異焉。但匠有殊雕。故器成不一。吾聞大德，洞於究竟之理。鑒於玄廓之宗。故以策修，冀聞正法爾。有人問者。大師設為問端，以資發起。不必實指何人。沙門，梵語。此雲勤息。勤修眾善。息滅眾惡也。以廣義言之。凡在人道，皆可稱沙門。以人人皆宜修善息惡故。然自古相承，此二字久為出家人之專稱矣。故師即以自承。善有多多。如有漏善，無漏善，二邊善等。惡亦多多。根本不外貪嗔痴。就出家人言。必須修戒定慧。息貪嗔痴。不然。非沙門也。即在聖位，亦皆如是勤息。何況凡夫耶。性者，即本書自性清凈心。乃吾人現前一念之心性是。質者體質。即是五陰色身。稟，稟受。斯，此也。凡有此身，皆稟此性。不稟此性，便非生物。托，依託。修，進修。異者，十法界之差別。稟性斯質，本是一而不異。所謂性相近也。托修異焉，乃致異而不一。所謂習相遠也。蓋因迷悟之心。托染凈之緣。起逆順之修。成十界之異。可不懼哉。匠，師匠，雕即雕字。雕,鑿也。殊，不一也。器成不一者。如一木材，因匠人雕鑿之高低不一。故成器之精粗美惡。亦因之而不一。此喻師友皆以其所自得者，傳授於人。自非有過人之資，即隨所傳習者，而成種種差別。如遇惡友，即牽入三惡道。遇善人，即導歸三善道。學出世間法者，倘不遇善知識，而遇邪知邪見，及外道邪師，求其不入歧途，難矣。或遇自了漢，即今證果，亦不過成一自了漢。能遇大道心人，勸令發大心自度度他，廣修萬行，即可望成菩薩。更能遇凈土家，教令念佛，迴向往生，則一生取辦，徑登不退。尤妙之妙也。此即所謂匠有殊雕，器成不一。由此可知，吾人得遇善知識，真堪慶幸。不可當面錯過也。大德二字，褒讚之詞。所謂名稱遠聞，道尊德備是也。洞者，洞達。理者，理性。即是性德。此之性德，古今不變，萬劫常新。故曰究竟。鑒者，明澈。宗者，修德。不滯淺近，是為深玄。所謂發深心也。不局小境，是為寬廓。所謂發大心也。此洞於二句，即是顯其大德之詞。末二句之意若曰。因慕大師性修二德。所以策勵修行，希冀得聞正法爾。佛所說法，如經詮定學，律詮戒學，論詮慧學，以及自度則說小乘，度人則說大乘，莫非正法。今問者未有專指，泛雲正法。故科目謂之泛標。(丁)二答沙門曰。余雖幼染緇風。少餐道味。但下愚難改，行理無沾。今辱子之問，莫知何說也。染，習也。青黑色為緇。出家人衣緇。在家人衣白。師幼即出俗，故曰幼染緇風。道者，無上菩提妙道。即指佛法言。少餐，猶雲淺嘗。難改者，謙言習氣未除。無沾者，用功如掘井，未及於泉，無所沾溉，故曰無沾。若謂余雖幼年出家。淺嘗法味。但以下劣愚魯，習氣尚在。以致行道未證妙理，何能沾溉及人。蓋一以示謙退。一以觀來機。因問者泛雲正法。以下愚故，不能懸鑒他心。莫知問意所屬，從何說起耶。故下文緊接雲。辱子之問，莫知何說也。(丙)次標宗大乘。○大乘是體。即吾人一念之心性。今不曰標題，而曰標宗者。體之與宗，本一而二，二而一者也。全性起修，則不二而二。全修在性，則二而不二。然此番問答，皆是說修。如曰。大乘行法，謹即奉持。又曰。要藉行成其德。皆修也。故以標宗目之。前科是泛標正法。茲乃確指大乘。小乘戒定慧三學，各別而修，不能圓融。大乘則戒中即有定有慧。定中即有戒有慧。慧中即有戒有定。法法融通。舉一即三，而三而一。此大乘小乘之別也。分二。(丁)初問。次答。今初。外人曰。唯然大德。願無憚勞。為說大乘行法。謹即奉持。不敢遺忘。外人，即前第一番請法之人。然前曰有人，今曰外人者，何故。前不知其為何等人，故泛稱有人。今彼請問大乘行法，乃是由外向內之人，故稱外人。並非貶其為旁門外道。須知外字普賅凡聖。若其未悟三諦融通妙理，則心游理外。雖證阿羅漢辟支佛聖果，亦名外人。雖是凡夫，而已了得此理者，即非外人。即別教十住十行十向菩薩，亦外人也。何以故。因其先空次假後中，次第歷別而修，不了圓融妙理故。蓋凡心有內外者，皆名外人。是故能知心外無法，萬法緣生，即空即假即中，三諦圓融。此名字位內人也。依此起行，觀行位內人也。從修而悟，相似位內人也。如諸大菩薩，如理親證，乃分證位內人，佛為究竟位內人。此內外之分也。唯然者，敬諾之詞。大德者，褒讚之稱。說大乘行法，甚不易易，故曰願無憚勞。既曰大乘，又曰行法。可見請法者，非僅欲聞大乘之名，乃願得大乘之法門而實行耳。末二句，至誠之極。謹字，即表顯其至誠。即者，聞斯行之，不敢稍懈。奉者，奉以自度。持者，持以度人。可見此人便是菩薩心腸。大乘根器。不敢遺忘者，非但不忘所說之法。亦不敢忘其說法之恩也。(丁)次答沙門曰。善哉佛子。乃能發是無上之心。樂聞大乘行法。汝今即時已超二乘境界。況欲聞而行乎。然雖發是勝心，要藉行成其德。但行法萬差，入道非一。今且依經論，為子略說大乘止觀二門。依此法故，速能成汝之所願也。善哉佛子，讚歎之詞。先用善哉二字以慰其心。能請大乘行法，又能謹即奉持，故善而稱之曰佛子。下數句，正明佛子之義。無上心者，菩提心是。即大悲心也。惟菩提心，稱為無上。試觀世人，莫不但求自利而不利他。發此大心，實為甚難。此人乃能發心擔荷大法。豈非大悲心乎。惟大悲心能拔眾生之苦，故曰無上。發菩提心，必克菩提之果，為佛親種，堪紹佛位。故稱之曰佛子也。樂者，歡喜也。樂聞大乘行法，正明其能發無上之心。二乘者，羅漢辟支是。二乘人於菩薩法，無好樂心。故能發大心。即超二乘。即時已超者，言即此發心之時，已超過矣。云何即超。如是因，如是果，因果不外一心。所以發此因心，即超二乘。夫但能發心，並未進修，即已超過。況聞即行之，則超過二乘多多矣。勝心，即無上之心。要，必也。藉，仗也。德者，三諦之理。未修成，謂之理。即俗諦真諦中諦是也。已修成，謂之德。即俗諦成解脫德，即真諦成般若德，即中諦成法身德是也。願如海，必須行如山，方能成就其願。故言必仗修行以成其德。萬差者，方便有多門也。行門既有萬差。故入道非止一途。有從空門入者。有從假門入者。有從雙亦門入者。有從雙非門入者。每教有四門。四教即十六門。引而伸之，其數無量。故曰萬差非一。必依經論者，示其言不越軌。所謂佛祖言說，皆是一鼻孔出氣是也。略者，要略也。略說者，大乘行門，具有萬差。今則惟說止觀，故曰略。所以惟說止觀者。以此法門，能生一切法，攝一切門故。又大乘止觀法門，經論廣備。今則說其綱要，故曰略。又廣作分別，尚在後文。此處但略開示名義耳。故曰略也。依此修習，不離當念可以成德。故曰速能成汝之願。如大師於一夏中，即修成六根清凈位次，即是速能成願榜樣。(丙)三標示止觀。又二(丁)初問。次答。今初。外人曰。善哉願說。充滿我意。亦使餘人展轉利益。則是傳鐙不絕。為報佛恩。善哉願說，歡喜踴躍之詞。展轉，有橫豎二義。由一傳十，由十傳百，普遍無邊。此橫也。師弟父子，遞相傳說，盡未來際。此豎也。若能展轉相傳，則利益大矣。佛法，乃佛之心燈。聞此法門，自得利益，欲他亦得利益，是為以心印心。即是傳燈不絕。燈絕則不能展轉利益矣。今之願展轉利益，燈燈相傳者，何故。為報佛恩故。佛以說法度生為事。惟傳佛法，能報佛恩耳。（大乘止觀述記卷一竟。)大乘止觀述記卷二(丁)次答沙門曰。諦聽善攝。為汝說之。所言止者。謂知一切諸法，從本已來，性自非有。不生不滅。但以虛妄因緣故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心。體無分別。作是觀者，能令妄念不流。故名為止。所言觀者。雖知本不生，今不滅，而以心性緣起，不無虛妄世用。猶如幻夢，非有而有。故名為觀。諦聽者，審實而聽。一心而聽。若身在道場，而妄想紛馳，即非諦聽。此聞慧也。善攝者，善，善巧也。攝，收攝也。謂將一切妄想放下，將心攝在聽處。蓋必善巧收攝其心念，方能諦聽。此思慧也。從聞思而起修，三慧具足，方是真聞法人。此諦聽善攝句，是誡詞。下為汝說之句，是許詞。若不能諦聽善攝，說復何益。故先誡後許也。自此以下，正示止觀矣。講者固須廣說。聽者宜擇要而行。諸君其善聽之。○吾人自無始來，念念流動。不得停息。止者，即止其流動也。夫人之不能止其流動之念者，無他。隨一切諸法而轉耳。若知心生法生。心滅法滅。一切諸法，惟是一心，有何分別。如能作如是觀，妄想自能不流。不流則止矣。此中自所言止者，至故名為止三行文，極關緊要。若能洞知此等道理。對境隨緣，皆作如是觀。尚復有何妄想。妄想既息。非止而何。知字觀字，最當注意。倘不能如是知，如是觀，而勉強止之。如何能止。是為以石壓草。妄想更多。反增其病矣。今將此三行文，分三節詳說之。即一，當知一切諸法，從本已來，性自非有。不生不滅。二，當知一切諸法，但以虛妄因緣故，非有而有。三，當知彼一切從虛妄因緣而有之諸法，有即非有。惟是一心。體無分別。所謂一切諸法者，何法耶。如五蘊，六根，六塵，十二入，十八界，以及十法界等。內而身心，外而世界。凡由因緣和合而生之法皆是。故以一切字諸字包括之。此一切諸法，就表面上看去，生滅不停。吾人不察，迷為諸法實有。乃隨之而妄想紛起。此大誤也。必須從其根本上體會。而知諸法本無自性，皆從因緣和合而生。既是諸法無性。是為非有。當體不生，本既不生，今何有滅。故曰。一切諸法，從本以來，性自非有，不生不滅也。此理。約三止言，名為體真止。約三觀言，名為從假入空觀。即中論所云，因緣所生法，我說即是空是也。此第一節之要理，吾人必應知之者也。又因緣所生諸法，固性自非有，然而不無虛妄幻相。有幻相故。所以非有現有。故又曰。但以虛妄因緣故，非有而有。當知非有而有。乃是幻有。若真實有之，即不得雲非有而有矣。此理，約三止言，名為方便隨緣止。約三觀言，名為從空入假觀。亦即中論所云，亦名為假名是也。此第二節之要理，吾人必應知之者也。又彼因緣和合而有之諸法，既是幻有，本自無生。則是有即非有矣。諸法既非有而有，有即非有，本無生滅而見有生滅者。當知唯是一心變現之虛相。若泯相入體。本無有與非有之可言。故又曰，然彼有法，有即非有，唯是一心，體無分別也。無分別者，空有二邊，皆無分別。何以故。空有是對待法。心體絕待無外故。此理約三止言，名為息二邊分別止。約三觀言，名為中道第一義觀。即中論所云，亦名為中道是也。此第三節之要理，吾人必應知之者也。若明得此三節中法由心起，心外無法之理，事事皆作是觀。則不為境轉，妄念不流。不流則息，故名為止也。此種功夫，便是背塵合覺。雖然。若但修止行，則住在不生不滅中。心體大用，幾乎息矣。故又必修習觀行功夫。本文曰。雖知本不生，今不滅。雖者，未盡之詞也。心性緣起者。此心不守自性，隨緣而起。所謂隨染緣凈緣，造十法界是也。以其隨緣即起，故有應世之用。然雖有世用，須了知其虛妄。有世用而不了知虛妄，是為凡夫。我佛說為流浪生死，莫出苦輪者，便是此輩。知虛妄而無世用，是為二乘。我佛說為墮無為坑，焦芽敗種者，便是此輩。此中虛妄世用四字，字字緊要。不可不知。猶如幻夢非有而有二句，正明虛妄世用之義。夢字範圍極廣。睡時固是夢，醒時亦是夢。且如凡夫見思煩惱，二乘塵沙煩惱，菩薩無明煩惱皆夢也。究極言之，惟佛無夢耳。何以故。佛是究竟覺故。幻者，假也。如做戲然。明明知其假，卻隨緣而做。然雖做卻不可不知是假。諸善知識。一切諸法，無非是幻。有是幻。空是幻。中道亦是幻。十方諸佛，即是大幻師。我輩今日建道場，作佛事，亦是以幻除幻。永明大師曰。降伏鏡像魔軍。大作夢中佛事。廣度如化含識。同證寂滅菩提。此之謂觀。此種功夫，便是全體起用也。須知此一行餘文中，雖知本不生今不滅句，即是隨緣不變。以三止三觀配之，即體真止。入空觀也。而以心性緣起不無虛妄世用句，即是不變隨緣。亦即方便隨緣止。入假觀也。猶如幻夢非有而有，即息二邊止。中道觀也。又此大乘止觀法門，極圓極頓。雖止觀分說，實則止觀不二。寂而常照，言止而觀在其中。照而常寂，言觀而止在其中。且不止而止。止而無止。無止無不止。其觀亦然。是之謂妙止觀。吾人若於此妙止觀道理，略得消息，受用不盡矣。第一大科略標大綱竟。(乙)第二大科廣作分別。○此科即正宗分。正曲示心要之文也。心要即止觀。觀心之要，不過止觀而已。機教相扣，感應道交，遂生此文。蓋教必投機，有感斯應，如應病與葯也。分二。(丙)初重問。二詳答。今初。外人曰。余解昧識微。聞斯未能即悟。願以方便，更為開示。聞略說而不悟，依然是外人也。蓋對圓教而言，藏通別三，皆名為外。圓教名字位人，即可稱為內人矣。以當部言，明得自性清凈心，從此得門而入，可名為內。不得其門而入者，即名外也。解昧者，智昏也。識微者，見淺也。法門玄廓，前所聞者又系略說，故難領悟。斯字，指前科。即者，當下。言未能當下領會也。故願大師更以善巧方便，開我心地。示我修途。(丙)二詳答。分三。(丁)初許說。二立科。三解釋。今初。沙門曰。然。更當為汝廣作分別。