第三部 福音三臨 第一章 明末天主教東來
自1279年蒙古滅南宋之日起，元朝統治中國達89年。元統治階層的民族歧視政策及漢族的民族主義都使得國內民族矛盾日益激化。1351年，黃河泛濫，元朝命賈魯為總治河防使，發汴梁(今河南開封)、大名等13路民夫15萬人，廬州(今安徽合肥)等地戍軍2萬人，搶修黃河故道280里。由於官貪兵暴，引起普遍的騷動，終致爆發全國範圍內的武裝反政府行動。在眾多的起事隊伍中，原屬郭子興部紅巾軍的朱元璋異軍突起，先後消滅了江西湖廣地區的陳友諒、江南沿海的張士誠，於1367年命徐達為征虜大將軍，常遇春為副將軍，發兵25萬，分路北伐。1368年，正式宣布建國，國號大明，定都南京，向北方發表檄文，號召"驅逐胡虜，恢復中華"。北伐大軍勢如破竹，三月平山東，四月定河南，軍隊經整編後，於閏七月自臨清沿運河北上，佔領通州，元順帝及后妃太子等出逃上都，八月初二日徐達等率大軍入大都，元亡。自五代石敬瑭割燕雲十六州與契丹，經430年之久，漢人才又掌握了燕京。明初國家的對外政策，洪武(1368-1398)與永樂(1403-1424)兩朝是不同的。洪武時期國內經濟尚未恢復，統治尚未鞏固，北方蒙古勢力仍然不可小視，對外的主要方針是防禦蒙古，加強國防。所以對周邊的民族或國家著重建立友好關係，保持防禦姿態。對一些距離較遠的國家則宣布其為明朝的"不征國"：朝鮮、日本、琉球、安南、暹羅、蘇門達剌、爪哇等15國。同時，頒布禁海令，防止裡通外國。可是到了經濟得到恢複發展、對內統治逐步鞏固加強的永樂時期，明朝對外政策便有了很大改變。首先朱棣即位後恢復了市舶司，公開宣布"自今諸番國人願入中國者聽"①，並派使臣到南洋各地，招人入貢。並命太監鄭和率武裝商隊，遠赴南洋各地進行貿易。對周邊國家進行控制干涉，並積極進攻蒙古勢力，且出兵安南。經過永樂帝的對外擴張政策，明帝國的勢力控制了東起朝鮮、西抵土蕃、南至安南、北達蒙古的廣大區域。元明時朝所謂的"西洋"，概指今南海以西(約東經110。以西)的海洋及沿海各地，遠及印度及非洲東部。自永樂至宣德，明王朝對主要以西洋為中心的廣大區域各國，進行了長達30年左右的外交與貿易往來，最著名者為七下(一說8次)西洋的鄭和，他的遠航尚在大航海家達·伽馬、哥倫布等航海的數十年之前。洪熙(1425)、宣德(1426-1435)兩朝是明帝國的繁榮時期，為了保持統治穩固的局面，國家政策趨向保守。洪熙帝認為，百姓過重的負擔在很大程度上是以代價高昂的對外政策導致的。因此，他採取各種措施限制擴張主義。於是下令停止通航西洋，僅維持與中亞和南洋各國的納貢關係，還努力使安南恢復和平(當時安南已被兼并，設有布政按察使)。宣德帝即位後，繼續乃父保守的對外政策。他首先面對的是歷經幾代皇帝拖延下來的問題：安南人繼續反抗中國人吞併的企圖。經過認真考慮，宣德帝下令撤出全部中國佔領軍，結束了中國對安南27年的佔領。對中國人來說，中國從比它小的多的鄰國那裡遭受了軍事和外交的屈辱，且勞民傷財。對安南人而言，明朝的佔領和殺戮，在他們與中國的關係和他們對中國文明的態度方面，都留下了不可磨滅的傷痕。宣德時期是明帝國的黃金時代，沒有壓倒一切的外來或內部危機，沒有黨派之爭，也沒有國家政策方面的重大爭論，政府工作十分有效，經濟繁榮，人們的生活水平得到提高。但在繁榮的背後，也孕育著社會的危機和帝國衰落的表徵。這主要表現在明中期嚴重的社會問題--流民問題，已在宣德年間形成。英宗皇帝8歲即位(1435)，明帝國開始進入衰落時期。具體表現為逃避徭役造成的日益嚴重的流民問題、自然災害頻發、民間動亂的發生、宦官干預政治、廠衛特務統治的殘暴、官吏的貪污腐敗。這些內政問題直到明末，始終困擾著當政者。外部的侵擾來自明英宗正統年間(1436-1449)蒙古瓦剌部的威脅，隨後又有東蒙古的韃靼部興起，入居河套地區(鄂爾多斯)，弘治(1488-1505)初年韃靼部出現了強大的達延汗，統一了蒙古各部，其孫俺達汗長期與明王朝作戰，成為其嚴重外患。嘉靖時期(1522-1566)，除了北方蒙古的威脅，在東南沿海地區還有統稱"倭寇"的海盜的嚴重侵害，直到1564年才被著名將領戚繼光等基本肅清，1567年禁海令得到解除。明朝軍隊的注意力始終沒有離開蒙古人，萬曆時期(1573-1619)隨著財政方面的好轉，名相張居正著手整頓西北防務，調戚繼光主持西北邊防，大見成效。1581年，俺達汗去世，同時明朝西北邊防的加強工作業已完成。蒙古人與明朝開始了和平的互市關係，自此以後，明朝西北方面便無大的邊患。明朝從建國開始，蒙古問題一直延續了幾乎3個世紀，至此才得到解決。舊問題剛去，新的禍患又來，東北邊疆興起了以努爾哈赤為首的建州女真。1583年，努爾哈赤以祖、父遺甲十三副起兵，經過36年的奮戰，於1619年最終統一女真各部，同年在薩爾滸之戰中又打敗了明朝10萬大軍，明朝不得不由進攻轉入防禦。一、僧敲月下門14、15世紀，通過小亞細亞到東方的貿易商路，被突厥人的勢力阻隔，歐洲沿海城市的商業受到極大損失，促使他們去尋找到東方去的海路，於是引發了人類歷史上具有極大意義的地理大發現。1487年，葡萄牙人迪亞士發現好望角；1498年，達·伽馬繞過非洲好望角到達印度，葡萄牙人迅速進入東方。當葡萄牙人開闢印度洋航路、壟斷東方貿易特權的同時，西班牙人也於1492年發現美洲大陸。1519年，西班牙王命令麥哲倫西航進入太平洋，發現呂宋。16世紀，葡萄牙和西班牙成為世界上最早的殖民國家。明王朝對這一歷史大潮幾乎沒有任何準備，更對明朝僑商在南洋地區經濟利益與地位的損失沒有什麼回應。1517年(正德十二年)，葡萄牙來廣東貿易，並要求通商。嘉靖時，廣州口外上川島、澳門等地葡萄牙商人聚集甚眾。1535年(嘉靖十四年)，葡萄牙商人成功地從廣州指揮黃慶那裡，租借澳門為通商根據地。歐洲人東來對明朝相對來說不是什麼大問題，明帝國主要關心的事情是不讓沿海貿易擾亂其農業社會的正常生活。1557年，葡萄牙人被正式允許在澳門居住，這個殖民地的合法地位從來沒有提出，因為關於這個問題沒有發生過爭執。實際上，葡萄牙人向香山縣知縣繳納租金，而中國在澳門的市舶司徵收出口稅和噸稅，並對葡萄牙人採用特惠稅率。