亦令未聞，尋之取悟也。然者，許其請也。大乘止觀，先須開悟。悟後隨處可修。不然。即是盲修瞎煉。悟如開目。修如舉足。目足兼資，方到寶所，達清涼池。故大師許之曰。更當為汝廣作開示。意謂略說不悟者，聞廣談當可悟矣。不僅為汝，亦令其餘未聞者，尋此廣談而領取法要，開悟心地。此正祖師悲願宏深，曲示心要之所以也。(丁)二立科。就廣分別止觀門中，作五番建立。一明止觀依止。二明止觀境界。三明止觀體狀。四明止觀斷得。五明止觀作用。先明依止者。先令悟得自性清凈心也。此如楞嚴經中，阿難請問妙奢摩他三摩禪那，如來乃先令悟常住真心性凈明體。蓋此心性，為一切法之所依止。不先悟此，既無所觀之境界，奚辨能觀之體狀。而斷得作用，皆無從生起矣。故五番建立，立此為首。次明境界者。對迷而示真性，則有真實境界。迷心而起妄想，則有分別依他境界。三明體狀者，依境起修也。體狀文中，兩重三自性。即其體狀。四明斷得者，從修而證也。修止，伏見思塵沙等煩惱。止中兼觀，則斷見思塵沙等煩惱。既斷則有得。所謂斷見思得般若智，斷塵沙得解脫用，斷無明得法身體是也。五明作用者，由證得用也。既證妙體，必興大用。所謂全體起用。自度度他也。此是五番建立生起之次第。(丁)三解釋。即為五。(戊)初明止觀依止。至五明止觀作用。初中二。(己)初分科。二各釋。今初。就第一依止中，復作三門分別。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。此三科，亦有生起之次第。問。欲修止觀，以何為所依止之體耶。答。依止大乘自性清凈心。問。何故依止一心耶。答。以此心是一切法根本故。譬如枝葉花果，無根不生。菩提道樹，心為之本。故須依止。問。然則以何依止此心修止觀耶。答。即是第六識心，當文謂之無塵智，他書名為妙觀察智相應品，即與六識相應之慧心所也。用此依止自性清凈心以修止觀者何故。當文雲。由意識能知名義，能滅境界，能熏本識，令惑滅解成故。(己)二各釋。即為三。(庚)初明何所依止。至三明以何依止。初中二。(辛)初標列。二釋成。今初。初明何所依止者，謂依止一心以修止觀也。就中復有三種差別。一出眾名。二釋名義。三辨體狀。一心者，大乘自性清凈心也。即是吾人現前一念介爾之心。此之心性，體即真如。汝問何所依止以修止觀，即依止此一念之心是已。一心既為萬法之本，故其名不一。吾人必須知其種種之名，方能會通。故先出眾名。一名必有一義，聞名而不知義可乎。故次釋名義。有名有義，必辨名義之體狀。若不詳辨，恐致邪正不分。故三辨體狀。此與立科文中之體狀不同。彼乃止觀之體狀，此是眾名之體狀也。(辛)二釋成。即為三。(壬)初出眾名。至三辨體狀。今初。初出眾名者。此心即是自性清凈心。又名真如。亦名佛性。複名法身。又稱如來藏。亦號法界。複名法性。如是等名，無量無邊。故言眾名。此七種名。皆一念心之異名也。心既為萬法之本，即有無量之名。故曰無量無邊。今之七種，但略舉耳。(壬)二釋名義。分三。(癸)初標章。二廣釋。三結成。今初。次辨釋名義。以此一句。標舉章段。下文乃逐名辨釋其義。(癸)二廣釋。即為七。(子)初釋自性清凈心。至七釋法性。今初。問曰。云何名為自性清凈心耶。答曰。此心無始以來，雖為無明染法所覆，而性凈無改。故名為凈。何以故。無明染法，本來與心相離故。云何為離。謂以無明，體是無法。有即非有。以非有故，無可與心相應。故言離也。既無無明染法與之相應，故名性凈。中實本覺，故名為心。故言自性清凈心也。問者，自問也。亦名為征。答者，自答也。亦名為釋。此心本來清凈。即亘古至今，常為染濁之法所覆，其清凈之自性，依然不改。何以故。隨緣不變故。無始者，不知其所自始。無始以來，即從古至今之意。無明者，迷闇之義。謂不明萬法唯心，心外無法也。楞嚴經雲。此身外洎山河大地，咸是妙凈明心中所現物。蓋世出世間一切諸法，皆是唯心所起。既皆心起，見法便當見心。不可心外取法。所以禪宗祖師直指本心，而曰。盡大地是老僧一隻眼。即是此意。不明此理，便是無明。無明何以謂之染法。無明者，不覺也。不覺者，昏昧之義。乃染濁相，非清凈相也。起信論雲。當知無明能生一切染法。以一切染法，皆是不覺相故。覆者，障也。何故此清凈心，無始以來為無明染法所覆。從來未悟故。不變隨緣故。言體雖不變，而隨染緣也。所謂不覺念起，而有無明。念起便成動相，違於本寂。無明便成昧相，違於本照。遂舉心性之全體，而為阿黎耶識。名為業相。由是而全真成妄，妄分能所。能名轉相。亦名見分。所名現相。亦名相分。三細既呈，六粗隨具。而惑業苦三，連環不息矣。蓋因其不變隨緣，從來弗悟。所以無始以來，常為無明染法所覆，而凈性不顯。然因其隨緣不變，萬劫常新。所以無始以來，雖為無明染法所覆，而性凈不改。必不改者，乃謂之性。改變則非性矣。問曰。不改名性之理，吾知之矣。敢問所以能不改者何故耶。答曰。以無明染法，本來與自性清凈之心相離。故不改也。此如捏目成眚，見彼虛空，花起花滅。而彼虛空，並無起滅也。然仍不解相離之故，復問曰。云何為離耶。嗟乎。眾生背覺合塵，認他為自，久矣。此中自性清凈心之自性二字，最宜體認。夫清凈心性，為自己本來面目，本有自體，所以名為自性。豈可迷彼無明昏動之染法，以為自體乎。譬如眼見青黃等色。彼青黃色，乃是他物。眼能見者，乃是自性。可知眼見之性，與彼青黃，一自一他。本來相離。故雖彼青黃，遮障我眼。我之清凈見性，依然無改也。況乎無明如空中花，本來無體。而此心性為萬法本，具有妙體。一有體，一無體，無可相應也。一染一凈，無可相應也。應者，合也，既不相合，云何非離。體是無法者，猶言無體之法。本無而幻有，所以有即非有。蓋無明全依凈心為體，為心識變現之幻相，無有自體。如捏目而見狂花，狂花豈有自體耶。是故以無明無體有即非有故，無可與心相應。以不相應故，說與心離。以相離故，說自性清凈也。中實本覺故名為心者，此自性清凈中，實具靈明本覺。有體有用，即寂即照，故名為心。言非頑空可比也。性非有無，名之為中。不可誤認作對待之中。理非虛謬，謂之為實。不可誤認作有質之實。末句乃總括上義，以明立名為自性清凈心之所以。學人聞此名，亟當顧名思義，向自己心性上薦取。法眾會得么？心性是有體。無明是無體。無可相應。本來相離。若能向這裡透得消息，便為知宗達體的英豪。便得返本還源的大路。著眼！著眼！(子)二釋真如。問曰。云何名為真如。答曰。一切諸法，依此心有。以心為體。望於諸法，法悉虛妄。有即非有。對此虛偽法故，目之為真。又復諸法雖實非有，但以虛妄因緣，而有生滅之相。然彼虛法生時，此心不生。諸法滅時，此心不滅。不生故不增。不滅故不減。以不生不滅不增不減故，名之為真。三世諸佛，及以眾生，同以此一凈心為體。凡聖諸法，自有差別異相。而此真心，無異無相。故名之為如。又真如者。以一切法，真實如是，唯是一心。故名此一心以為真如。若心外有法者，即非真實。亦不如是。即為偽異相也。是故起信論言。一切諸法，從本以來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等。無有變異。不可破壞。唯是一心。故名真如。以此義故，自性清凈心複名真如也。真者，不妄。如者，不異。有分釋。有合釋。分釋者，先釋真。後釋如。釋真字又分兩層。初以不妄為釋。有兩行文。此借妄以顯真也。次以不生滅為釋。有三行文。此就相以顯性也。此中有正顯。有反顯。正顯者，直顯自性之心體。然真實心體，本離名字之相。無可言說。直顯甚難。為開示學人計，莫妙於從反面詮顯之。是為反顯。凡說深微之理，用反顯法，其理易明。此說法講經之善巧也。蓋能了得由心而生之一切諸法，莫非虛妄生滅。則能生之心體，其為非虛妄，非生滅可知矣。此南嶽大師苦心，後人所以名此書為曲示心要也。○一切諸法下五行文，釋真。虛妄之法，差別非一。故曰諸法。一切者，括彼世出世間種種諸法而言之也。世出世間一切諸法，莫非因緣和合而有。如世間凡夫，以迷心為因。染境為緣。以迷染因緣和合故，遂有六凡諸法。出世聖人，以悟心為因。凈法為緣。以悟凈因緣和合故，遂有四聖諸法。此凡聖緣生之諸法，既皆以心之迷悟為因，故曰一切諸法依此心有，以心為體。即楞嚴所云。諸法所生，唯心所現。一切因果，世界微塵，因心成體是也。以此有體之自心，望於無體之諸法，則知諸法皆悉幻有。故曰法悉虛妄。既是虛妄幻有，故曰有即非有。有者，言其幻有。非有者，言非真實有。而此心性自體，實無言說名字之相。為破妄故，顯其是真耳。故曰對此虛偽法故，目之為真也。此以不妄顯真義竟。又此一切諸法，雖為有即非有。但以因緣和合，不無非有而有。然而緣合即生。緣散即滅。旋有旋無，皆生滅相。以其生滅，名曰虛妄。故曰但以虛妄因緣而有生滅之相。此即幻妄稱相之義也。然既諸法無體，以心為體，故此心不隨諸法而為生滅。正如翳眼見空花，花起花滅，與空何預焉。夫有生即有增。有滅即有減。真心既不生滅。故不增減。然則諸法生滅，名為虛妄。此心既不生滅不增減，非真而何。故曰名之為真也。此以不生滅顯真義竟。吾人聞此二義。即當認明萬法皆妄，唯心是真。然不可誤認起心動念之心為真也。一切諸法，正是從念而起。此乃生死根本，楞嚴名為妄心者是也。起信論雲。以一切法本來唯心，實無於念。而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。豈可認此，謂為真心耶。何以故。真心無念故。修多羅說。若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。然而一切眾生，從本以來念念相續，未曾離念。今欲證入無念，談何容易。然有方便法門。法門為何。一念起時，亟為觀照。正觀照時，前念既滅。後念未起。現在無念。則身心世界一切諸法，悉皆無有。明如皎月，凈如精鏡。然月鏡尚是色法，不過強以作喻。而無念心體，靈光獨耀。迥脫根塵。直不可以言語形容。即此便是真心。初用功人，未有定力。一剎那間，第二念又起。即又如是觀照。如此久久不懈，定力具足，則步步入勝矣。此法便是觀於無念。迨至功力深純，則不觀而觀。觀即無觀。既無所觀之相。亦無能觀之念。即寂即照。即照即寂。湛寂常恆。是名佛智。即起信論所云。心性不起，即是大智慧光明義故。即是遍照法界義故。即有過恆沙等諸凈功德相義示現。乃至心有所起，更見前法可念者，則有所少。如是凈法功德，即是一心更無所念。是故滿足。名為法身如來之藏是也。欲向於此佛智者，其下手功夫，惟有觀於無念。在會法眾，不可不知。不可不勉。或問。此能起觀照之一念，是妄耶。是真耶。答曰。亦妄也。須知真心無念。起念即妄。但以真心體不可見。又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄，正不妨因妄證真。譬如欲尋水源，須溯其流而尋之。妄念者，流也。真心者，源也。又如全水成波。但能不起無明之風，則全波是水。豈可離波，別覓其水乎。此理亟當體認。勿忽。至如體不生滅，諸法生滅之理。亦可從生滅上，體認其不生滅。所謂反顯也。譬如今日法會，有講經人。有功德主。有辦事人。復有許多聽眾。以及一幾一榻一瓶一爐等等。聚無數之緣，而後有此法會生起。所謂緣聚即有也。生也。法會既畢，人物盡散，仍存空屋。所謂緣散即無也。滅也。以其有生有滅，故名虛妄。然此道場一切諸法，雖復生滅。而我等心體，則未有道場時，此心已在。道場離散後，此心常存。是並無生滅也。以其不生不滅，故名之為真。明乎此，則生滅真妄之理，當可瞭然矣。○三世下兩行文，釋如。三世諸佛至凈心為體，即華嚴所謂心佛與眾生，是三無差別是也。眾生二字，十法界中，除佛法界。其餘九界，皆名眾生。蓋菩薩為大道心眾生。緣覺為孤調眾生。聲聞為自了眾生。天為執樂眾生。阿修羅為嗔恚眾生。人為苦惱眾生。三塗為惡道眾生。夫此凡聖諸法，皆從因緣和合而生，故有如是差別異相。若此真心之體，則無差別之異。亦無差別之相。是故名之為如也。釋如義竟。由此義故，所以諸佛是眾生心內之佛。眾生是諸佛心內之眾生。而十方三世如來，興同體大悲。運無緣大慈。度盡眾生，無眾生相也。所以大悲心為菩提種子。吾輩行人，必須發四宏誓願也。由此義故，所以心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好。而念佛求生極樂，隨願得生也。所以無論雕塑繪畫佛菩薩像，必應香燈花果，恭敬供養。即是莊嚴自己法身也。何以故。同以此一凈心為體故。心體一如故。法會大眾知此妙義，亟當向自己本心中，體念修行。放下一切念頭，露出真如本體來。努力。努力。上來分釋已竟。又真如者以下，合釋也。以一切法真實如是唯是一心。須作一句讀之，其義自明。所謂法法皆是心。心外本無法。此理真實不虛。如是如是。故曰真實如是也。此正顯心外無法之義。下復反顯雲。若心外有法者，即非真實。亦不如是。須知法從心起，悉皆幻相，故非真實。故有差別。而能生諸法之體，則不偽不異。故名真如也。是故下，引論為證。心緣緣字，乃攀緣之義。起心攀緣，故曰心緣。意謂離去言說名字攀緣之相。則一切法，無大無小。無高無低。無好無丑。無長無短。畢竟平等。畢竟平等，故無有變異。無有變異，故不可破壞。而一心之真體顯現矣。故曰唯是一心。法華經雲。諸法寂滅相。不可以言宣。即此義也。行人聞得真如之名，須了不妄不異之義。即以銷歸自己，自悟本心。方得受用。又應知義從名顯。名相因文字而著。吾人今從文字般若，薦取實相般若。則文字實世間之至寶也。近年各地不敬字紙，何怪事變日多。當知事不中理，由於智短。而開發智慧，端賴文字。如是因。如是果。長此以往，可懼孰甚。大眾宜輾轉勸導。功德無量。(子)三釋佛性。分二。(丑)初略釋。二廣辨。今初。問曰。云何複名此心以為佛性。答曰。佛名為覺。性名為心。以此凈心之體，非是不覺。故說為覺心也。我國當初造佛字時，本非以覺為義。翻經者既用佛字譯其梵音，復因如來是大覺世尊，故以覺義詮顯佛字耳。覺義有三。即自覺，覺他，圓滿覺也。如來未成佛前，亦是眾生。由不覺之眾生，證得究竟覺果。是為自覺。此心廣大無際，眾生是心內之眾生。普度心內眾生，同歸覺道。是為覺他。自覺覺他，無有休息。自覺行圓。覺他功滿。曰圓滿覺。不改為性。即一心之體也。此自性清凈心之體，本來靈靈不昧。了了常知。雖在塵而不染。故曰非是不覺。既非不覺，故說為覺心也。覺心即佛性之義。此科原是釋義，故不稱佛性之名而舉其義。且與下廣辨之文，語氣相銜，義更明顯。此立言之善巧也。(丑)二廣辨。分三。(寅)初約不覺辨。二約覺辨。三釋餘疑。初中二。(卯)初直明心非不覺。二雙顯二佛性義。今初。問曰。云何知此真心非是不覺。答曰。不覺即是無明住地。若此凈心，是無明者。眾生成佛無明滅時，應無真心。何以故。以心是無明故。既是無明自滅，凈心自在，故知凈心非是不覺。又復不覺滅故，方證凈心。將知心非不覺也。眾生從來未覺。遂致不知此之真心，本非不覺。問意蓋從此來。起信論雲。不覺念起，見諸境界，故說無明。是故不覺即是無明。無明住地者，猶言住地無明。即根本無明也。地指真心言。無明幻法，無有自體。依心為體。無明為能住。心為所住。眾生成佛時，住地之無明即滅。若果真心是不覺者。無明滅時，即無真心。既無真心，云何成佛。可知性凈真心，非是不覺也。此約凈不同染釋。以明無明染法自滅，性凈真心自在。又眾生在染之時，凈心莫顯。必須無明染滅，方證凈心。此約染不同凈釋。既是染滅而後凈顯，更可知性凈真心，非是不覺也。文中初言染滅凈存。繼言惟其染滅，乃能顯凈。其義更進。總以辨明凈心之體，非是不覺而已。將者，要也。要知猶言須知。(卯)二雙顯二佛性義。問曰。何不以自體是覺，名之為覺。而以非不覺故，說為覺耶。答曰。心體平等，非覺非不覺。但為明如如佛故，擬對說為覺也。是故經言。一切無涅槃。無有涅槃佛。無有佛涅槃。遠離覺所覺。若有若無有，是二悉俱離。此即偏就心體平等說也。若就心體法界用義以明覺者，此心體具三種大智。所謂無師智，自然智，無礙智。是覺心體，本具此三智性，故以此心為覺性也。是故須知同異之義。云何同。謂心體平等即是智覺。智覺即是心體平等。故言同也。復云何異。謂本覺之義，是用。在凡名佛性，亦名三種智性。出障，名智慧佛也。心體平等之義，是體。故凡聖無二，唯名如如佛也。是故言異。應如是知。上文以非不覺，反顯覺心。問者不察。以為既言心體非是不覺，則心體是覺明矣。因復問曰。然則何不直以覺義順顯，說為覺心。而必以非不覺義反顯，說為覺心耶。不知此心，有體有用。約體而言，實無所謂覺，無所謂不覺。約用而言，乃有覺與不覺之分。今正明止觀依止之心體。乃於無可言說中，不得已故，對不覺而說覺耳。若偏言覺，豈是不可思議之心體。觀問者之意，謂之外人，誠不謬矣。因答曰。汝但知覺是凈心。不覺是無明。不知覺與不覺，皆心之用。非心之體。汝謂自體是覺，誤矣。何則。覺與不覺，對待之名。所謂對眾生說佛。對佛說眾生。若約心體，則絕諸對待。心佛與眾生，是三無差別。所謂平等位中，無自他之形相。豈有覺與不覺之分耶。答詞中非覺非不覺之兩非字，即是遣去對待，以明心體平等之義也。或問。既是心體絕諸對待，不容擬議，云何復說為覺耶。答曰。心體本離言說。但為欲明本有佛性，不得已，擬對不覺說之為覺。非如汝之執言體即是覺也。本有佛性者，所謂自性天真佛。即如如佛是也。智如理如。一如無二如。是為如如。是故下引楞伽經證。一切二字，統貫下文。一切者，豎約三世。橫約十方。到處求覓，無有涅槃。涅槃者，不生不滅也。此無涅槃三字，是單遣法。無有涅槃佛，無有佛涅槃二句，言無因法而有覺。亦無因覺而有法。是為人法雙遣。既遣能覺之人，復遣所覺之法，故曰遠離覺所覺。夫平等性中，有無二邊，悉不可著。俱應遠離。故又曰。若有若無有，是二悉俱離。是為有無雙遣。則一切，人，法，有，無，悉皆遣盡。或曰。佛於四月初八降生，二月十五入滅，何言無有。不知佛本不生。為大悲度眾生故，非生現生。佛本不滅。為迷昧眾生有驕恣心故，非滅現滅。夫本不生，今不滅，即如如佛也。今文以非覺非不覺，明如如佛性。即與楞伽經以一切無有，顯平等不二之義者，正同。故引以為證。以其皆偏就心體平等邊說也。謂之偏者，因此心本來即寂即照。即體起用。單說心體，尚屬偏於一邊。故曰偏也。夫吾人一念之心，具有體用二佛性。必須雙顯，其義乃全。譬如上言佛本不生不滅，即如如佛也。體也。非生現生，非滅現滅，即智慧佛也。用也。故就心體言，雖實非覺非不覺。而就用言之，亦得說之為覺。下文因復就智用以顯覺義。○心體法界用義者。即全體起用之義。此之智用，乃法界緣起之大用。故曰法界用義。所謂三大智者。若能了達真諦，知十法界唯是一相。不假師傳。曰無師智。即他書之一切智也。能了達俗諦，知十法界性相差別。不由作意。曰自然智。即他書之道種智也。了達中道第一義諦，而知十法界一切無相。亦無不相。一一相中，具見一切諸法真實之相。究竟邊底，無障蔽故。所謂全體起用。全用即體。理事無礙。曰無礙智。即他書之一切種智也。此三種大智之性，是覺心之全體。心體本具此三智性之用，故名此心為覺。此三既為心體本具，又復在塵不改。故稱為性也。一性具三，是差別義。三性即一，是平等義也。然則此如如智慧二佛性，為同耶。異耶。須知約平等言，本非同非異。約差別言，亦可說其同異。所言同者。心體是隨緣不變。心用是不變隨緣。二而不二。所謂全體起用，不得離體以言用。全用即體，不得離用以言體。故曰心體平等即是智覺。智覺即是心體平等。此其同也。所言異者。謂約心用而言，在障出障，大有差別。如本覺智之用，在凡夫時，因生種種煩惱，作種種業，受生死報，自作障礙，從來不覺。則始覺尚無，本覺難顯。故只可名此本覺曰佛性。亦可名為三種智性。必須破煩惱業報三障，然後本覺三智之大用全彰。方可稱為智慧佛也。若約心體而言，則平等平等，在凡不減，在聖不增。無論凡聖，唯有一名，曰如如佛。此其異也。如此知者，是為正知。故結曰應如是知。○此兩尊佛，皆在各人自己一念心中。大眾欲見之么？欲見如如佛，須徹底放下，一念不生，當下即見。須知正當一念不生時，一如一切如。即如如佛也。若欲見智慧佛，老僧亦可略為指點。須知此佛，在我六根門頭，時時全體出現。可惜迷人，不知反求諸己耳。試思兩眼生而能見。兩耳生而能聞。此非無師智，自然智乎。而眼見青黃等色，而不礙見性。耳聞鐘鼓等音，而不礙聞性。即無礙智也。然則正當見聞時，即迴光返照，如所謂反聞聞自性者。雖全分不能遽見，亦可見其少分。總之，既雲自性，必須自悟。若向語言文字上尋求，尋至驢年，永不能見。且如彌陀經雲。彼佛光明無量。照十方國，無有障礙。是故號為阿彌陀。即智慧佛是。何以故。光明是智慧義故。又彼佛壽命。及其人民，無量無邊阿僧祇劫。故名阿彌陀。即如如佛是。何以故。佛及人民，壽命一如，是如如義故。然則一句阿彌陀佛，即是聲聲喚醒當人本有佛性也。果能一念相應，此兩尊佛俱時顯現矣。念佛功德何可思議耶。上來約不覺辨竟。(大乘止觀述記卷二竟。)大乘止觀述記卷三(寅)二約覺辨。分四。(卯)初辨智慧佛性。(修之而成自受用報身。)二辨報應佛性。(報，指他受用身。應即勝劣二身，及隨類化身。)三辨出障佛性。(指妙極法身。即果頭法身。)四辨平等佛性。(指清凈法身。即在纏法身。)初中三。(辰)初雙許二義。二約修廣釋。三舉喻結成。今初。問曰。智慧佛者。為能覺凈心，故名為佛。為凈心自覺，故名為佛。答曰。具有二義。一者，覺於凈心。二者，凈心自覺。雖言二義，體無別也。前科約不覺辨是反顯。今科約覺辨，是正顯。又前科顯二佛性義中，如如佛是顯性德之體。智慧佛是顯修德之用。前單明性體時，雙非覺與不覺。今專約修用辨，故雙許能覺自覺也。兩為字，疑詞。能覺凈心者。謂別有能覺者，覺於凈心也。凈心自覺者。謂覺即心，心即覺也。此中能覺句，約性，即是始覺。約修，即是妙觀察智。自覺句，約性，即是本覺。約修，即是大圓鏡智。問意蓋雲。此之二覺，為是二耶。為是一耶。答曰。言義可開為二。言體則合而一。廣如下文。(辰)二約修廣釋。二。(巳)初約迷真起妄，成不覺義。次約返妄歸真，具二覺義。初中四。(午)初明二熏。二出名相。三明互依。四結流轉。今初。此義云何。謂一切諸佛本在凡時，心依熏變。不覺自動。顯現虛狀。虛狀者。即是凡夫五陰，及以六塵。亦名似識似色似塵也。似識者，即六七識也。由此似識念念起時，即不了知似色等法，但是心作，虛相無實。以不了故，妄執虛相以為實事。妄執之時。即還熏凈心也。若論自性清凈心，本無覺與不覺。今約修明覺，而先言不覺者何耶。我輩凡夫，久在迷途，從來不覺。將欲導歸覺路，必須先破迷因。所以先約迷真起妄說也。○此義云何句，承上文征起。謂字以下，釋詞也。一切凡夫，本具自性清凈心，為成佛種子。然此性雖在凡不改，而有隨緣之能。以隨緣故，為緣所熏，因熏而變。故曰。一切諸佛本在凡時，心依熏變也。(變，即隨緣之義。非其性體有變也。此理須認清。)夫心既隨緣受熏。因緣有染凈，熏變即有染凈。可憐凡夫。眼所見者，無非妄色。耳所聞者，無非妄聲。六根所對，多是染緣。當此之際，因一念不覺故，其心自動。動即真妄和合，轉成阿賴耶識。由是而妄分能所。既有能見顯現。遂有所見虛狀。故曰不覺自動。顯現虛狀。此即起信論，依不覺生三種細相之義也。蓋不覺即是根本無明。乃因地上之無明也。亦名迷理無明。迷心無明。又曰因中痴。(無明，為三毒中之痴。)本書名為子時無明。住地無明。子者，種子。子時者，種子力用顯現之時。蓋種子若不起現行，力用不顯也。(子時無明，與下文果時無明，此二名，本於天親菩薩十地經論。)住地之義見前。自動，即是業識。即阿賴耶識也。起信論名為業相。顯現，即是見分。起信名為能見相。亦曰轉相。本書謂之似識種子。虛狀即是相分。起信名為境界相。亦曰現相。本書謂之似塵種子。似識似塵二種種子，本書復立總名曰，虛狀種子。蓋就其虛幻而言，則曰虛狀。就其成種而言，則曰種子。若就其成果受報而言，則謂之虛狀果。虛者，非實。相者，相狀。此不實之相狀為何。就其粗而易見者言之，即凡夫之五陰六根六塵是也。五陰者，色受想行識。六根者，眼耳鼻舌身意。(書中用及以二字括之。)六塵者，色聲香味觸法。亦名似識似色似塵者，本書受想行識。四陰為似識。(識陰中，六七二識力用最大。故本書似識二字，專約此二識為言。受想行為遍行心所。六七識起時，相應俱起。故本文雖但舉六七識，而受想行已包在內。其餘觸作意等心所。以本文但舉五陰，姑略之。)名五根為似色。(意根攝入識內。)名六塵為似塵。似色似塵，即五陰中之色陰也。謂之陰者，覆障之義。五陰中，色陰所攝甚廣。凡身心世界一切色法皆是。受陰即受心所。此心所於根塵相對時，便能領納攝受。想陰即想心所。能取境分劑，憶持不忘。行陰即行心所。遷流不息，猶如瀑流前後相續。識陰即八識心王。前五識(眼耳鼻舌身)雖具見聞等性，而無分別。其起分別作用，皆第六識功能也。第六識即意識。以了境為性相。通於善不善無記三性。與五十一心所，無不相應。第七識梵名末那。即意也。以思量為性相。在凡夫位，恆審思量所執我相。於三性中，是有覆無記性攝。五十一心所與之相應者，共有十八種。第八識即阿賴耶識。所謂藏識是也。功能攝藏種子。是無覆無記性。雖去後來先，作主人翁，而常為他力所牽。故吾人之從迷入迷，或轉凡入聖，全仗六七兩識之力。隨凈則為功首。