1574年，一道界牆被建立起來，用來封閉這個殖民地，把外國人限制在裡面，葡萄牙人在其中可以享受自治。不久，貿易便從澳門北移至廣州，1578年，澳門的葡萄牙人被允許一年一次(後來是兩次)到廣州去購買中國貨物。在整個16世紀，廣州的對外貿易時斷時續，其變化的決定因素是法律和秩序。當時在歐洲，宗教改革(1517)激發了羅馬天主教的改革，並大力開展普世宣教運動。耶穌會的創始人羅耀拉，是促成天主教對外宣教工作的重要人物。天主教徒熱誠地前往新發現的區域，既可開闢新的教區，為教會得人，同時也可以彌補宗教改革運動所帶來的損失。在巴黎大學，羅耀拉認識了方濟各·沙勿略(1506-1552)，他們共同於1534年組織了耶穌會。由於羅耀拉的鼓動，方濟各·沙勿略成為新時代天主教第一位偉大的宣教士。他於1542年抵達印度，工作到1549年，然後前往日本，帶領許多人信主。他在日本發現一種源於中國的文明--儒釋傳統，並大量使用中國的象形文字。方濟各·沙勿略清醒地意識到這個文化發源地的重大意義，於是便向耶穌會會長寫了一封信："在位於日本對面的中國，擁有大批傑出的思想家和學問深奧的博學家。僅就我得以了解的情況而言，教育和學習在那裡很受尊崇，在學術中最突出者佔據首位並擁有權威，這與在日本所發生的情況相反，日本於其科學文化方面依賴中國。因此，新來的傳道人還應該有一種智慧並掌握一種很突出的科學，以便能夠機智而又正確地回答無數的問題。......他們尤其首先需要精通哲學，特別是精通辯證法，以便能夠說服和擊敗那些思想家們。......我希望這些教友們不會對天文學一竅不通。"①因此，我們就可以理解為何教育很快成為耶穌會的工作重點。耶穌會成立10年之內就有了12所學院，到了1626年增至400所；1749年增到800所，包括神學院。他們的學校以高標準與高成就聞名於世，准許所有社會階層的人進入，通常不收學費。在17世紀和18世紀早期，天主教歐洲占人口比例很高的有教養的人，都是耶穌會學校造就出來的。他們精心策劃課程，學生按步就班進修。哲學課程一般修習亞里士多德，神學則取自阿奎那。沙勿略決意將福音傳到中國，但葡萄牙商人不希望因此影響到與中國本已十分困難的貿易，只同意把他帶到上川島。他與忠實的中國僕從安東尼停留在孤島之上，徒勞地等待可以把他們帶到廣州的商船。最終方濟各·沙勿略被持續的高燒耗盡了體力，於1552年12月3日寒冷的早晨面對他嚮往的中國大陸死去，年僅46歲。1555年，耶穌會神父巴萊多在前往日本途中，與3名去中國的葡萄牙人一起到了廣州，成為最先在廣州停留的耶穌會傳教士。但由於語言不通，他宣教的對象不是中國人，而是葡萄牙水手和士兵。同年，多明我會卡斯巴在廣州傳福音數月之久。因著他奇特的外貌和衣著，引起了很多人注意和圍觀，聽他宣講福音。直到有一天，他把一尊雕像從其基座上推下去，並對吃驚不小的中國人說它只是一塊頑石，他們自己要比它的價值大得多。為此他被拘捕，並險些被中國官方處死，最後被逐出中國。自1557年開始，基督徒們逐漸在澳門定居，約有400人，後發展到上千人，絕大部分是葡萄牙商人及其家屬，為此設立了澳門教區。繼耶穌會之後，方濟各會、奧古斯丁會、多明我會等修會都在澳門建造其住院，於是澳門成為一個宗教中心，向日本、南洋各地派遣宣教士。然而，很多次潛入中國內陸的行動，都因中國壁壘森嚴的海禁政策而紛紛失敗，對華宣教工作陷入一籌莫展的僵局。難怪耶穌會遠東視察員范禮安，曾面對中國界石發出沉痛的嘆息："磐石呀磐石！什麼時候才能裂開呢！"其實問題也不全在中國一方，由於葡萄牙人和西班牙人對殖民地貿易的競爭，葡萄牙商人擔心自身貿易利益受到西班牙的威脅，便想方設法與西班牙人作對，包括來自西班牙的宣教士，都被懷疑是間諜。他們甚至向中國官方吹風，建議驅逐這些新來者。這無疑加重了中國人的猜疑和防範。為了進入中國而又不會撞入葡萄牙人的陷阱，西班牙宣教士試圖從屬本國利益區的馬尼拉進入台灣和福建省。一些奧古斯丁會教士在菲律賓總督的干預下，成功地乘上追捕海盜的中國船隊，於1575年來到廈門。他們在兩名西班牙官員的陪同下來到泉州，並進而到福州拜會總督。總督將此事呈報皇帝，在等待批複期間，他們有充足的時間在福州城內來往，因錯誤地去觀察城門而引起懷疑，兩個月後便無功而返。中國人對葡萄牙人和西班牙人的警惕，起因於這兩個國家在東南亞和菲律賓的所作所為：葡萄牙人在南洋奪去華僑的香料貿易專權，甚至搶劫中國商船，佔領貿易港口，抬高稅收，限制華僑活動；西班牙人在呂宋剝奪中國漳、泉僑商的經濟地位，並驅逐華僑，甚至不惜進行兩次大屠殺(1603、1639)，死者達4萬7千人。穿過中國緊閉大門的任務，是由一些非常熟悉中國禮儀和官場規則的人，也就是一些有學問的和擅長交際應酬的人完成的。這樣的人出現於1582年的澳門，其代表是義大利的耶穌會士羅明堅(1543-1607)、利瑪竇(1552-1610)等人。二、利瑪竇的成功羅明堅於1579年奉范禮安之命，與巴范濟一同來到澳門，師從一位中國畫師刻苦學習漢語。不久，他去廣州申請在華居留，官府因他會講漢語，同意了他的請求。這樣，羅明堅就成為明代第一位獲准在中國居留的宣教士。1582年，應兩廣總督陳瑞的邀請，羅明堅、巴范濟二人來到當時廣東的首府肇慶，住在東關天寧寺中。同年，羅明堅還通過范禮安將他在羅馬認識的朋友利瑪竇召至澳門。利瑪竇1571年入耶穌會，第二年入羅馬學院學習數學、幾何學、天文學、地理學、透視學、修辭學、哲學，並習天文儀器、星盤、鐘錶等知識。至澳門後開始學習中文，了解中國風土人情、歷史、政治、文化。在天寧寺，羅明堅二人接待來訪的文武官員，在他們看來，這些宣教士屬於一種特殊的佛教僧侶，因此他們才被允許下榻寺廟。他們也順應這種誤解，剃髮並穿僧服。該總督不久被罷免，羅明堅等被迫返回澳門，巴范濟被派往日本。1583年，知府王泮寄信請他們回肇慶。這次，羅明堅帶上了利瑪竇。並准他們在那裡建一處住院和一間禮拜堂。他們非常注意禮節，向知府解釋說自己受到中國名望的吸引，從非常遙遠的地方來到中華帝國。並以叩頭禮感謝知府的盛情。新建的教堂名為仙花寺，客廳中還懸掛著王泮題寫的"西來凈土"匾額。兩位宣教士對此甚感滿意，前者被認為是對"花仙"馬利亞的讚揚；後者則是對基督教祖國的讚譽。