隨染即成罪魁。然統八識而言，固以六七識力用為大。若就六七識而判，則六識之力用更偉。故書中似識二字，雖雙舉六七，而說六識處偏多。以進修止觀功夫，尤藉六識以為勝用也。然則何故稱為似識。謂此兩識，在凡夫位中，不了唯心。起迷逐妄，無非虛幻。故謂之似。又此兩識隨緣熏變時，受想行三，實為助成。此三乃是心所，而非心王。因謂之似。至於色塵有即非有，名之曰似，其義易知。何謂不了唯心。因凡夫不悟常住真心性凈明體，於受想行識念念發動時，即不了知內外一切似色等法，但是一心所作。(等者，等於似塵。不了。即果時無明。)夫彼似色等，皆是一心所現虛相，本無實體。以不了故，妄執虛相(即下文之妄想也。)以為實有。(即下文之妄境界。)如風動水成波，妄執波相，而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初轉法輪，先說苦，空，無常，無我。令知三界火宅，使生厭離。一時聞者，因了一切諸法無非虛妄，不生妄執。即得證道，成羅漢果。我輩凡夫，所以久沉苦海不能脫離者，無他。皆由內執識心為我。外執身為我所。妄執之時，即復還熏自性清凈心。令此性凈真心，全體變為我及我所。是之謂全真起妄。從迷入迷。遂致無始至今，以本具之佛性，流轉五道，成為眾生。是故世尊說為可憐憫者。然而全身是病，尚不自知。以不知故，雖遇良醫說明，猶復將信將疑。殆哉。殆哉。誠足悲已。○不了之義，與不覺自動之不覺二字不同。不覺是根本無明。本書謂之子時無明是也。不了乃枝末無明。即見思惑。亦名迷境無明。迷事無明。又曰緣中痴。本書謂之果時無明。蓋果報上之無明也。○此科前半，明三細之生起。後半，(由此似識念念起時，至以為實事。)明由三細而有六粗之生起。即是子無明起現行，而成果無明也。末二句，則明果無明起現行，還熏凈心，又成子無明也。(下科更詳言之。)因既成果。果復為因。因果相生，蓋自無始以來從無間斷。此眾生之所以久在迷途也。悲夫。(午)二出名相。然似識不了之義，即是果時無明。亦名迷境無明。是故經言，於緣中痴。故似識妄執之義，即是妄想。所執之境，即成妄境界也。以果時無明熏心故，令心不覺。即是子時無明，亦名住地無明也。妄想熏心故，令心變動。即是業識。妄境熏心故，令心成似塵種子。似識熏心故，令心成似識種子。此似塵似識二種種子，總名為虛狀種子也。似識不了，解已見前。即是者，言不了之義，即是果時無明。非別有也。果時者，成果之時。謂不覺為因，不了為果。以其不覺，所以不了也。此之無明，他書名為枝末無明。今曰果時者，謂如樹所生果。果中有仁，仁復為種。用果時二字為名，即明其成果之時，已含有還復成種之理在。義甚精妙。上科文雲，不了似色等法。不了即是迷義。色即所迷之境也。故果時無明，亦名迷境無明。是故下引經為證。證成迷境之義也。蓋一切境界，無非緣生。痴即不了。所以迷境無明，於緣中痴兩名，立義正相同也。故字承上文而言。謂似識不了，必起執見。所以似識妄執之義，即是妄想。而有能執，即有所執。其所執者，即成妄境界也。此中似識不了，似識妄執。賅括起信論之智，相續，執取，計名字，起業，五種粗相。妄境界即第六粗，業系苦相也。○似識，本依他起性。若不計執，即圓成實性。亦有何病。病在不了耳。以不了故，於七識起思。於六識起想。於前五識起受。既有能執之妄想。便有所執之妄境。於是造業受苦，不得自在。若能了達凡所有相皆是虛妄，但是心作。則惑，業，苦，息。意識即轉成無塵智。得大受用。如或未然。豈但造業受苦而已。且將由粗入細，果子相生。流轉無盡。招苦遂無窮矣。如本文以果時無明熏心故四句。是言由枝末之不了，熏成根本之不覺也。蓋六識念念分別。七識念念執我。八識即時時藏攝。而令性凈真心，不能自覺。此明果無明熏成子無明也。如果中之仁，既不壞爛，即又生根發芽矣。熏心二字，即上文還熏凈心之義。子時住地，義均見前。妄想至業識三句。是言妄想熏成業識也。變者，依熏而變也。動字，即不覺自動之動。蓋粗中妄想，即是似識妄執。(上文雲。似識妄執之義，即是妄想是也，)以妄執故，而令凈心舉體變動，以成業識。此為六七現行，反熏第八而成現行。即三細中之第一業相是也。妄境熏心故兩句。是言妄境熏成境界相也。粗中妄境，即五根六塵。名為似色似塵。今言似塵種子者，(似塵兼似色言。)謂由妄境界，熏第八識而成境界相。此即三細中之第三現相，亦名相分是也。似識熏心故兩句。是言似識熏成能見相也。粗中似識，指六七識，及受想行諸心所言。今曰種子，則熏第八識而成能見相矣。此即三細中之第二轉相，亦名見分是也。似塵似識，既熏第八識成種。故末二句，復出其總名曰虛狀種子。既名種子，又名虛狀者。以見相二分，皆由不覺自動而起，本來非實故也。此科於解釋名相中，兼釋上科還熏凈心，果復成子之義。須知粗既轉細，病根愈深。拔除愈難。且由是而細復生粗。粗又轉細。如環無端，何時得了。此南嶽大師大乘止觀之所由作也。(午)三明互依。然此果時無明等，雖雲各別熏起一法。要俱時和合，故能熏也。何以故。以不相離，相藉有故。若無似識，即無果時無明。若無無明，即無妄想。若無妄想，即不成妄境。是故四種俱時和合，方能現於虛狀之果。何以故。以不相離故。又復虛狀種子，依彼子時無明住故。又復虛狀種子，不能獨現果故。若無子時無明，即無業識。若無業識，即虛狀種子不能顯現成果。亦即自體不立。是故和合方現虛狀果也。是故虛狀果中，還具似識似塵虛妄無明妄執。由此義故，略而說之雲，不覺故動顯現虛狀也。此科，先明因合而後成果。是故虛狀果中以下，次明果成即還具因。和合成果中，先約六粗以明。又復虛狀種子下，更推窮三細以明也。蓋上科所云，以果時無明熏心故以下四行文。雖明諸法各別生起。實則諸法相依不離，相藉而有，起必俱起。離即不能現於虛狀之果矣。虛狀果者，即指凡夫五陰及以六塵。(解已見前。)此約六粗，以明和合俱起也。虛狀種子，即是見分相分。由於一念不覺轉成業識而後有。故曰依彼子時無明而住。先安此句，以為下文虛狀種子不能獨現果張本。此果字及下文顯現成果之果，皆指虛狀果而言。蓋雖由見相二分，生起六粗。然若無根本無明，即無業識。若無業識，則見相二分，自己尚不成立。何能現果乎。若無子時無明下兩行文，即明此理。故結雲，是故和合方現虛狀果。此推窮於三細，以明和合俱起，方能成果也。由此可知，能執之妄想，所執之妄境，由於似識不了。而似識等種子，實依子時無明而住。(即是住地無明。地指心言。)足見心外無法。此吾人進修，所以先須悟得常住真心性凈明體也。又可知無明等法既和合俱起方能現果。故果中即全具有此等諸法種子。此果子之所以相生不已。是故虛狀果中以下一行文，即明此果還具因之理也。還具猶言旋具，似識即六七識。似塵兼似色言。虛妄，即指似塵似識二種虛狀種子。無明者，果子無明。妄執，即妄想也。由此義故下，言前明二熏文中，雖未及詳和合現果，果中具因之理。而雲不覺自動顯現虛狀，是於和合互依俱起之義，已略說之矣。(午)四結流轉。如是果子相生，無始流轉，名為眾生。以果熏子，起子現行而成果。以子熏果，起果現行又成子。是為果子相生。如上三科所明是也。果為見思煩惱。子為根本煩惱。無時可指曰無始。蓋欲言其最初之生相，而不可得也。無論子時無明，即果時無明當下之起處，亦莫尋其始相。現在尚且無始，何況最初之一念哉。噫。一念既動，直至現在，惑業苦三，流轉生死。此眾生之所以為眾生也。眾生可分上中下言之。上者三乘聖人。以根本無明為惑。無漏二邊為業。中者三善道。以見思惑。起善業不動業。下者三惡道。亦以見思惑。起於惡業。既有惑業，動必招報。故九界無非流轉，皆曰眾生也。明得此科之理，當知染法熏心，心變為染。若凈法熏心，心即變凈。是故以菩薩法熏之，可成菩薩。以佛法熏之，即可成佛。所謂一聲南無佛，皆已成佛道也。或看經。或聽法。或念佛。或禮懺。即由六根門頭，熏入八識田中，令成種子為因。從此由名字覺，發起現行，漸漸進修，而證究竟覺果。所謂以其始覺，合於本覺。此即返妄歸真之要道也。其義下文廣明。今約迷真起妄成不覺義已竟。(巳)次約返妄歸真，具二覺義。分二。(午)初明能覺凈心義。次明凈心自覺義。初中五。(未)初名字覺。二觀行覺。三相似覺。四分真覺。五究竟覺。今初。○上來所說迷真起妄。云何為真，復云何妄。大眾明白么。果能徹底放下，凈裸裸，赤洒洒，一念不生。且問真妄在甚麼處。若未能直下承當，即須向這返妄歸真上，下手用功。所謂修行者，修此行此也。若不依教進修，努力向上，將無出頭之日也。要緊。要緊。後遇善友。為說諸法皆一心作，似有無實。聞此法已。眾生昏迷倒惑，而心體不變。是為理覺。知名達義，為名字覺。且問在昏迷中，何以忽爾能覺耶。蓋由善根為因。善友為緣。因緣和合，聞得佛法名字。即起思惟，三界皆苦，無一可樂。因而知苦求出，是為發覺初心。即吾人苦極思本，初研佛法之時也。○後者，對前迷時而言。舉友兼師。謂之善者，善知識也。為說法由心起，除此一心之外，本無有法。先令悟此，方不致盲修瞎煉，墮塹落坑。非善知識而何。諸法者，即十法界因果之法。佛告何難。諸法所生，唯心所現。華嚴經亦云。佛說上下法，唯是一心作。可知不但世間染法，皆一心作。即十方三世諸佛一切凈法，亦吾人自心本具之法。除自心外，無片事可得。但不遇善友開發，種子不能發生耳。問曰。諸法既由心作。心本無相，一切諸法何自來耶。須知即由不了諸法似有無實來也。不了依他，而起執著。非有計有，迷以為實。前所謂迷真起妄是也。若不執著，當下無有。有即非有，本無真實。故曰似有無實。有善根者，聞此法已。必起思惟。聞者，聞其名。聞慧也。思者，思其理。思慧也。然非修不證，故次名字覺而明觀行覺。觀行者，修慧也。(未)二觀行覺。隨順修行。漸知諸法皆從心作，唯虛無實。隨所聞之言，順所言之理，修於觀行。是為隨順修行。如此漸漸增進。得伏果時無明，及諸妄想，而與所聞之法少分相應。了知一切諸法，果然如幻如化。如鏡中花。如水中月。唯是一虛，本來無實，皆從心作。到此境界，則身心悅豫。四大輕安。是為名字覺成就。凡真修行人，此等境界應當常有也。然此於本覺明妙境界，不過微露端倪而已。未能相似也。何以故。界內見思粗惑，尚未脫落故。故次明相似覺。(未)三相似覺。又二。(申)初正明覺於通惑。二兼明漸除別惑。今初。此中有通有別者，通惑為三界內凡夫之通病。所謂見思煩惱是也。別惑為三乘聖人界外無明，不與凡共。所謂塵沙煩惱是也。修行人先除通惑。漸除別惑。方與常住真心性凈明體漸漸相似。故曰相似覺也。若此解成時，是果時無明滅也。無明滅故，不執虛狀為實。即是妄想及妄境滅也。爾時意識轉名無塵智。以知無實塵故。此字，即指觀行覺中諸法心作唯虛無實而言。解者，知解。前但漸知漸解而已。必其三障漸除，見思粗垢脫落，乃雲解成。(解成，即是觀行覺成就。)向在迷時，意識念念分別，不了似色等法但是心作，虛相無實。不了之義，即是果時迷境無明。今修觀行，了了證知諸法唯虛。則境迷既破，即是果時無明滅也。果無明既滅，見惑粗垢先脫，無師智相似境界現前。然而思惑仍在也。必其證知我空，(不執，即我空。)則能執之妄想(業障。)所執之妄境(苦障。)隨滅。正當惑業苦三障空時，意識即轉為無塵智。不名為識矣。何以故。向迷塵緣，執之為實。今則知無實塵，即為妙觀察智相應品，故轉名為無塵智。一切菩薩行門，皆以此智為樞機。即心經照見五蘊皆空之照字是也。(果無明滅，為小乘初果位。大乘圓初信位。妄想妄境滅，為小乘羅漢位。大乘圓二信至十信位。)此中所滅者，為界內見思正使。其習氣及界外見思，於下科別惑中明之。(申)二兼明漸除別惑。又二。(酉)初出別惑之相。二明漸除之由。今初。雖然知境虛故，說果時無明滅。猶見虛相之有。有即非有，本性不生，今即不滅，唯是一心。以不知此理故，亦名子時無明。亦名迷理無明。但細於前迷事無明也。以彼粗滅，故說果時無明滅也。又不執虛狀為實故，說妄想滅。猶見有虛相，謂有異心。此執亦是妄想。亦名虛相。但細於前。以彼粗滅，故言妄想滅也。又此虛境，以有細無明妄想所執故，似與心異，相相不一。即是妄境。但細於前。以其細故，名為虛境。又彼粗相實執滅，故說妄境滅也。以正使雖滅，習氣仍在，故用雖然二字，承接而下。雖然者，未盡之詞也。此文可分三節明之。第一節，謂雖知境虛無實，說為果無明滅，然猶見有境虛之相。虛相者，空相也。不知此相，有即非有。論其本性，本不生滅，唯是一心之所現起。以其不知此理，即是根本不覺。(知即是覺，若不知，即不覺矣，)名曰子時無明，迷理無明者是也。(又名迷心無明。)第二節，謂雖不執虛狀為實，說為妄想滅，然猶見有虛相，以為有異於清凈之心。此亦妄執。亦是妄想。亦名虛相。第三節，謂既有細無明(即子時無明。言其細於果時無明也。)能執之妄想，謂有異心。即所執之虛境，似與心異，相相不一。即此便是妄境也。此中細無明，兼指起信三細中之業相。細無明妄想，及其所執之虛境，即是三細中之轉相現相也。此三節中，每節之末結之曰，以彼粗滅，故說果時無明滅云云。彼字即指上科。以明上科所言之滅，乃但滅其粗惑耳。(即界內之通惑。)○猶見虛相之有，見有二字，即是病根。此為界內見惑習氣，及界外見惑。第二三節猶見有虛相謂有異心，及似與心異相相不一，則不但不知唯是一心而已。雖或知之，猶執虛相之有，謂有異心。能執既然，則所執即相相不一，似與凈心有異矣。此中異字，即其執虛之根。即是心外取法。但細於前之執實耳。此皆界內思惑習氣，及界外思惑。夫前在迷中，執有實體，是為六凡之通病。故粗。今則解成，但執有虛相，是為三乘之別惑。故細也。又見有虛相，即是法執。譬若上見有佛道可成，下見有眾生可度，在凡夫視之，推為聖境矣。而佛眼觀之，即是妄想。必其上求下化，無休無息，而不見其有。並不見之見，亦復都無。若其有見，便是妄想。便成妄境也。金剛經雲。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記。又雲。我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。即此理也。(酉)二明漸除之由。又三。(戌)初因末驗本。二正明滅由。三例彼結前。今初。以此論之。非直果時迷事無明滅息，無明住地亦少分除也。若不分分漸除者，果時無明不得分分漸滅。但相微難彰，是故不說住地分滅也。今且約迷事無明滅後，以說住地漸滅因由。即知一念發修已來，亦能漸滅也。以此論之下，牒前起後。謂根本細惑，(無明住地也。亦即子時無明。)雖不與枝末粗惑(即果時無明。)同滅。但粗惑既滅，細惑亦少分除。若不下，因末驗本略明其理。謂何以知其少分除耶。蓋果時無明，即是不了。子時無明，即是不覺。今既了達諸法心作，唯虛無實，圓解成就。非迷時全不覺知者可比。即此便是住地無明漸除之相。若不分分漸除，則是依然迷而不覺。必不能大開圓解，了達諸法是虛。即果時無明，何能分滅耶。然今但說果時無明滅，而不說住地分除者，以其覺相甚微。(習氣未除，即是覺相微也。)未能全彰。故不說耳。今且下，從後追前略明其由。謂今於果時無明滅後，知其住地漸滅者，以其圓解已成，證相似覺也。然則當其在觀行位，發於一念進修之心時，是心即是發覺初心。即可知其自彼時來，住地無明亦已漸滅矣。何況今至十信位耶。一念二字最要。言其發修已來。只此一念。更無雜念。若不如此，何能解成。由此可知，持誦彌陀聖號，其要妙惟在一念。如能一念念佛，即能圓伏五住煩惱。若或未然。念既不一，則一邊念佛，一邊起煩惱，何能做到一心不亂。未免徒勞辛苦矣。又經教但言界內見思滅時，圓伏界外塵沙。(即見思細惑。)不言漸滅。今知但以相微難彰，所以不言。實則若非分分漸滅，即亦不能圓伏耳。(戌)二正明滅由。此義云何。謂以二義因緣故，住地無明業識等，漸已微薄。二義者何。一者，知境虛智熏心故，令舊無明住地習氣及業識等漸除也。何以故。智是明法，性能治無明故。二者，細無明虛執及虛境熏心故，雖更起無明住地等，即復輕弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微細故，所起不覺，亦即薄也。以此義故，住地無明業識等，漸已損滅也。此義云何句，牒前標起。前雲果時無明滅，住地亦少分除者，何故耶。以有二義為其因緣也。不然。住地及業識等，不能漸薄。等者，等於虛狀種子等也。云何二義。一約知境虛智熏心義。以明能熏之智是明，性能對治無明，故令原有之住地漸除。二約細無明虛執等熏心義。以明能熏之力輕弱，不同迷境力強，故新起之不覺亦薄。以有此二因緣義，所以住地無明等漸滅也。○知境虛智，即無塵智。約迷境言，名為意識。在觀行位，此識漸知諸法唯虛，轉名知境虛智。至相似位，見思粗垢脫落，圓解成就，復轉名為無塵智。吾輩修行，宜常將所知之境虛道理，存於心中，反熏凈心。蓋知境虛是智。智乃明法，如燈。無明則如闇。以燈照闇，無闇不明。古德雲。千年闇室，一燈能照。可顯智性能破無明之理。無明既破，塵闇即無。故轉名無塵智也。○細無明，即子時根本無明。虛執，即上文見有虛相，此執亦是妄想者是。虛境，即上文細無明妄想所執，以其細故，名為虛境者是。細無明等能熏力弱，所起不覺即薄者。譬如闇主不為愚仆所聳，橫暴即為損減是也。(戌)三例後結前。如迷事無明滅後，既有此義。應知一念創始發修之時，無明住地即分滅也。以其分分滅故，所起智慧分分增明，故得果時迷事無明滅也。此義者，指上文二義因緣而言。謂於果時迷事無明滅後，既以有此二義故，住地無明等漸已微薄。即可例知未滅以前，(即是觀行位一念創始發修之時。)亦必有能熏之智分明，及能熏之無明分弱二義。而使無明住地分滅也。以其下，復換言以申明之。謂自一念創始發修以來。以住地分分滅故，所起智慧乃分分增明。不然。果時無明何由得滅，而登圓十信耶。此以結成上來因末驗本文中，若不分除不得分滅之義也。分分增明，謂自觀行覺至相似覺，分分增進。遂由知境虛智，轉為無塵智。智是明法，故曰增明也。○行人修到相似位，為內凡位。從此更進，即轉凡入聖。即是轉入分真位。以南嶽大師之功行，尚復謙示僅居鐵輪。(即相似位也。一名六根清凈位。)可見由凡夫證入此位，實非易易。相似雲者，言不過與常住真心相像而已。猶未證真也。故繼此而明分真覺。分真者，分分證真。亦曰分證。(大乘止觀卷三竟。)大乘止觀述記卷四(未)四分真覺。自迷事無明滅後。業識及住地無明漸薄故，所起虛狀果報，亦轉輕妙。不同前也。以是義故，似識轉轉明利。似色等法，復不令意識生迷。以內識生外色塵等，俱細利故，無塵之智倍明。無明妄想極薄。還復熏心，復令住地無明業識習氣，漸欲向盡。所現無塵之智，為倍明了。如是念念，轉轉熏習故，無明住地垂盡。所起無塵之智，即能知彼虛狀果報，體性非有。本自不生，今即無滅，唯是一心。體無分別。以唯心外無法故，此智即是金剛無礙智也。此科文雖不多，而進修位次，共有四十一。即由初住以至等覺是也。(十住，十行，十迴向，十地，加等覺，共四十一位。)大眾須知。何以進修要歷許多位次。實因凡夫自無始時，一念不覺。由是而子果無明，相熏相生，惑業苦三，連環不斷。直至於今，已歷塵沙劫數。病根深固，豈易拔除。所以返妄歸真，必須輾轉熏修，輾轉增進，方能拔盡病根也。可見吾人，但令一念不覺，回頭甚難。如給孤獨長者，造祗桓精舍時，掘地見蟻。舍利弗長老，天眼垂淚。悲其從毗婆尸佛時，即墮蟻身。至今第七佛釋迦出世，猶未得脫。嗟乎。一失足成千古恨。再回頭是百年身。以此蟻觀之，豈止百年。恐經過微塵點劫，若不得聞佛法，破我迷夢，那有回頭之望。然則我輩幸得人身，又聞佛法。光陰易過，豈可蹉跎。又須知修到初住，方登不退。若不修圓頓法門，須歷三大阿僧祗劫，乃入初住。人身易失，惡緣又多，此長劫中，能保自己不退墮么。然則奈何。幸有釋迦教我。彌陀接我。但能一心念佛，發願往生。盡此報身，徑赴蓮池海會，便是阿鞞跋致。阿鞞跋致者，不退之義。即初住位也。蓋凈土一宗，乃極圓極頓之法。一修一切修。不歷僧祇。亦無漸次。所以能徑登不退。我輩幸聞此法，安得不感謝佛恩乎。大眾思之。猛進。猛進。○迷事無明滅，即上科相似覺所明之十信位。從此業識及住地無明漸薄，乃由初住以上，分分斷惑之相。虛狀果報，即依正二報。依正皆唯心現，故謂之虛狀。內識既漸明利，色塵故漸輕妙。與前三界內之依正染濁，大不同矣。蓋圓初住以上，皆居實報莊嚴土。是依報輕妙也。(彌陀經所明七寶樓台行樹等，尚是凡聖同居土境界。實報莊嚴，倍復過之。)初住以上大士，三心齊發。三德圓明。光明相好，不可思議。是正報輕妙也。以是義故下，申言似識似色等輾轉明細。智慧輾轉倍明。習氣輾轉漸薄。如是輾轉相熏，以至住地等漸欲向盡。則證入圓十地矣。又復轉轉熏習增明，而住地無明垂盡。即等覺位也。至此豁然證知，即此虛狀之輕妙依正果報，亦復體性非有。本無生滅。唯是一心。於是全體是智，無有分別。何以故。以唯心之外，無有一法故。至此無塵智又轉為金剛無礙智矣。金剛者，言其堅利。無礙者，無所障礙也。或曰。此中何言似識。答曰。宗圓記謂，此處似識，不同前文指於六七。乃唯識論之似塵識，即指第八。然本文雲。似識轉轉明利，乃至無塵之智倍明。玩其詞意，仍指六七而言，亦無不可。須知六七二識因中轉。未至金剛道後。(即未轉成金剛無礙智之後。)異熟未空。意識尚在。故約其智用言之，仍名無塵智。約體而言，仍名似識也。又似識轉轉明利者，以分真位中，前五識有天眼天耳神足通。六識有他心通。七識有宿命通。故云明利也。○上言南嶽但證相似覺，何以得知分真覺境界。要知圓教大士，最初在名字覺時，雖未起修，便能了達究竟位中義蘊。豈不能知分證境界。何以故。知一切法當體無性，唯是一心，大開圓解故。大開圓解，禪宗名為徹透三關。蓋約位則有分證不同。約悟則一悟一切悟。昔溈山謂仰山曰。頓悟雖同佛。多生習氣深。以習氣深故，須分分證真。以頓悟同佛故，前位豈不能知後位耶。(未)五究竟覺。此智成已。即復熏心。心為明智熏故，即一念無明習氣，於此即滅。無明盡故，業識染法種子習氣，即亦隨壞。是故經言。其地壞者，彼亦隨壞。即其義也。金剛智已成，又復熏心者。以異熟識(即第八識。)中，尚有一分微細無明。所謂一念無明習氣。即生住異滅四相中之生相。極其微細。前等覺位中，謂住地垂盡。即明其尚有一絲生相，未能凈盡耳。須用金剛智斷之，而後異熟識空。則住地全壞，彼業識等即亦隨壞。而成清凈法身。居常寂光土。即究竟覺果位也。是故下，引經以證其義。○此中明智，即金剛智。前明二熏文中雲。不覺自動，顯現虛狀。須知最初不覺，即此中一念無明。所謂微細生相是也。自動即此中業識。顯現者，轉相。虛狀者，現相。此二即此中染法。無明生相既滅，則業識染法之種子習氣，一切永盡。所謂皮之不存，毛將安附也。○以金剛智斷異熟。若論位次，則如我世尊，從兜率降生，示現八相成道。從金剛乾慧，歷經金剛信，住，行，向，地，等覺，而至金剛，金剛方至究竟妙覺位也。(圓教位次，一位攝一切位。)上來初明能覺凈心義已竟。(午)次明凈心自覺義。種子習氣壞故，虛狀永泯。虛狀泯故，心體寂照。名為體證真如。何以故。以無異法為能證故。即是寂照。無能證所證之別，名為無分別智。何以故。以此智外，無別有真如可分別故。此即是心顯成智。智是心用，心是智體。體用一法。自性無二。故名自性體證也。上來明覺於凈心義，全是修證功夫。故分五科詳談。今明凈心自覺義，則證無別證，證於自心之本覺。覺無別覺，覺於自心之本具。具無別具，具於諸佛之自證。則唯一離名字相，離言說相，離心緣相，之真如本體是已。所謂全體是覺。全體是智。不可思議。然此不可思議之全體，實具於吾人當下之一念。又極淺近。一念即是，非淺而何。當下即是，非近而何。然則眾生何不自證耶。無他。向外馳求故。若能徹底放下，迴光返照，即可見其少分如如佛性。若欲證到全分，令智慧佛出生，即須從上觀行功夫，步步修進。而相似。(此位為轉凡入聖之樞機。)而分真。(至此則超凡入聖矣。)而究竟。(即妙覺。)至於究竟，稱為佛果，實亦不過復其本有之性而已。所謂從來真是妄，今日妄皆真，但複本時性，更無一法新是也。眾生所以不能證者。所謂動靜理全是，行藏事盡非是也。此眾生與佛之別也。須知從名字覺至究竟覺，皆是做一復字功夫耳。功夫做到究竟，則無明之種子習氣盡壞。生滅虛狀，永永泯息。唯一不生不滅凈心真體。即寂即照。即照即寂。是名真如。到此地位，真如寂照，性體全彰。別無異法而為所證，所證即真如自體。故曰體證真如。其別無所證者何故耶。因其本無異法而為能證，能證即自體寂照。故曰即是寂照。既無能所，安有分別。故名為無分別智。蓋心緣永息。圓智現前。靈峰曰。無分別智，即大圓鏡智是也。夫所以謂之無分別者，以此智寂而常照。照而常寂。唯一真如自體。並非此外別有真如為寂為照，而可為之分別故也。蓋此常寂常照之智，即是凈心顯成。故智用是心之用。心體即智之體。體用合一，非有二法也。以自性本無二故。故名為自性體證。上文但言體證真如，今更加自性二字者。顯其自性無二，非別有體也。○覺於凈心義，是明其以始覺合於本覺。實則始本二覺，唯一凈心自覺所顯，本無二體。前謂一念發修已來，根本不覺亦能漸滅，又雲應知一念創始發修之時，無明住地即分滅也，即本此理。蓋一念發修，即是發覺初心。起信論雲。依本覺故，而有不覺。依不覺故，說有始覺。今既發覺，非其不覺迷根。已呈破裂而何。但約修證功夫，非覺徹心源，不名究竟。