一位年輕的慕道友建議將上帝的名字譯作"天主"兩個字，書寫在一塊牌子上。宣教工作慢慢起步了，他們非常注意不授予人任何驅逐他們的口實。羅明堅在信中寫道："在開始階段，必須非常文質彬彬地與這一民族交往，不能以不謹慎的狂熱行事。"①他在另一封信中再次強調了"文雅和巧妙"行事的必要，他擔心其他宣教士進入中國，會因其粗野的急躁情緒危及整個宣教事業。②他們的宣教策略是：不要衝撞冒犯，循序漸進地行動並在必要時採取迂迴的方式，等待時機感化中國最高統治者--皇帝。因為羅明堅早就認識到："歸化中華帝國的最大困難不在於那裡存在著思想意識方面的反抗，因為他們對於理解有關上帝的事不會有任何困難，他們懂得我們的教法是神聖的和純正的。最大的困難在於他們根據級別而遵守互相聽命和嚴格依附的關係，甚至直到皇帝都如此。這就是為什麼全部事項都取決於皇帝是否有意和渴望把神父們召到其身旁。"③利瑪竇對此深以為然，他期待著"當已經具有了相當數量的基督徒時，那就會有可能向皇帝呈奏一道本章。由於皇帝的干預，至少可以獲得允許基督徒根據其教法生活，因為基督教義並不與中國法律相違背。"④1588年，羅明堅回教廷述職，後因病去世。他是耶穌會得以在中國立穩腳跟的第一位奠基者。他能說流利的漢語，書寫通暢的漢文，舉止彬彬有禮，博得了中國官吏的好感。當時的一位宣教士對他作了如下評述："這是我所喜愛的一人，因為他用謙遜堅忍，把中國關得很緊的大門打開；因為他是第一個主張用中國的語言文字，將降生救世的道理在中國傳布；因為是經他的手，在中國造成第一座聖母無染原罪的小堂，裡面供奉著從西洋帶來的圍繞著奇花的聖母像；最後也是由他把智慧的利瑪竇領入中國。"⑤在中國的傳教事業，羅明堅僅僅是開了個頭，更為艱巨的任務是由他的後繼者利瑪竇完成的。利瑪竇在肇慶一方面努力了解中國，一方面向當地士人介紹西方科技，并力圖在生活方式上中國化，改為和尚裝束，自稱"西僧"。後來，一位中國儒生告訴利瑪竇，在中國社會中儒生才是最受人尊敬的，建議他易僧裝，穿儒服，留須蓄髮，改稱"西儒"，以提高社會地位。利瑪竇欣然接受，這成為他在中國活動的轉折點。他明白自己必須以倫理學家、哲學家和學識淵博者的面目出現。為此，他精研中國的儒家典籍，開辦書院講學，並於1603年出版他最為重要的著作《天主實義》，目的在於"易佛補儒"，向佛教發起了猛烈的攻擊，對道教也一併拒斥。對於儒家的尊重實質上僅是一種策略，利瑪竇自己也承認："在本人撰寫的著作中，我始終都以對他們(儒生們)的讚揚開始，以便能使我利用他們挫敗其他人(佛教徒和道教徒)，而又不直接駁斥他們，僅僅是詮釋他們與我們的教義相違悖的觀點。......因為如果我們要同時反對三教，那末我們要作的事就太多了。"①利用儒家的前提，是利瑪竇認為中國人是被"自然理智之光"照亮過的。在《天主實義》中，利瑪竇試圖表明古代中國人已信奉造物主--天主。早期儒家的"上帝"信念是正確的。他也肯定中文中的"天"不是沒有位格的或物質性的。"上帝"和"天"這兩個術語都正確表達了基督教的天主這一概念。他從中國典籍中引證了出現過"上帝"二字的11段文字，認為由此找到了逐漸把中國人引向基督教的一種手段："歷觀古書，而知上帝與天主特異以名也。"②(此後不久，耶穌會宣教士們發現中國的猶太人也用"天"和"上帝"作為耶和華或雅威的譯名。)相反地，他強烈反對將"天主"等同於新儒家的"太極"。利瑪竇是第一個參照中國經典中有關"天"和"上帝"名稱的人，他力圖"把文人宗派的主要人物孔夫子吸引到我們一方來，即按照有利於我們的觀點來詮釋他遺留下的某些令人爭論不休的著作。"③利瑪竇認為，重新發現孔子的原初教導，將給予基督教在中國社會以一個可接受的位置。這種觀點對後世影響甚巨，1679年白晉神父更明確地指出："世界上最容易促進中國人思想和心靈皈依我們聖教的辦法，是向他們指出聖教與他們那古老原則及合理的哲學相吻合。"④利瑪竇也看到儒家主張崇高的道德教導，但並沒有宣揚來生，也缺乏教義系統結構。這對基督教來說是最好不過的機緣，因為基督教有能力填補這一空缺，補充早期儒家的學說。利瑪竇反對後期儒家的註疏，對早期儒家重新解釋和認識，從中國文人的觀點看是一種合理的工作。事實上，儒家自身也包含了這一傳統，即反對後來的註疏並試圖回歸經典的真義。16世紀初的大哲學家王陽明(1471-1529)一派因其親佛傾向也受到了攻擊，這正好順應了當時中國思想界的潮流。當時的社會精英們又重新發現了自己的社會責任和重要意義，號召放棄空談心性的學問，更多地關心"實學"，關注倫理。甚至有些人更極端地指出11-12世紀的理學不是古代真正的儒教，已經受到佛教思想的玷污，背離了古代經典的實質精神。這種觀點被以利瑪竇為代表的早期耶穌會宣教士拿來充分發揮，將所謂真正儒教與被認為是對古代傳統之背叛的近代觀點對立起來，甚至有人把古代的"真儒"與近代的"俗儒"作了區別⑤。利瑪竇以其長長的鬍鬚、儒士的服裝、文雅的談吐、謙虛的態度、對中國習俗的尊重、以及對中國儒家經典的博聞強記，引起了大多數與他交往的士人的讚賞，很多人熱衷於拜訪他，西學知識強烈地吸引著他們，幾乎所有於17世紀初葉接受天主教信仰的士大夫，都是首先被宣教士帶來的科學知識吸引過來的。從其學而入其教的著名官員、學者有徐光啟、李之藻、楊廷筠，這三人並稱中國天主教開創的三大柱石。綜述利瑪竇的宣教策略，可以概括為：與文人階層相結合，以歐洲科學影響他們，並由此在他們中間獲得來中國傳播真正上帝教義的人必不可缺的權威；學習他們的知識傳統，以便能根據這些知識與基督教真理符合與否，而決定利用或反對之。利瑪竇的全部策略實際上建立在中國古代的倫理格言與基督教教義之間的相似性，以及"上帝"與天主之間的類比關係上。隨著局面的逐漸展開，利瑪竇決定北上，幾經挫折，終於在1598年經南京來到北京。當時因朝鮮戰事緊張，利瑪竇在京不便久留，只得離京南下。1601年利瑪竇再次進京，呈上奏疏和禮物，萬曆皇帝十分高興，准許利瑪竇定居北京。1603年，范禮安主持召開的澳門會議肯定了中國的傳教事務與利瑪竇在北京的活動，並批准了利瑪竇的觀點：中國典籍最終可以為基督教傳入中國提供某些有益的因素。並決定向中國增派神父，增加經費。1605年，利瑪竇在徐光啟的幫助下，在宣武門內建立教堂，即著名的北京南堂。1610年，利瑪竇因病去世，享年57歲，皇帝賜墓地，葬於阜城門外二里溝，其墓碑現今仍存。不僅在中國，利瑪竇還聞名於日本、朝鮮，死後不久其著作兩次在越南重刻。明清之際，教外之人或稱天主教為"利氏之教"，其他宣教士或被稱為"利氏之徒"。令人啼笑皆非的是，不知從什麼時候開始，他竟被上海鐘錶業尊為行業神，塑有偶像，每月朔望接受膜拜。三、南京教案17世紀的最初幾年對於宣教士們來說是一個特殊的時代，當時對基督教的批評很少，除受到攻擊的僧道之外。許多文人都被那名"西儒"所折服，他們欣喜地在他的教義和中國傳統之間發現了相似性。傳教士們利用了中國人恢復古代真正教理的嚮往，保證將以"天學"之名恢復古學。17世紀初葉的歸教者和同情者中大部分人的目的都在於把曾鼓舞古人的宗教感情重新傳到中國，導致大批文人對傳教士們表現出同情的原因，除了科學和技術、嚴格的倫理、禁慾、仁慈和敬天之外，還有就是文人認為這一切都是古人的遺產而被近代中國人忘記了。同時，他們還讚賞傳教士們對迷信、佛教、道教的攻擊。然而到了17世紀中葉，事情發生了變化，文人們逐漸發現宣教士們只不過是一些冒牌的儒教徒，正如利瑪竇在信中明言的那樣，他們所說的一切似乎都是重複了在中國最受尊重的著作中所講的內容，但他們賦予了這些引文完全不同的意義和解釋，他們的意圖實際上是歪曲中國的傳統並從內部改造之。同樣的處理方法也被運用於他們絕對無法抨擊的中國人的傳統行為當中，如祖先崇拜。他們重新解釋了這種行為，賦予新的意義，使之可以與基督教義並存。但這種策略隨著基督教觀念被人們更加透徹地理解而被越來越多的文人識破和揭露。由於那些士大夫最早僅僅把傳教士們視為嚴肅的學者和中國傳統的捍衛者，所以他們當時曾予以支持，但當他們更清楚地了解傳教士們的教理之後，便反戈一擊，轉而反對他們了。此外不可忽視的是，基督教中有關啟示性、獨一性、排他性以及超越人類理性的奧秘--耶穌基督等實質性教義，是中國文人需要花上很長時間來面對的。正因為如此，利瑪竇為了避重就輕，在《天主實義》中僅有一處簡單提到耶穌。當遇到耶穌時，中國文人很難理解和接受。如一位福建泉州的文人，在很長一段時期內，他都認為宣教士是一些從事曆書和天文儀器工作的學者，因而與他們保持交往，但一旦當他獲悉宣教士"以漢哀帝時耶穌為天主時"，其觀點就完全改變了①。導致局面急轉直下的原因，恐怕直接來自宣教士見解的不統一所形成的宣講內容的差異。我們很難對宣教士的兩種傾向作出區分：有意的暫時妥協，以迂迴的方式行事；無意的混淆或真心地相信中國古代觀念與《聖經》觀念相吻合。他們的態度根據各人的具體情況似乎差異很大，從全面否認在中國傳統與《聖經》之間有任何相似性到相信完全一致。直到1610年利瑪竇逝世，宣教士們尚不敢對中國經典中的"上帝"與基督徒們的造物主等同起來是否恰當的問題提出質疑。但在1610年以後的幾年中，某些傳教士便開始探討這種策略的基礎是否可靠的問題。文化順應的政策已經在教會內引起某些曲解，利瑪竇親自指定的繼任者很快就提出了不同意見，他認為中國人沒有把他們的"上帝"視為一尊有位格的、獨一無二的、天地間的造物主和無所不在的神，而相反是按照經典著作的詮釋，被看作是天道和天命的一種無形力量。1612年到達澳門的巴范濟也指出：在由入華神父們用漢文所寫的著作中，存在著類似"異教徒"那樣的錯誤。很多神父支持這種謹慎的態度。經過嚴肅認真的研究和調查，龍華民於1623年寫成了一部拉丁文著作《孔子及其教理》。他清楚地看到了借用中國經典文獻並賦予一種與中國文人完全格格不入的詮釋的危險性，並強調指出受皈依的文人事實上是多麼不重視教理，在他們眼中一切都可以調和。中國耶穌會教區內部在有關經典問題上發生的爭論最終導致了1628年在上海附近的嘉定舉行了一次會議，決定禁止使用"上帝"一詞作為天主的同義詞。於是，中國文人和宣教士的隔閡加劇了，衝突在所難免。本來中國人對外來者就充滿猜疑，宣教士受當地人排擠，為群眾毆辱，搗毀寓所，甚至被官府拘捕、囚禁、驅逐出境，在在多有。據當時曾德昭神父統計，從1582年羅明堅第一次到肇慶至1616年南京教案34年間，共發生了54起之多。不過這些僅屬地方性教案，多因一些捕風捉影的流言而起，一經說明，即告平息。宣教士本著耶穌犧牲的愛，息事寧人，不欲使事端擴大，影響傳福音的大使命，雖受物質損失、身體和精神的痛苦，也抱"犯而不較"的態度，泰然處之。隨著反對遷就中國傳統的宣教士出任領導職位，基督教信仰與中國文化直接對立起來，其焦點集中在祀天、祭祖、拜孔等敏感問題上，官吏、士子中間反教思潮日益激化，終於在1616年(萬曆四十四年)發生了南京教案。該教案的發難者是南京禮部侍郎署禮部尚書的沈傕，他以崇正學、黜異端、嚴華夷之禁為根據，力主排斥天主教，在五月、八月及十二月連續上三道奏疏。其理由主要列舉有西方教士散處中國，時有窺伺之嫌；勸人但奉天主，不可祭祀祖宗，是教人不孝；私習曆法，有背律例私習天文之禁，恐創為邪說，混亂聽聞；西教擦聖油、灑聖水，聚男女於一室，易敗風俗，亂綱紀；宣教士以小恩小惠收買人心，其財路不明，應早作防範，以免姑息養奸。當時南京諸大臣多有附和，朝議嘩然。七月，徐光啟上疏竭力為天主教辯護，勇敢地承認自己是信徒，並證明這些宣教士都是有德學之人，他們來中國無非是勸人為善，絕無陰謀。其所傳之道，不但高於釋道二教，且與儒學道德相符合，希望朝廷本接納佛回之例，能容納他們。萬曆帝擱置了沈傕的奏疏，但他並不肯甘休，一方面繼續上疏，一方面逮捕信教華人和宣教士，更不惜捕風捉影，將謀反的罪名加在他們身上。結果，萬曆帝於十二月二十八日頒發了放逐外國教士出境歸國的諭令。當時一些宣教士被押解廣州，回到澳門；一些則遁跡隱形，藏在民家避禍。南京教案使得天主教的宣教事業遭受很大挫折。四、鏡中繁花南京教案之後，宣教士的活動不能公開，只能在暗中進行。但天啟(1621-1627)以後，明朝政府竟又再度對天主教寬容起來，甚至有求於宣教士，因此天主教在明朝最後數十年間又盛行起來。就在南京教案之後僅3年(1619)，明朝軍隊就在東北與努爾哈赤的戰爭中慘敗，四路大軍被殲其三，京師震動。增強軍力成為當時首要問題。徐光啟上疏練兵，獲准在通州練兵。