覺未究竟，尚以金剛無礙智為能證，清凈真如為所證，而有能覺所覺之分。若金剛道後，住地無明盡壞。則始本合一，唯一常住真心性凈明體，更無分別。故今於究竟覺後，明凈心自覺文中，方出無分別智之義也。前雙許二義中。覺於凈心，凈心自覺，雖言二義，體無別也。詳此廣釋之文，其理當可瞭然矣。已上辨智慧佛性約修廣釋竟。(辰)三舉喻結成。如似水靜內照。照潤義殊，而常湛一。何以故。照潤潤照故。心亦如是。寂照義分，而體融無二。何以故。照寂寂照故。照寂順體。寂照順用。照自體，名為覺於凈心。體自照，即名為凈心自覺。故言二義一體。此即以無分別智為覺也。凈心從本已來，具此智性。不增不減。故以凈心為佛性也。此就智慧佛以明凈心為佛性。上來所明覺於凈心，凈心自覺。二義一體之理，恐或未了。故更舉喻顯之。喻中言水靜內照者。謂動水不能內照，必水澄靜相，方起照用。以喻凡夫，自不覺自動以來，昏擾擾相，豈能自照。必其一念發修，具有覺心，方起內照之功也。內照者，內性自照。謂內照自性，非向外馳。即覺於凈心義。亦照起內性，不由外來。即凈心自覺義。照潤義殊下，舉喻。謂水有二義。一照義。是用。照者水之功能。故曰用也。二潤義。是體。潤者水之濕性。故曰體也。然照潤之義雖殊，而常湛一。湛一者，清凈不二之義。何以故下，釋成湛一。照潤潤照者，謂照而常潤。潤而常照。故常湛一也。心亦如是下，法合。謂心亦具二義。一寂義。是體。心本非動。故是體也。一照義。是用。內起覺照。故是用也。吾人依寂義修妙止。依照義修妙觀。所謂全修在性，全性起修是也。故寂照之義雖分，而體融無二。何以故下，釋成無二。照寂寂照者，照而常寂。寂而常照。故無二也。夫照而常寂，順體而言。寂而常照，順用之詞。實則用者即體之用。體者即用之體，以用即體故。所以照寂，即是照其自體。名為覺於凈心。以體即用故。所以寂照，即是本體自照。名為凈心自覺也。故言覺於凈心，凈心自覺，似有二義，實則唯一凈心之體耳。豈有二哉。此覺於凈心，凈心自覺，所以同名為覺者。即以其覺智本無分別之故。故名為無分別智耳。然無論聖凡，自性清凈心中，從本已來，莫不具此無分別智之性。在聖亦不增，但復之耳。在凡亦不減，特在纏耳。以復其本性故，名為智慧佛。以本性在纏故，名之為佛性也。上來南嶽不憚勞苦，反覆詳辨者，蓋欲聞者明此本具在纏之理耳。夫知此智本具，豈可妄自菲薄。又知佛性在纏，即當努力修證。大眾須向自性領會，莫負大師婆心。又覺至究竟，名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若僅知名字，而不一念發修。則仍執迷未悟，毫無覺心。仍即隨業流轉。以能成佛之智性，而令隨業流轉，可惜可惜。大眾急宜覺悟，令智慧佛出生，勿負自性也。末句，總結上來初辨智慧佛性之文。(卯)二辨報應佛性。又此凈心自體，具足福德之性。及巧用之性。復為凈業所熏，出生報應二佛。故以此心為佛性也。佛有法報應三身。而此之三身，一切眾生清凈心中，無不本來具足。如上科所明智慧佛性，修之至究竟覺位，即出生法身佛也。此科則明凈心自體，復具足福德之性。及巧用之性。是故六度萬行，廣修福德，因之而出生報身佛矣。善巧智用，迴向眾生，因之而出生應身佛矣。然自性清凈心，雖具足報應二佛性。若不以凈業熏之，二佛亦不出生。凈業者，佛界清凈之業也。凡一切佛法，皆為凈業。以凈土宗言之，如觀想，如持名，如禮拜，以及觀經所說之三福凈業皆是也。夫修凈宗者。初以凈念熏其染念，即是觀行報應佛出生。便生極樂凡聖同居土。懇切執持，漸至一心不亂，則無明不破自破。迷境煩惱，任運脫落。即相似報應佛出生。便生極樂方便有餘土。念至無念而念，念即無念，以念佛心，入三摩地。則豁破無明，即分真報應佛出生。便生極樂實報莊嚴土也。(卯)三辨出障佛性又復不覺滅故，以心為覺。動義息故，說心不動。虛相泯故，言心無相。然此心體，非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然。以不覺滅故，說心為覺亦無所妨也，此就對治出障心體，以論於覺。不據智用為覺。此下二科，皆補釋前義以遮難也。前雲。以此凈心之體，非是不覺，故說為覺心。(覺心即是佛性。)又雲。心體平等，非覺非不覺。且引楞伽為證。復於約修廣辨文中，以子果無明俱滅，明其覺義。不得意者，將生難詞曰。不覺滅故，說心為覺，則覺義乃是智用。並非性體。若許覺義是體者。又與心體平等，非覺非不覺之義相違也。雖然下，遮詞。謂心體平等。說有覺不覺固非。而說無覺不覺亦非也。前引楞伽雲。若有若無有，是二悉俱離。然則以不覺滅故說心為覺，與心體平等之義亦無所妨。何則。不覺滅故說心為覺者。乃約智慧佛性，具有對治不覺之出障心體，以論於覺耳。不據出障之智用，說其為覺也。則與體義有何妨哉。○出障者。破妄境出報障。破業識出業障。破無明出煩惱障。三障既出，成智慧佛。即妙極法身也。(卯)四辨平等佛性。又復凈心本無不覺，說心為本覺。本無動變，說心為本寂。本無虛相，說心本平等。然其心體，非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然。以本無不覺故，說為本覺，亦無所失也。此就凡聖不二，以明心體為如如佛。不論心體本具性覺之用也。難意曰。前雲凈心之體，非是不覺，故說為覺心。夫非是不覺，猶言本無不覺。既是本無不覺，說為本覺。然前又雲。本覺之義是用。用即非體。若許本覺是體者。又與心體平等，非覺非不覺之義相違也。遮曰。非不非皆墮二邊。既許非覺非不覺，是心體平等。則說本無不覺。說本覺。亦與平等義無所失也。蓋此本無不覺說為本覺者。乃就如如佛性，以明凡聖不二之在纏心體。並不論及體具之覺用。則與體義有何失哉。(如如是平等義。此性出纏，即清凈法身也。)此兩科文中。如對不覺滅而說為覺。對動息而說不動。對虛相泯而說無相。以及對本無不覺，說為本覺。對本無動變，說為本寂。對本無虛相，說心平等。皆是對待用義。故難者疑非絕待體義。殊不知用是即體之用。體是即用之體。故順用義，則言體即是言用。若順體義，則明用即是明體。豈可拘文牽義，妄生偏執。然世間有文字人，最易犯此病。大眾須知。無論講經看經聽經，皆須因言悟性。乃得真實受用。若著文字相。雖令辯如懸河，與自性毫無干涉。即與佛法毫不相應。切宜戒之。又須知。本性上離四句。絕百非。本無言說。不可思議。然為四悉檀故，亦何妨說覺說不覺。何妨思何妨議耶。但須離文字即文字，即文字離文字始得耳。四悉檀者。悉，普遍義。檀即檀那。翻為布施。謂普遍法施，成就眾生也。蓋如來說法，不外四種。一世界悉檀。隨順世情，令生歡喜故。二為人悉檀。對機而說，令起正信故。三對治悉檀。應病與葯，令得法益故。四第一義悉檀。說諸法實相，令入聖道故。以上廣辨中約覺辨竟。(寅)三釋餘疑。四。(卯)初釋執性廢修疑。二釋本有不覺疑。三釋自然因緣疑。四釋無明心性疑。今初。○凡經教中釋疑之文，皆是度人要術。治病良方。夫愚者安愚，尚少疑病。惟聰明人，疑病最多。且不易治。爾諸大德。發起大心，為自度度人故，即須明理除疑。譬如知方識病，其病自除。此四科文，皆南嶽自設問答，苦心度世之良方也。其諦聽之。問曰。若就本無不覺，名為佛者。凡夫即是佛。何用修道為。答曰。若就心體平等，即無修與不修。成與不成。亦無覺與不覺。但為明如如佛故，擬對說為覺也。又復若據心體平等，亦無眾生諸佛與此心體有異。故經偈雲。心佛及眾生，是三無差別。然復心性緣起法界法門，法爾不壞。故常平等。常差別。常平等故。心佛及眾生，是三無差別。常差別故。流轉五道，說名眾生。反流盡源，說名為佛。以有此平等義故，無佛無眾生。為此緣起差別義故，眾生須修道。上文明如如佛中雲。本無不覺，說為本覺。此乃依體立說，稱理之談耳。聞者不察。自謂已悟本性。我即是佛。何須修證。誤矣誤矣。此極大極險之病也。古德雲。執性廢修，如貧士拾豪家之券。著事迷理，類童蒙讀古聖之書。此言著事迷理，遠勝於執性廢修也。蓋童蒙讀書，雖不明理，果能熟讀，功不唐捐。如愚夫愚婦。只知老實念佛。毫不明凈土義理。然能至誠懇切，決定往生。若念至一心不亂，便即暗與道合。彼聰明人談玄說妙，自以為深通佛理矣。而胸中橫有唯心自性之說。不著相之見。遂致佛亦不念。念亦不誠。或雖念而不發願。如此即永無往生之日。以視愚人但重事相，居然成就者，相去天淵。譬如貧士，拾得豪富財產契券。不覺大喜，據為己有。殊不知產屬原主。徒得空券，毫無實益。經雲。如數他家寶，自無半錢分。此是執性廢修者，覆車之鑒也。天台家立六即之義，甚為精要。不可不知。六即者。所謂理即，名字即，觀行即，相似即，分證即，究竟即是也。眾生本來是佛者，理即佛耳。但知名義，是名字即佛耳。必須從此進修。由觀行即而至究竟即，方成佛果。汝既悟知名義，則悟後。正好修行。何雲不修耶。又六即者。若約理言，則六而常即。即本文答中常平等義。所謂心佛眾生，三無差別。明乎此令人不生退屈。若約事言，則即而常六。即本文答中常差別義。所謂流轉名眾生，返源名為佛。明乎此令人不起上慢。流轉者。隨生死流，輪轉五道。(天，人，地獄，餓鬼，畜生，為五道。按五道六道，諸經開合不同。開則加阿修羅，曰六道。合則攝修羅於天道或鬼道。見唯識樞要。又法華文句雲。修羅有二種。鬼道攝者，居大海邊，畜生道攝者，居大海底。則可攝於鬼畜二道也。故只曰五道。)反源者。逆生死流，反溯其源。(喻由觀行進修，而至究竟。)起信論雲。覺心源故，名究竟覺是也。學人明得平等義尤須明差別義。以有此差別義故，所以眾生必須修道。若不修道，永遠是眾生。何名為佛耶。若以凈宗念佛法門言之。唯心凈土，自性彌陀，所謂理即也。聞得一心不亂，信願往生等道理，名字即也。發心初念觀行即也。由此念念不已，至於念空真念。則由相似即而達分證即矣。總之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可執性廢修，自誤誤人也。○答中，若就心體平等云云。所謂真如界內，本無生佛之假名。體絕對待，無可言說。但為明如如之體。強為擬對說名覺耳。非謂凡夫即是佛也。又復下，牒平等義，以起緣起差別義。緣起者，遇緣而起。法界者，即理法界。事法界。法爾者，天然也。不壞者，理不壞事。事不壞理也。不壞含有二義。以理事不相壞故，則全理成事。全事即理。故常平等。以理事各不壞故，則理仍是理。事仍是事。故常差別。此非人造。實屬天然。故曰法爾不壞。蓋當下一念心之性，本是隨理事法界而起之法門。所以心性常平等常差別也。○心佛及眾生，是三無差別。是引華嚴經偈，以明平等之理。然經偈實亦兼約理事。蓋此偈本有八句。雲。心造諸如來，及種種五陰。一切諸法中，無法而不造。如心佛亦爾。如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。既雲心造，非事修而何。或謂心是能造。佛眾生是所造。既有能所，云何是無差別義。要知心為能造，則佛與眾生為所造。佛為能造則心與眾生為所造。(佛造眾生，如隨類應現，廣度群品是也。)眾生為能造，則心佛為所造。各各互為能所，此之為無差別也。此義我荊溪九祖辨之詳矣。(卯)二釋本有不覺疑。問曰。云何得知心體本無不覺。答曰。若心體本有不覺者。聖人證凈心時，應更不覺。凡夫未證，得應為覺。既見證者無有不覺，未證者不名為覺，故定知心體本無不覺。問曰。聖人滅不覺故，得自證凈心。若無不覺，云何言滅。又若無不覺，即無眾生。答曰。前已具釋，心體平等，無凡無聖。故說本無不覺。不無心性緣起，故有滅有證。有凡有聖。又復緣起之有，有即非有。故言本無不覺。今亦無不覺。然非不有。故言有滅有證，有凡有聖。但證以順用入體，即無不覺。故得驗知心體本無不覺。但凡是違用，一體謂異。是故不得證知平等之體也。此中雙問雙答。初疑本無不覺。雖已於前廣辨文中發問，然問意不同。如釋要所明，前疑全體不覺，今疑雙具覺與不覺是也。故其疑意。實趨重於第二問中若無不覺，云何言滅，若無不覺，即無眾生二語。蓋疑情實由上文常差別義生起。意謂既常差別，必是心性常有不覺。而前雲本無不覺，云何得知心體本無不覺耶。故釋要科目，標為釋本有不覺疑者，因此。答詞重重釋破。最後結以凡聖皆以自性清凈心為體。然凡夫不得證知平等之體者無他。由於迷情不覺，違體起用。以致本是一體，謂為有異。此正對機開示之語。蓋謂因迷始有不覺耳。非本有也。因迷而有，是虛妄有。故能證滅。若心體本來實有不覺者，即不能滅。則聖人證覺果時應更不覺。既是覺果還同不覺，等於凡夫。是彼凡夫，得名為覺矣。豈不謬哉。既見證者無有不覺，彼未證者不名為覺，可知不覺因迷始有。