他深知西方火器甚精，便寫信給李之藻，請他派人去澳門購買槍炮。退官在家的李之藻立即與楊廷筠商議集資，派人於1620年購回大炮四門，在廣州待命。旋因徐光啟被罷職而擱置。天啟元年(1621)，徐光啟奉旨復職，李之藻也被起用。李之藻上疏請耶穌會士協助赴澳門購買西洋槍炮，當年年底，火炮運抵北京。1626年，袁崇煥鎮守寧遠，帶去兩門火炮。當年，努爾哈赤率大軍西進，圍攻寧遠城，該城防守堅固，屢攻不克，努爾哈赤親自督戰，城上以火炮轟擊，滿洲軍隊大敗而退。寧遠大捷是明朝對後金作戰的第一次重大勝利，挫敗了努爾哈赤奪取全遼、直逼關門的計劃。明帝將西洋大炮封為"安邊靖虜鎮國大將軍"。從此明廷甚感有必要學習西洋火炮的鑄造和放施技術，便請澳門的教士來京聽用。於是，耶穌會士又可以自由往來內地，立堂宣教。此外，萬曆年間，曆法失修，經常發生錯誤，朝廷決定修改曆法。李之藻力薦宣教士參與，後因南京教案而中途廢止。崇禎二年(1629)五月有日食，按傳統方法推算誤差甚大，而徐光啟用西法預推，與實際相符。於是禮部主動奏請修改舊行曆法，並令徐光啟主持其事，徐光啟請龍華民、鄧玉函、羅雅各、湯若望等參與，不久《崇禎曆法》告成，但未及頒行明朝就滅亡了。在眾多宣教士中，湯若望深得崇禎帝信任，被委任管理歷局，並監製火炮。崇禎特賜"欽褒天學"匾額，懸掛天主堂中，且允許湯若望、龍華民、羅雅各三人出入大內，三人乘機傳教，先後太監、嬪妃宮女等數十人入教，在宮內設教堂兩所，舉行彌撒。十餘年間，宮中信教人數竟達540餘人！國外研究天主教在華傳教的漢學家們，多言崇禎帝也信奉天主教，以他數毀宮中佛像為證。雖尚不能最後證實，但也有其參考價值。崇禎十七年(1644)，中國政局突變，李自成四月二十五日攻入北京，崇禎上吊煤山，不久吳三桂降清，引清軍大舉入關。明朝大臣先後擁立福王、唐王、魯王等，形成南明政權，被清軍各個擊破。1646年十二月，肇慶建立以桂王為首的永曆小朝廷，是南明最後一個政權。永曆帝的嫡母王太后、生母馬太后、皇后、皇太子都受洗入教，宮中領洗者有50人，永曆帝本人也曾參與彌撒，朝中重臣瞿式耜(瞿太素之侄)、太監龐天壽都是天主教徒。太后曾遣使到澳門獻祭，並派人給教皇和耶穌會總會長送信，請求多派耶穌會神父來中國傳教。可惜教皇等人的回信送抵中國時，南明永曆王朝已經飛灰煙滅了。羅馬大公教會在中國似乎沒有像313年在羅馬帝國那樣幸運。 第二章 清前期諸帝與天主教
王朝更迭之際，散處在各地的宣教士，由於環境不同，對當時的政局變動各自作出了不同的反應。如義大利人艾儒略、陽瑪諾，在福建延平艱苦地著書、傳教；在南京的畢方濟則充當了明福王的使臣，前往澳門向葡萄牙人搬救兵，後畢方濟一直活躍在南明各政權當中；在成都的利思類、安文思，則當上了大西國皇帝張獻忠的"天學國師"。當時湯若望和龍華民都留在北京宣武門的教堂內，本來清軍下令內城居民一律限三日搬出，以便讓八旗兵民居住。湯若望上奏清廷，請求准許留住城內。出乎意料的是奏摺遞上去第二天就得到攝政王多爾袞的批複，准許他們安居天主堂，不許各旗兵弁滋擾。不久，湯若望被召入朝，多爾袞詢問重修曆法之事，任命他為欽天監監正。順治二年(1645)啟用新曆，頒行天下。因治歷有功，次年湯若望被加太常寺少卿銜，並獲賜宣武門內天主堂側空地一塊，由孝庄文皇太后率親王官紳出資，重建教堂。順治親政後，與湯若望關係甚密，賜號"通玄教師"，為教堂書匾"通玄佳境"，並親撰《御制天主堂碑記》，褒獎湯若望治歷之功，讚揚其信仰。為了表示尊敬，順治帝稱湯若望為"瑪法"，是滿語中對長輩的尊稱。又准他每日隨意出入朝中，凡有啟奏，可以徑直進入內廷，不循常例。可惜湯若望每次苦勸順治信教，都沒有結果。順治年間(1644-1661)天主教在華宣教取得巨大果效，據1664年統計，當時耶穌會已在中國直隸(今河北)、山東、山西、陝西、河南、四川、湖廣(今湖南、湖北)、江西、福建、浙江、江南(今江蘇)11省傳教建堂，共有教徒114200人。一、曆法之爭1662年，順治去世，年僅8歲的玄燁即位，年號康熙。國家政務由索尼、遏必隆、蘇克薩哈、鰲拜4個輔政大臣掌管。其中鰲拜專權，扶植親信，打擊異己，飛揚跋扈，不可一世。早在順治末年，官生楊光先就曾上書，指責湯若望等造歷謬誤，未得理睬。現在他看準鰲拜被喜歡宣教士，再次發難，更加激烈地對湯若望等西方宣教士進行全面攻擊，指責《時憲歷》敢用"依西洋新法"五字，是暗竊正朔以尊西洋，"明示天下以大清奉西洋正朔"①。另外，湯若望將大清曆書只編至二百年，意思是要大清王朝短命而亡。楊光先攻擊宣教士圖謀顛覆清朝，以修歷為名，陰行邪教，窺探朝廷機密，屯兵澳門，接渡海上往來。因此要求將湯若望等正法。這番蠱惑人心、聳人聽聞的煽動，果然引起了清廷的疑慮，社會上儒家、佛家等仇視天主教的也群起附和。於是，1664年輔政大臣下令逮捕湯若望，當時湯若望已73歲高齡，又患中風，四肢癱瘓，口齒不清，受審時只好由其助手南懷仁代為申辯。一時冤獄大興，南懷仁、利類思、安文思及各省宣教士紛紛被捕。當年秋、冬，吏部、禮部進行調查審訊，清廷也派人到廣東查核，並未查實。但結果仍是楊光先勝訴，將湯若望判處凌遲，其他人分別斬首流徒。恰逢北京發生強烈地震，京師人心恐慌，以為獄訟不公，天象示警。康熙帝的祖母孝庄文太皇太后出面干預，輔政大臣將湯若望案件奏請太皇太后定奪，太皇太后閱奏後大為不悅，將奏摺扔在地上。斥責輔政大臣，下令釋放。宣教士們幸免於難，但支持新曆的5名中國官員(均為天主教徒)仍被處決，一些信教官員被革職。惡意排斥西法的楊光先雖然取得了勝利，但他接任欽天監正，實在是用人不當，因為他的歷算知識甚為有限，監內工作一片混亂，屢次錯測節氣時日，錯報日月食的時間。所用《大統歷》、《回回曆》都是過時曆法，須作根本改訂。楊光先自知力難勝任，再三要求辭職，但未獲准許。1668年，14歲的康熙帝與鰲拜的矛盾日益尖銳，在曆法這一敏感問題上首先表現出來。當時欽天監的錯誤已鬧得滿城風雨，而鰲拜仍極力回護。康熙召集楊光先、南懷仁一起討論天文曆法。命大學士和他們一起到觀象台，預推正午日影所止之處，經過3天實地測驗，南懷仁推測無誤，楊光先等都有誤差。康熙命南懷仁審查楊光先所訂曆書，結果錯誤百出。為了進一步驗證，康熙又安排了立春、雨水兩個節氣以及月亮、火星、木星運行的五項測驗，令大臣們共同觀察，結果南懷仁所言逐款皆符，而楊光先逐款不合。西洋曆法以實際測算的準確性取得勝利，楊光先被革職，他還喋喋不休地抗辯，被康熙斥罵了一頓，逐回原籍，中途病死。1669年康熙親政，為湯若望平反，親撰祭文並參加葬禮。曆法之爭最後告終，南懷仁接任欽天監正，此後，許多宣教士在他的推薦下來到北京，在清廷供職。他們有的從事天文曆法，改造北京觀象台，製作天文儀器；有的出入宮廷，充當皇家教師，給康熙講授數學、天文、物理知識；有的從事音樂、繪畫、雕刻；有的在造辦處，指導工人製作自鳴鐘和其它機械；還有的協助清政府製作全國地圖，在各省實地測繪，準確地完成了著名的《皇輿全覽圖》。隨著湯若望冤獄的興起，全國範圍內展開針對宣教士的大搜捕，信徒的宗教活動亦被禁止。湯若望被平反後，被捕的二十餘位宣教士仍被關押在廣東，各省仍禁止天主教活動。於是，在京神父們採取了一項大膽的行動，決意辭去歷官職務。康熙知道他們的用意，便派國舅佟國綱慰留，並且告訴他們姑且忍耐等待，因為朝中尚有許多反教的人，驟弛禁教令恐有不妥。神父們因而知道皇帝並無仇教之意，便達致諒解。直到1670年，康熙才頒布開釋宣教士的上諭，一方面准許廣州25位教士各歸本堂，一方面不準添立教堂，也不準中國人入教。雖有諸多限制，但宣教工作終歸又可以合法展開。康熙帝對南懷仁十分信任、友好和尊敬，且對其他宣教士也十分友好和寬容，歷次南巡，所到之處，經常召見宣教士，詢問他們的生活與工作。1693年，康熙患瘧疾，太醫久治不愈，宣教士張誠送上南洋帶來的奎寧，一服而愈。為表謝意，康熙賜地建堂，名"救世主堂"，即今北堂前身。宣教工作在康熙朝前40年，取得較大進展。二、禮儀之爭正當在華宣教事業進展順利之時，教會內部卻因禮儀問題發生爭執，史稱"禮儀之爭"。《新天主教百科全書》給"中國禮儀之爭"的定義有三方面的內容：一是士人祀孔；二是家人祭祖；三是中西文中間有關基督教上帝的語義和語源學的爭議，稱"譯名之爭"。"譯名之爭"最早發生在耶穌會士之間。簡單地說，就是在中文中如何正確地選用適當辭彙來翻譯神的名。是用"天"、"上帝"，還是用"天主"。在華的幾十個傳教士之間有不同的看法，展開了神學討論。時至17世紀30年代，"中國禮儀之爭"擴大到天主教內部。關鍵問題仍然是：按天主教教義來看，在中國士大夫和民間流行的"祭孔祀天"禮儀是否屬於異端？教會能否對已經皈依天主教，並參加教堂生活的中國教徒的祭祖習慣加以容忍？這場爭論在中國和歐洲逐漸涉及不同態度的四方人員：1、為中國禮儀抗辯的耶穌會士，以及由他們帶領的中國信徒；2、強烈反對耶穌會的其他修會，包括多明我會、方濟各會、奧古斯丁會、巴黎外方傳教會；3、對在華各派傳教士的糾紛難下判斷，而又必須做出裁決的羅馬教廷；4、因外國教士和教皇干涉中國事務而終致惱怒的康熙皇帝。這場爭論的後果是極不痛快的，爭論中任何一方都未在隨後發生的事件中獲得什麼。相反，各個修會都被中國皇帝逐出境外，羅馬教廷幾乎喪失了經歷150年艱辛開闢得來的中國教會。而所有對西方文明有興趣的中國人，從皇帝到士大夫及基督徒，也失去了接觸西方文明的機會。"中國禮儀之爭"正式爆發首先是在福建。由於主持當地教會的耶穌會士艾儒略全面繼承了利瑪竇的傳教路線，被當地教內外紳民譽為"西來孔子"。他對中國文化採取了十分開明的做法，包括允許教徒們進祠堂、入孔廟。各地的中國信徒仍然保持著利瑪竇時期的舊習慣。這種寬容做法引起方濟各會的反對。1633年，方濟各會士李安堂到達福建宣教，他對耶穌會神父們居然容忍教民奉行異端大感震驚，便聯合多明我會反對耶穌會的做法。多明我會在歐洲是神學權威，長期以來，他們主持教廷的宗教裁判所，對裁判異端特別有發言權。但是多明我會對中國文化問題缺乏內在的觀察，也沒有儒家士大夫作朋友，且宣教重點在南洋群島，台灣、福建是他們的延伸部分，在中國內地也沒有宣教士。上述這些對他們的影響是雙重的：一方面是對中國的文字傳統缺乏了解；另一方面是對福建地區格外嚴重的迷信活動感觸尤深。宗教裁判所里的多明我會神學家們很少來過中國，他們對中國禮儀問題的看法基本上是在歐洲形成的。當時歐洲人對中國文化的認識，基本上源於《利瑪竇中國札記》和另一本西班牙人拉達寫的《菲律賓群島的征服·記大明的中國事情》來了解。前者代表耶穌會的觀點，贊同儒家禮儀。拉達是奧古斯丁會修士，到過福建，對中國禮儀大驚小怪，他的描寫對當時固執己見的歐洲人是觸目驚心的。多明我會開始發動禮儀之爭時，焦點正是集中在拉達最初提到的偶像問題上。他們堅持問：中國人在祭奠先人時，為什麼要把三杯酒中的第一杯酒灑在地上？為什麼會相信人死後，靈魂會在天上、地下和牌位之間來來去去？為什麼中國人見到什麼神的牌位就跪拜下去？按基督教神學觀念，這些確實不合教義。耶穌會很難回答。爭論開始只局限在遠東進行，在福州、廣州、馬尼拉，在耶穌會表示不合作之後，馬尼拉主教決定把矛盾上交到羅馬。1645年，教廷的宗教裁判所的神學家根據在閩宣教的多明我會莫若翰的一面之辭，作出了有利於西班牙會士的決定。這份被認為是羅馬教廷關於"中國禮儀之爭"的首號文件，對耶穌會極為不利，且沒有妥協餘地。但根據現存的中西文獻看，它在中國內地沒有馬上產生很大影響。顯然當時中國正處於戰爭狀態。1654年，耶穌會士衛匡國為"中國禮儀之爭"專程赴羅馬申辯，他解釋說，中國人的祭祀只是一種社會性的禮節，而不是宗教迷信。據此，教皇亞力山大七世於1656年作出決定：如果中國禮儀的問題如衛匡國所說，中國信徒可以行祭祀之禮。這是"中國禮儀之爭"的二號文件，它完全傾向於耶穌會。1659年，羅馬傳信部給三位在中國的巴黎外方傳教會士發了一個不尋常的指示："不要試圖去說服中國人改變他們的禮儀、他們的風俗、他們的思維方式，因為這些並不公開地反對宗教和良善的道德。還有比把法國、西班牙、義大利，或者任何其他歐洲國家，出口到中國去更傻的事情嗎？不是要出口這些歐洲國家，而是要出口這信仰。這信仰並不和任何種族的禮儀習俗相矛盾衝突。"①這種明白無誤的語言代表了十分開明的態度，這本可以使中國禮儀之爭早早結束，也可以使以後更多的中西文化衝突得到避免。可惜事實並不如此。同年，當已成為濟南主教的李安堂路過杭州時，衛匡國將上述意見和羅馬教諭轉達給他，這大大激怒了他。