有即非有。所以定知心體本無不覺也。第二問，緊躡上文生起。一曰若無不覺，云何言滅。二曰若無不覺，何來眾生。至此則疑情全吐。執見益堅矣。次答中，就平等差別二義，作三番釋破。可約三義顯之。一心體平等下，體無用有。二又復緣起之有下，實無虛有。三但證以順用入體至末，順無違有。夫平等心體，覺且無名，何況不覺。故以無凡無聖，而說本無不覺。是為體無。此約平等義，說非覺非不覺也。然緣起法門，隨凈成覺。染成不覺。故有滅有證，有凡有聖。是為用有。此約差別義，說有覺與不覺也。雖然。譬如勞目成眚，幻起空花。所以有即非有。是為實無。此約緣起，說本無不覺也。然既無明風動，性海波翻。不無非有現有，是為虛有。此約緣起，說有凡聖有證滅也。又復若其順性起修，證入本體，則成圓滿大覺。是為順無。此約順用入體，明本無不覺也。但因背覺合塵，流轉迷途，遂致不認家寶。是為違有。此約違體起用，故有不覺也。明此三義。則心體本無不覺，尚復何疑哉。總之吾人聞法，是因病求葯。不可執葯成病。其關鍵要在銷歸自性。得意忘言而已。(卯)三釋自然因緣疑。問曰。心顯成智者。為無明盡故，自然是智。為更別有因緣。答曰。此心在染之時，本具福智二種之性，不少一法。與佛無異。但為無明染法所覆故，不得顯用。後得福智二種凈業所熏，故染法都盡。然此凈業除染之時，即能顯彼二性，令成事用。所謂相好，依報，一切智等。智體自是真心性照之能。智用由熏成也。問者不了平等差別之義，乃是即平等起差別。即差別見平等。故謂之常平等常差別耳。以不了此義故。遂計常平等句，以為自然。計常差別句，以為因緣。因舉前釋凈心自覺之文，以興問端。曰。前所謂心顯成智者。為無明種子等盡壞之故，由於其心本具有自然之智耶。若自然者，何謂緣起差別。則常差別義不成，為更別有熏習因緣，方能無明盡壞而成智耶。若因緣者，何謂心體平等。則常平等義不成。答中乃雙破二計，令得融會。如雲。本具福智二性，與佛無異。及顯彼二性，令成事用，所謂相好依報等。則非因緣也。此顯心體常平等義。又雲。但為染法所覆，不得顯用。及福智二凈業熏令染盡而後能顯。則非自然也。此顯緣起常差別義。由此可知。雖本具而為染覆，非熏不顯。所以常平等常差別。雖為染覆，非熏不顯，而實本具。所以常差別常平等也。末二句結辭。若知體是性具。用由熏成。則平等起差別之義明矣。若知用雖熏成。體本性具。則差別見平等之義明矣。此義既明，自然因緣二計自破也。○自性本具之福德性，能成報身佛。智慧性，能成智慧佛及應身佛。福慧二種凈業者。如世間功德福業也。三寶功德，則福慧兼具。其中若印造經像，修廟供僧等福業偏多。聞法看教，慧業偏多。相好光明正報也。國土莊嚴依報也。此二約福德言。一切智等，約慧業言也。所謂見思惑盡，成一切智。即無師智。塵沙惑盡，成道種智。即自然智。無明惑盡，成一切種智。即無礙智也。(卯)四釋無明心性疑。問曰。心顯成智，即以心為佛性。心起不覺，亦應以心為無明性。答曰。若就法性之義論之。亦得為無明性也。是故經言。明與無明其性無二。無二之性，即是實性也。問者至此，前疑雖釋。復疑智固心顯，無明亦由心起。則以心為佛性固可。若以心為無明性，應無不可。答謂。若偏就心法之性而論，亦得謂心為無明性。因引楞伽經，證其無二。無二者。譬如水之與冰，言相固不一。言性即不異。何以故。同一濕性故。是故智與不覺，言相固不一。言性則不異。何以故。同一心性故。無二之性即是實性二句，猶言性實無二。然則何故獨說有佛性，不說有無明性。說有佛性者。令眾喜樂，發心修證故。若說有無明性。令眾沮喪，毫無利益故。吾人聞性實無二之說。便當轉無明以成智，不可認無明即是智。例如水冰之性無二。應知冰銷即可成水，不可迷水而認其冰也。已上釋佛性竟。(大乘止觀述記卷四竟。)大乘止觀述記卷五(子)四釋法身。問曰。云何名此心以為法身。答曰。法以功能為義。身以依止為義。以此心體有隨染之用，故為一切染法之所熏習。即以此心隨染故，能攝持熏習之氣。復能依熏顯現染法。即此心性能持能現二種功能，及所持所現二種染法，皆依此一心而立。與心不一不異。故名此心以為法身。此能持之功能，與所持之氣和合故，名為子時阿賴耶識也。依熏現法之能，與所現之相和合故，名為果報阿賴耶識。此二識，體一用異也。然此阿賴耶中，即有二分。一者染分。即是業與果報之相。二者凈分。即是心性及能熏凈法，名為凈分。以其染性即是凈性，更無別法故。由此心性為彼業果染事所依，故說言生死依如來藏。即是法身藏也。又此心體。雖為無量染法所覆，即復具足過恆河沙數無漏性功德法。為無量凈業所熏故，此等凈性，即能攝持熏習之氣。復能依熏顯現諸凈功德之用。即此恆沙性凈功德，及能持能現二種功能，並所持所現二種凈用，皆依此一心而立。與心不一不異。故名此心為法身也。此第四釋自性清凈心又名法身之所以也。凡立一名，含義匪一。即各有所取。如法身二字，尋常釋法為軌持。謂攝持之軌則也。如長短方圓等。是取體義。釋身為積聚。謂積而聚之。如積聚五陰，和合四大等。是取用義。本書以功能釋法，則為用義。蓋舉體起用也。以依止釋身，則為體義。蓋攝用歸體也。此科文長。茲先分出章段，令易體會。自問曰至依止為義，乃標示名義也。自以此心體至顯現染法，釋功能義。自即此心性至不一不異，釋依止義。故名此心以為法身句，結成。此初約染分，以名法身義也。又自此能持之功能，至果報阿賴耶識，明功能之體狀也。此二識體一用異句，明依止之體狀也。自然此阿賴耶中，至名為凈分，為牒染標凈明有二分。蓋法身一名。含有具足隨染隨凈二種功能，及染凈二法皆以此心為所依止之義。以上既明染分，以下須更說凈分也。自以其染性，至更無別法故，明此心能隨染凈及染凈皆依一心之所以也。自由此心性，至即是法身藏也，結前染分。兼明如來藏，法身藏，名異實同。自又此心體至功德之用，釋功能義。自即此恆沙至不一不異，釋依止義。末句結成。此次約凈分，以明法身義也。○約染分明功能義中，先明能隨。繼明能攝。更明能現。以能隨故，為染所熏。以能攝故，染法不失。以能現故，染法顯現。具此三能，染法成就矣。明依止義中，謂能持能現二種功能，固依一心而立。其所持染熏之氣，與所現之染法，亦皆依一心而立。與心不一不異者。蓋就心體言，本無能所，故與心不一。而就能所言皆依一心，故與心不異也。此中但舉能持能現二種功能不及能隨者，以由能隨而後有能持，言持則隨自見矣。故名此心以為法身句，總結上文。此約染分結法身義。若對凈分言，此為在纏之法身。即如如佛也。明功能體狀文中，初約能持所持以明體狀。能持與所持和合句，言其狀也。氣字，即上文熏習之氣。能持之能，即是心依熏變。所謂能持之功能為因。所持之氣為緣。此之因緣和合，即是三細中之業相。亦名業識是也。名為子時阿賴耶識句，出其體也。次約能現所現以明體狀。能現與所現合和句，言其狀也。能現所現，即所謂妄分能所。為三細中轉現二相。本書說為顯現虛狀是也。名為果報阿賴耶識句，出其體也。此之三細，同以第八識為體。起即俱起。極其微細。故同名阿賴耶識。然對轉現言，則業相是因。對業相言，則轉現是果。故上名子時。此名果報。然此尚是界外無明。所謂見思細惑。(以其俱名阿賴耶。是專就三細說故也。)由此而生起六粗，則為界內粗惑矣。明依止體狀文中此二識，即指子果二阿賴耶識。體一者，出體。名雖有二，而同是阿賴耶，故言體一，用異者，顯狀。子阿賴耶能持，果阿賴耶能現，故言用異也。明有二分文中，一者染分下，牒染也。業者，業相。果報者，轉相現相。即是子果阿賴耶識。上文所明者是也。二者凈分下標凈也。即是心性者，謂即是此心隨緣不變之性也。能熏凈法者，即諸佛清凈之業。起信論心生滅門中雲。依如來藏故，有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合。非一非異。名為阿賴耶識。又雲。此識有二重義。能攝一切法，生一切法。云何為二。一者覺義。二者不覺義。須知生滅即不覺義。為染分。不生滅即覺義。為凈分。夫起信言能攝能生。此中言能持能現。起信明二種義。上中明有二分。其理正同也。以其染性即是凈性更無別法句，明其所以也。蓋染凈同依心性而起，故曰即是。曰更無別法。須知心中本無染凈。而具隨染凈緣之能。無以名之，姑說為有染凈二分耳。豈染外更別有凈。凈外更別有染哉。結前染分文中，由此者，由此心性隨緣之義也。心性為彼業果染事所依者，結前隨染。蓋由此心性隨染，故為染事所依。既為染事所依，所以生死流轉。生死依如來藏者，正明染凈同依一心更無別法之義。即是法身藏者，兼明二名名異實同。以二名皆以性具染凈義而立故也。自又此心體下，釋凈分功能依止。尋文可知。無量染法者，心體為見思塵沙無明煩惱，及業苦等障所覆。故曰無量。過恆河沙者，恆河之沙絕細，其數無量。經中凡言恆河沙，皆喻無量數。過者，超過也。無漏者，圓滿之意。上用雖字，下用即復字，乃顯隨緣不變之義。所謂性凈不改也。此之凈性，本來具有無量無漏凈法功德，故曰性功德法。夫吾輩凡夫在染之時。其一心中復有超過無量數之圓滿凈性功德，當下即是，一念具足者。所謂理具三千也。自發覺初心以後，以凈業熏之。如四諦，十二因緣，三十七道品，乃至慈悲喜舍，六度，十八不共等。所謂事造三千也。然凈業無量，可以福慧二字賅之。以為此凈業所熏故，性凈漸顯。此等凈性，復能攝此凈熏，顯現凈用，而成佛果。然此本具之無量性凈功德，及持現之功能事用，亦實皆同依一心而立，與心不一不異也。末句結成。此約凈分結法身義。若對染分言，此為出障之法身。即清凈法身，妙極法身也。(子)五釋如來藏。問曰。云何複名此心為如來藏。答曰。有三義。一者，能藏名藏。二者，所藏名藏。三者，能生名藏。所言能藏者，復有二種。一者，如來果德法身。二者，眾生性德凈心。並能包含染凈二性，及染凈二事，無所妨礙。故言能藏名藏。藏體平等，名之為如。平等緣起，目之為來。此即是能藏名如來藏也。第二所藏名藏者。即此真心，而為無明殻藏所覆藏故，名為所藏也。藏體無異無相，名之為如。體備染凈二用，目之為來。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏，能生於子。此心亦爾。體具染凈二性之用，故依染凈二種熏力，能生世間出世間法也，是故經雲。如來藏者，是善不善因。又復經言。心性是一，云何能生種種果報。又復經言。諸佛正遍知海，從心想而生也。故染凈平等，名之為如。能生染凈，目之為來。故言能生名如來藏也。有三義者。謂如來及藏，各有三義？初明能藏義。如來修圓性顯，故約果德法身以明能藏。眾生有性無修，故約性德凈心以明能藏。果德者。法身，般若，解脫，為如來果上三德。性德者。正因，了因，緣因三佛性，為眾生性具三因。今言果德因心，並能包含染凈二性二事。蓋如來具凈性故。所以常樂我凈，而顯相好莊嚴。具染性故。所以能入六道，而現隨類應身。眾生具凈性故。所以能發覺，除妄證真。具染性故。所以能起惑，造業招苦也。平等心中，隱含二性。對緣即應。非一非異。是之謂無所妨礙。此明能藏名藏之義。又能藏之體，聖凡平等。即名為如。隨緣生起，事用繁興，故名為來。此明約能藏義名為如來之所以也。次明所藏義。上以真心為能藏。染凈為所藏。此以無明為能藏。真心為所藏。謂之殻藏者。卵內生機，具足飛騰之性，孵化即出。喻染中真體，具足恆沙功德，熏習即顯。此明所藏名藏之義也。藏體無異無相者。謂雖曰真心為無明妄想所覆故，名為所藏。然非真心體別有異。體別有相。何則。全妄即真，故無所異。全真起妄，故別無相也。以其無異無相，故名為如。即此所藏之體。備具染凈二用，目之為來。此明約所藏義名為如來之所以也。三明能生義。以胎藏喻心體。以子喻染凈之用。胎藏以孕育功能，能生於子。喻心依染凈熏力，能生世出世間之法。是故下，引楞伽，華嚴，觀無量壽三經證之。善不善因者，言其能生善惡業報也。心性是一，是不變體。能生種種果報，是隨緣用。正遍知海者。言如來正知，豎窮橫遍，如海之無底無涯。從心想生者。所謂是心是佛，是心作佛。此明能生名藏之義。染凈依心，心本平等為如。染凈之用，唯心能生為來。此明約能生義名為如來之所以也。(子)六釋法界。問曰。云何複名凈心以為法界。答曰。法者，法爾故。界者，性別故。以此心體，法爾具足一切諸法。故言法界。法界二字。或約理體，或約事用。諸家釋義不同。以理事融通，性修不二，故可作種種釋也。如通常釋法曰諸法，是約體義。釋界曰界限，是約用義。此中以法爾釋法，即下文所云法爾具足。是就能具邊說。屬用。以性別釋界，即下文所云一切諸法。是就所具邊說。屬體。蓋以此心，天然有染凈二性，所以具足十法界差別因果。故曰法爾具足一切諸法。此名心為法界之義也。文並可知。