他從耶穌會士汪儒望處獲知了幾十年前耶穌會內部對中國禮儀問題的爭論內幕，還看到了龍華民留下的反對中國禮儀的文件。這使得李神父信心大增，派出一位方濟各會修士去歐洲告狀。其間(1664-1670)，在北京鬧出曆獄，大部分宣教士被驅逐到廣州，這23位神父(3位多明我會士，1位方濟各會士，余皆耶穌會士)在廣州耶穌會院里召開傳教史上著名的"廣州會議"，他們在40天的會議中(1667年12月18日-1668年1月26日)，對近百年的中國傳教活動進行全面總結，中國禮儀問題成為激烈爭論的焦點。最後以表決形式通過議案，大家在中國禮儀問題上繼續持妥協態度。1656年教皇亞力山大七世所作決定得到執行。然而，簽了字的多明我會修士回到歐洲後，出版了《中國的傳統歷史、政治與宗教》，繼續判定中國禮儀為異端，在西方引起極大反響，得到虔誠信徒的支持，使羅馬又一次面對兩難境地。在此關鍵時刻，中國又來了一批法國巴黎外方傳教會和教廷直屬傳信會的教士，其中就有使得中國禮儀之爭激化得不可收拾的法國巴黎大學神學博士閻當主教。1693年，在福建的閻當主教發出命令，要求在他的教區內嚴禁中國禮儀，且要摘去各地教堂中仿製的康熙帝賜給湯若望的"敬天"大匾。此外，閻當還發動了歐洲的神學家來支持他。1700年，經過30次討論，巴黎大學神學院定中國禮儀為異端。當時巴黎大學正在和耶穌會展開論戰，教皇雖然沒有馬上支持巴黎大學神學院的判斷，但也不得不引起重視。因各方壓力太大，1704年，教皇克萊芒十一世主持全面討論了閻當提出來的非議，結果斷然決定禁止中國禮儀。教皇特使鐸羅主教於次年抵達澳門，至此中國禮儀之爭越出了神學討論的範圍，甚至也不全是文化衝突，而是轉化成以羅馬教皇和中國皇帝為代表的教會權力和政治利益的衝突。康熙什麼時候知道有"中國禮儀之爭"還有待查考，從他成年以後就和法國耶穌會神父關係密切來推測，他應該早就知道這場爭論。據耶穌會史料證實，康熙本人最晚在1700年11月30日正式介入了中國禮儀之爭。當天，在京神父閔明我、徐日昇、張誠、安多起草的滿文請願書被送到皇帝手中。其目的在於爭取教廷同情中國禮儀，內容是請康熙皇帝在上簽字，證明中國禮儀不是宗教崇拜，而是民間世俗活動。收到請願書當天，康熙就硃批道："這所寫得甚好，有合大道。敬天及事君、親敬師長者，系天下通義。這就是無可改處。"對中國禮儀之爭的三項主要內容都作了答覆。1705年12月，鐸羅使團抵達北京，攜帶著已經成型的對中國禮儀之爭的裁判方案，只是不知如何向康熙攤牌，一拖再拖有半年之久。康熙請他轉告教皇：1、中國人不能改變祖傳的禮儀；2、中國禮儀並不違背天主教教理。鐸羅只好請來福建主教閻當與康熙討論：康熙：懂得中國書嗎？閻當：一點點。康熙：鐸羅說你精通我們的經書，所以朕召你前來。讀過儒家四書嗎？閻當：讀過。康熙：記得嗎？閻當：不記得。康熙：只讀不背啊？閻當：泰西以為背書沒用。康熙：那朕說你引不出兩句四書語，對吧？既不會說話，可認得字？康熙指御座後面大匾上的四個字，問是何義。閻當只認識一個字。隨後，康熙又問為何要在教堂里摘掉"敬天"大匾。康熙：何不說說你不贊成，還要禁行的壞東西，就是那些敬天、祀孔、祭祖的事。你為何要禁用"敬天"兩個字啊？閻當："天"的含義不是天主。康熙：你好不奇怪！朕不是已說了，"天"比"天主"和"天地萬物之主"好得多嗎？"天"含著"天主"和"天地萬物之主"的意思。你說，為什麼百姓要呼我"萬歲"？閻當：百姓願皇帝萬壽無疆。康熙：好的，你記得：漢字的真義不能總是摳著字面看。次日，康熙硃批道："愚不識字，膽敢妄論中國之道。"第三天又批道："既不識字，又不善中國語言，對話須用翻譯。這等人敢談中國經書之道，像站在門外，從未進屋的人，討論屋中之事，說話沒有一點根據。"作為一個有學問興趣的皇帝，康熙願意親自和歐洲的神學家辯論。他的道理是"爾欲議論中國道理，必須深通中國文理，讀盡中國詩書，方可辯論。......供牌位原不起自孔子，此皆後人尊敬之意，並無異端之說。呼天為上帝，即如稱朕為萬歲，稱朕為皇上。稱呼雖異，敬君之心則一。如必以至今止七千六百餘年，尚未至萬年，不呼朕為萬歲可乎？"①康熙的主旨在於強調西洋的神學，要用中國的語言和道理講出來；另外，康熙還明智地洞察到語言--稱呼和思想--道理並不一致。如"萬歲"並不實指一萬歲。中國語言文字的意蘊，只有中文的使用者才能體會出來。這就涉及到本地文化和神學的關係。8月，鐸多離開北京，到達南京時，傳來了康熙在北京驅逐閻當的消息。於是，鐸多在南京決定公布教皇禁止中國禮儀的文件。1707年1月，他給全國宣教士寫信，發出"南京命令"。三、禁教政策康熙開始並不想排教，只是想用自己的權威保全中國禮儀和天子的體面。他醞釀的重大計劃是將有100多年歷史的中國天主教會收為國有。辦法是讓所有在華的宣教士效忠自己，脫離與羅馬梵蒂岡的聯繫。他準備自己做在華天主教的庇護者。凡願繼續在華的教士必須表明遵守中國禮儀，領得印票才准傳教。票上寫："西洋某國人，年若干，在某會，來中國若干年，永不回復西洋，已經來京朝覲陛見。為此給票。"由內務府發放，表示康熙視其為家臣。永不回西洋，類似現代意義的入中國國籍。康熙對不願具結的傳教士採取了非常嚴厲的措施，下令將他們驅逐到澳門。在清朝皇帝中，康熙是最開放、最有西學興趣的。就個人而言，他真誠地喜歡天主教傳教士帶來的學術和思想，甚至經常把天主教教理掛在嘴上，寫在詩文里，因此他設法不使衝突激化。但是皇帝個人的學問、思想和信仰上的嗜好，也必須服從王朝的總體利益和形象。祭天、祀孔、法祖，事關中國的國本、教化人民的傳統，他不能做出讓步。克萊芒十一世在1715年3月再次發布了嚴厲的禁令，這道禁令被稱為《自那一天》，因為禁令的第一句話是"自那一天"。禁令要求世界各地所有的中國禮儀之爭，都應該按本規定徹底結束。在內容上，此禁令除了重複1704年以來的嚴厲態度，還增加了一項宣誓內容，要求所有在中國的宣教士和將要訪問中國的人，都簽署一份誓言。誓言的正本或被認可的副本，必須交到宗教裁判所，否則不能在中國擔任聽告解、佈道或主持彌撒的工作。康熙讀到《自那一天》後，批道："覽此告示，只可說得西洋人等小人，如何言得中國之大理。況西洋人等，無一通漢書者。說言議論，令人可笑者多。今見來臣告示，竟是和尚道士、異端小教相同。似此亂言者，莫過如此。此後不必西洋人在中國傳教，禁止可也，免得多事。"②康熙之後，雍正、乾隆兩朝都對天主教採取了嚴厲的查禁政策，且一直持續到鴉片戰爭前。天主教的宣教工作從此暫時轉入地下，但從未中斷過。附：陝西城固縣自康熙年間(1662-1722)，就有西方宣教士來傳教。該縣劉以相，教名劉西滿於乾隆十八年(1753)前往西洋學習神學(7、8歲)，三十八年(1773)回到家鄉充當神父，11年後即乾隆四十九年(1784)年犯案，解京發遣。嘉慶十一年(1806)，劉西滿減徒限滿，釋放回鄉，仍充神父達10年之久。嘉慶二十一年(1816)，年逾70的劉西滿再度被捕，永遠枷號示眾。 第三章 晚清社會與福音