(子)七釋法性。問曰。云何名此凈心以為法性。答曰。法者，一切法。性者，體別義。以此凈心有差別之性，故能與諸法作體也。又性者，體實不改義。以一切法，皆以此心為體。諸法之相，自有生滅，故名虛妄。此心真實，不改不滅，故名法性也。釋此法性，義有兩重。初約不變隨緣釋。三千性相，俱名為法，故曰一切。體別者。心體不變，起差別用。今曰體別，順用而說也。謂諸法無體，唯此凈心具有染凈差別之性，能與諸法作體。故名此心以為法性也。次約隨緣不變釋。法仍前義。性者，體實不改。謂心體真實，性凈不改也。彼一切法，有生滅相。如依報有成住壞空，正報有生老病死，故皆名虛妄。唯此真心，既不改變，故無生滅。所以一切諸法，以之為體。故名此心以為法性也。(癸)三結成。其餘實際實相等無量名字，不可具釋。上來釋名義竟。經教中自性清凈心之異名，數多無量。如實際實相等皆是。不可具釋也。末句，結第二釋名義已訖。實際者，真實無際。實相者，實無妄相也。(壬)三辨體狀。二。(癸)初標科略指。二依科廣釋。今初。次出體狀。所言體狀者，就中復有三種差別。一舉離相以明凈心。二舉不一不異以論法性。三舉二種如來藏以辨真如。雖復三種差別，總唯辨此凈心體狀也。何謂體狀，即形體相狀也。前出七名，皆是自心本來面目。吾人既聞其名，復知其義，不辨其形相可乎。世出世間一切法，差別之相甚多。若不辨明，必致誤認。且大乘止觀，必依止凈心而修。心體形相既未辨清，即無依止之境。云何修證。以此義故，本科所以廣辨。大眾即須悉心而聽也。○就中三種差別，初明離相者，為從假入空。須知一切法可於有相中求。凈心必於離相中悟。金剛經雲。若見諸相非相，即見如來。何以故。凡所有相，皆是虛妄故。諸相非相，即明離意。如來即是凈心也。次明不一不異者，為從空入假。離而不即，乃不一也。即而不離，乃不異也。既明離義，須更明即義，方能不墮偏空。所以古德又雲。不見諸相非相，即見如來。此是明即義也。三明如來藏者，如來藏兼如實空如實不空而言。上言不一不異，尚恐學人自生隔別，故復雙明空不空義，則不即不離，融歸中道第一義諦矣。凈心，法性，真如，異名同體。今單舉離相以明凈心等者，何耶。曰。順文便故。蓋凈心之名，於離相義便。法性之名，於不一不異義便。(不一不異，為真實性故。)真如之名，於空不空義便。(起信論本約真如明二藏。今故以二種如來藏轉辨真如。)故順名偏舉耳。實則總唯辨此凈心。上來廣陳名義，名即名其體也。義即體之義也。得意者，聞名思義，便了得凈心體狀。若或未然。則恐偏執名義，不能會歸一體。故復於此融會辨釋，而令聞者忘言悟體，銷歸自性。此大師之苦心也。是故當知。凈心體狀本來離相。本與諸法不一不異。本是如實空如實不空。又復初句離是真諦。次句即是俗諦。三句不即不離，是中道第一義諦。七名中雖僅舉三名，實則凈心無量名字，以此三諦會其體狀，罄無不盡。觀其以如來藏釋真如，便可悟知名雖不一，理本互通。總唯辨此凈心而已。會得此旨，自性清凈心體狀，彷彿現前。則名名歸體。義義知宗。從此發足精進，便是由名字覺入觀行覺。而不著二邊，宛合中道，便是大乘圓頓行門。其造詣何可限量哉。末二句，結指總唯辨明心體，令聞者自悟凈心之意。上總標略指已竟。下復分科廣釋。(癸)二依科廣釋。自分為三。(子)初舉離相以明凈心。二舉不一不異以論法性。三舉二種如來藏以辨真如。初又二。(丑)初正明凈心離相。二巧示順入方便。今初。第一明離相者。此心即是第一義諦真如心也。自性圓融。體備大用。但是自覺聖智所知，非情量之能測也。故云言語道斷。心行處滅。不可以名名。不可以相相。何以故。心體離名相故。體既離名，即不可設名以談其體。心既絕相，即不可約相以辨其心。是以今欲論其體狀，實亦難哉。唯可說其所離之相，反相滅相而自契焉。所謂此心從本已來，離一切相。平等寂滅。非有相，非無相，非非有相，非非無相，非亦有相，非亦無相，非去來今，非上中下，非彼非此，非靜非亂，非染非凈，非常非斷，非明非暗，非一非異等，一切四句法。總說乃至非一切可說可念等法。亦非不可說不可念法。何以故。以不可說不可念，對可說可念生，非自體法故。即非凈心。是故但知所有可說可念不可說不可念等法。悉非凈心。但是凈心所現虛相，然此虛相，各無自實，有即非有。非有之相，亦無可取。何以故。有本不有故。若有本不有，何有非有相耶。是故當知凈心之體，不可以緣慮所知。不可以言說所及。何以故。以凈心之外，無一法故。若心外無法。更有誰能緣能說此心耶。是以應知所有能緣能說者，但是虛妄不實故有。考實無也。能緣既不實故，所緣何得是實耶。能緣所緣皆悉不實故，凈心既是實法，是故不以緣慮所知也。譬如眼不自見。以此眼外，更有他眼能見此眼，即有自他兩眼。心不如是。但是一如。如外無法。又復凈心不自分別，何有能分別，取此心耶。而諸凡惑分別凈心者。即如痴人大張己眼，還覓己眼。復謂種種相貌，是己家眼。竟不知自家眼處也。是故應知有能緣所緣者。但是己家凈心為無始妄想所熏故，不能自知己性。即妄生分別。於己心外建立凈心之相，還以妄想取之以為凈心。考實言之。所取之相，正是識相。實非凈心也。此科文長，須分四節明之。自第一至難哉，為第一節。明凈心是自覺聖智所知，本難言說。自唯可至所知也，為第二節。是明於無可言說中，唯可說其所難之相。令當人反相滅相以自契。自譬如至眼處也，為第三節。舉喻。明張眼覓眼，即迷眼處。自是故至實非凈心也，為第四節。合法。明起心覓心，即非凈心。○第一節中，初兩句總標。此心者，即自性清凈心也。離四句絕百非，無相不相，名第一義。真實不虛，名之為諦。不妄不變，名為真如。吾人心體本來如是，故曰此心即是第一義諦真如心。文殊菩薩曰。法筵龍象眾，當觀第一義。須知諸佛菩薩，歷代祖師，說法弘經。皆是以文字語言為方便法門，藉以顯此第一義諦。而文字語言，乃第二義，非第一義也。是故今日法眾，聞此大乘止觀曲示心要法門。若不即文字離文字，何能明得第一義諦。昔我釋迦說法四十九年，而曰未曾說著一字。即是令凡夫離去名字言說心緣之相，乃能領會第一義諦耳。維摩經中，三十二大士說不二法門。及至維摩，默然無說。文殊曰。此真不二法門也。亦是此意。雖然。實際理地，不染一塵。佛事門中，不舍一法。得意者，說亦是。不說亦是。何以故。自性圓融故。體備大用故。圓融者，空假中三諦圓融。若偏空，偏假，但中，皆非圓融也。圓融即是第一義諦。若約教而論。非圓非融是藏教。融而不圓是通教。圓而不融是別教。即圓即融，為圓教也。約自性言。豎窮橫遍，無不賅羅曰圓。無掛無礙，自在解脫曰融。體備大用者，所謂具足過恆沙無漏性凈功德是也。然此圓融之自性，體備之大用，惟獨聖人轉識成智，凈心自覺之所證知。本非業深障重之凡夫，用其識情度量，所能窺測。圓覺經雲。以輪迴心，起輪迴見。入於如來大寂滅海，終不能至。即此理也。近世哲學，不外情量。若欲用彼法門以測佛法，是南轅而北轍也。不可不知。昔有僧問師，如何是本來面目。師曰。離四句。絕百非。又請的指西來大意。師曰。汝須放下著。謂須放下心意識也。若用識情格量，云何能知西來大意。即云何能知凈心。蓋本來面目，直是不可思議。不可議者，言語道斷。口欲言而詞喪，不可以名言名之也。不可思者，心行處滅。心欲緣而慮亡，不可以相狀相之也。古人悟道時，有雲。一念不生全體現。六根才動被雲遮。故欲本來面目全體顯現，正須於不思不議一念不生之際，惺然自證。何以故。心體本來離名絕相故。既無名相，云何可用名相以談心體。然則今欲強言心體相狀，豈不甚難哉。此第一節之義也。第二節中，反相滅相者。反相是即流尋源。即生滅之流，溯不生滅之源也。謂正於起心動念時，當下迴光返照。究其起處。宗下參父母未生以前，即是反相功夫。滅相是停波得水。波喻妄想。水喻凈心。波停水靜，喻妄想滅則凈心顯。所謂不思善。不思惡。正恁么時，當下領會。夫善惡一切不思，即諸相滅矣。曰反曰滅，即是離相功夫。誠以凈心無可言說。惟有反相滅相，離之罄盡，以自契悟耳。何以故。此心本來離一切相，平等寂滅故。平等者，無相不相。寂滅者，即此無相不相之名言，亦不可得。法華經雲。諸法寂滅相，不可以言宣是也。非有相下，正明所離之相。非者，離也。有無四句，皆是識情度量，故當遠離。此所謂離四句也。楞伽經約此四句，開為百句。是為絕百非。四句能離，百非自絕。去來今約三世言。凈心古今不變，奚有三世之分。此即金剛經，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得之意。上中下約根性言。凈心人人具足，豈是根性所限。彼此約自他言。平等不二，何雲自他。亦約方所言。心量周遍，並無方所。動靜，約遷流言。自性本寂，豈落動靜。染凈，約世出世言。生死涅槃，猶如昨夢，有何染凈。非常斷者，不落邊見也。非明暗者，非覺非不覺也。非一異者，一異皆執情分別也。等者，世間一切名相，不可殫述。皆屬情見。皆應遠離。故以等字賅之。又去來今等，每句各可開為四句。如有去來今，無去來今，以及非有非無，亦有亦無等。故曰一切四句法。此一切四句法，皆是可說可念之法。皆落名相。皆應離之。不但此也。總說乃至一切可說可念等法，亦皆離之。一切不可說不可念等法，亦復離之。因不可對可而生，皆屬對待。是生滅法。即非凈心。以凈心自體，本是絕待，本無生滅故。是故當知。所有對待生滅等法，悉是凈心所現之虛相耳。既是虛幻，可知各各無自實體。有即非有。何所可取。故應離也。且既是有本不有。則即此有與非有之名相，亦屬假設。亦應離也。是故當知。所有分別，（緣）思想，（慮）名言，談說悉是一心所現。除心之外，別無一法。以悉由心現故，則凈心之體，豈是緣慮所能知。言說所能及。以心外無法故，則凈心之體，復更有誰能緣之能說之耶。蓋所有能緣能說者，但是心現虛相。不實故有。(即非有現有之意。)考其實體，皆本無也。能緣者既非實法，其所緣者豈是實法。然此凈心，乃是真實不虛之法。是故必須反其虛相，滅其虛相，方能契合領悟耳。圓覺經雲。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。此節所明，即是此旨。須知所離之相固應離。能離之念亦須離。一離徹底，是謂得無所離。得無所離，當下真心顯露。真露即是幻除也。昔文殊以無言遣可言。維摩以無言遣無言。所以必須遣之又遣，離之又離者，以眾生處處著耳。著即有住。住即有取。生死流轉，悉由於此。所以修行人最初下手，必須從假入空。修離相法。治其著病。悲哉凡夫。無始以來，攀緣不息。今雖聞知離相，云何能離。我佛慈悲。復有勝異方便。教以執持彌陀聖號。蓋念佛之念雖亦是幻。然與迷著世情之幻，一凈一染。霄壤懸殊。以凈是順用入體，染為違體起用故也。是故由念佛發願生西故，漸得遠離塵幻。由堅執持遠離塵幻故，染念銷融。凈念純熟。則見思煩惱，一旦脫落。不假方便，自得心開。是為以幻修幻法門。圓覺經雲。譬如鑽火。兩木相因。火出木盡。灰飛煙滅。以幻修幻，如是如是。此凈土之所以萬修萬人去也。近來念佛人，每苦幻想甚多，念佛不得力，而欲別求方便。不知正由念佛不著力，所以幻想多耳。一句彌陀，正是離幻方便。幻想起時，緊提佛號。幻想自無存身處。圓覺經雲。善男子。知幻即離。不作方便。離幻即覺。亦無漸次。一切菩薩，及末世眾生，依此修行。如是乃能永離諸幻。念佛諸善人。當明此旨。加緊念去。勿以幻念為慮也。第三節舉喻中，初異喻。次同喻。異喻者，眼不自見。以有自他之眼，故他眼能見自眼。然心不如是。心必自契。雖有自他之心，而他心不見自心。何以故。眼有相，心無相故。心既無相。則兩心相合，如空合空。但是一如。如外無法。可知凈心必當離相自契矣。又復下，同喻。謂凈心本無分別。豈有以能分別者，取此凈心之理。而諸凡夫愚惑，分別凈心者，即如痴人張眼覓眼。復謂種種相貌，是己家眼，竟不自知眼處。此喻凡惑不但分別凈心，且認能分別者，即是凈心。須知不覓則當下即得眼處。覓即向外馳求，豈知眼處。第四節合法中，但以同喻為合也。前謂不能分別凈心者。以能緣(即能分別者。)所緣(即所分別者。)但是凈心為無始妄想所熏故，不能自知己性。即妄生分別，而為能緣。以妄生分別故，遂於自己本心之外，立相妄取，以為凈心，而成所緣。此與不知眼處，張眼覓眼，復謂種種相貌是己家眼者，其痴正同。考實言之。能取既是妄想。所取正是識相。實非凈心也。此結上文能緣既不實，所緣何得是實之意。以明非離相不能顯心。須知凈心不自分別，而眾生自無始來，不覺自動，妄分能所。於是自心取自心。非幻成幻法。如凡夫著有，外道斷見，二乘偏空，以及一類菩薩執於但中，皆是心外建立。實非凈心。何以故。有能所相，即不清凈故。(大乘止觀述記卷五竟。)本文轉自凈修叢林