一、更正教初傳在馬禮遜來華宣教之前，新教已有過一些嘗試和動議，1624-1662年，荷蘭殖民者佔據台灣，並於1626年開始向台灣派遣傳教士，據說在當地發展了數千名信徒，還開辦了學校。但當荷蘭人被鄭成功逐出台灣時，當地的教會也隨之銷聲匿跡了。此後，歐洲時有向中國宣教之議，如英國貴格會的創始人喬治·福克斯於1661年曾聲言"可以召集一些教友去中國出版聖經"。這一年他的日記記載有3名貴格會的成員試圖前往中國，但在途中遇阻而還。此外德國哲學家萊布尼茨也曾呼籲在中國建立超教派的新教教會，雖引起一切注意，但並沒有哪個差會派出宣教士。1798年，英國的威廉·莫斯雷發表文章，籲請人們重視《聖經》的漢譯與傳送問題，並提醒人們留意在大英博物館有部分《新約》的中譯手稿。"英國與海外聖經會"在其第一份報告中就提請注意這份手稿，並考慮將其印刷發行。到19世紀初，向中國派遣新教宣教士漸漸成為英國教會關注之事。1801年，英國聖公會傳教會開始考慮向中國派遣傳教士。馬禮遜(1782-1834)的父親是家鄉長老會的長老，信仰虔誠。受其影響，馬禮遜在16歲那年加入了長老會。1803年，在牧師的鼓勵下入倫敦霍斯頓學院學習神學。學習其間，馬禮遜開始對海外傳教有感動。1804年，他向倫敦會提出申請，要求成為該會派赴海外的宣教士，立即獲得批准。不久便被送到高斯波特傳教院受訓，該院院長寶格認為將《聖經》譯成中文是一項重要的工作，應該派遣傳教士在中國長期居住，從事翻譯。經過觀察，寶格發現馬禮遜可以承擔這項任務，就勸他接受派遣。經過一段時間的禱告和考慮，馬禮遜接受了倫敦會派他去中國的決定。從1805年開始，他就跟一位中國青年學習中文，併到倫敦博物館抄錄那份中文《新約》手稿，並從英國皇家學會借抄拉丁文中文字典手稿。這兩份手稿後來對他翻譯《聖經》和編纂辭典頗有幫助。倫敦會最初打算派遣包括馬禮遜在里的三四名宣教士前往中國，但除馬禮遜之外，徵募其他宣教士的努力均告失敗，最終只得派馬禮遜一人前往。1807年1月8日，馬禮遜在倫敦的蘇格蘭教會被按立為牧師。隨後，他接到倫敦會給他的指示信，信中說由於他們對中國缺乏了解，難以給他具體明確的計劃，要馬禮遜自己見機行事。不過建議他在第一年用儘可能多的時間學習中文，同時利用一切機會向中國人傳授有關西方的知識，並用所掌握的數學、天文學等知識接近中國人；但他的中文水平達到較高程度後，他可自行決定留在廣州還是到南洋華僑聚居的地區，而隨後幾年的使命是編纂中文辭典和學習指南，並將《聖經》譯成中文。後來的事實證明，馬禮遜忠實地執行了上述指示。倫敦會曾指望讓馬禮遜搭乘東印度公司的船隻，但因當時的東印度公司對傳教士懷有戒心，嚴禁傳教士搭乘公司船隻到東方，故只能決定馬禮遜取道美國轉赴廣州。1807年1月31日，馬禮遜出發橫渡大西洋，4月20日達到紐約。逗留3周後，5月12日乘三叉戟號從紐約啟程，9月4日到達澳門，三天後抵達廣州，開始非法匿居，請中國人教習中文，並在中國政府的禁令之下，"偷偷地取得"了四五百本中國書籍，內容包括中國語言、宗教、哲學、醫藥、法律和歷史。馬禮遜在研習中國語言文字方面相當有恩賜，1807年底，他已能夠向在英國的朋友寄送一份廣州方言字彙。1810，他翻譯並僱人刻印了《使徒行傳》，次年又翻譯印刷了《路加福音》。與此同時，馬禮遜還在準備編撰中文語法和辭典等書籍。他在信中高興地告訴朋友："我僅用兩年的時間就能用中文寫作，而且能用官話和本地土白對話，這使每個人都感到驚訝。"他沒用多長時間就使廣州的外國人社區知道，他已成為一個中國語言文化專家。在非法隱居廣州初期，處境相當困難，精神壓力也很大，他甚至一度想離開廣州到南洋活動。1808年秋，馬禮遜在澳門結識了英國人莫頓博士，並愛上了他的女兒。1809年2月20日，馬禮遜與瑪麗·莫頓結婚。當天，東印度公司聘請他為廣州商館中文譯員，年薪500英鎊。這不僅使馬禮遜在生活上和經濟上有了保障，而且使他有了合法居留廣州的身份。從此開始了他與東印度公司長達25年的關係。但東印度公司僱員這一世俗身份與宣教士作為神職人員的身份從道理上來說是相互衝突的，為此他專門向倫敦會提出說明：接受此職可以使他合法地居留廣州，進一步掌握中文，減輕倫敦會的經濟負擔，使東印度公司減少對傳教士的敵意等等。倫敦會對此表示了充分的理解。此後，馬禮遜便以雙重身份生活在中國，他的精明之處在於，他不僅能使這兩種身份調和一致，而且還能使之相互補充。他在公司負責英國商館與中方的文書往來，並參與特選委員會與中國官員就各類事件進行的談判，此外他還擔任商館的牧師。他的工作深得公司肯定和重視，並於1811年把他的年薪提高到1000鎊。馬禮遜的主要身份還是一名宣教士，他用中文翻譯、寫作並刻印散發了許多宣傳品，這包括1813年譯出《新約》，又在倫敦會派來的第二位宣教士米憐的協助下，譯完了《舊約》，馬禮遜將這部中文聖經命名為《神天聖書》；《神道論贖救世總說真本》(1811)、《問答淺注耶穌救法》(1812)、《養心神詩》(1818)、《古聖奉神天啟示道家訓》(1832)等，分別在廣州、澳門、馬六甲等地出版。同時，他還花費了相當多的精力，利用其他宣教士和中國僱工在中國本土和南洋地區散發這些小冊子。雖然馬禮遜來華工作是鋪墊性的，倫敦會也沒有要求他領人信主，但作為一名宣教士，馬禮遜並不滿足於僅僅成為一個為教會服務的翻譯家和漢學家，他依然把進行真正意義上的、直接的宣教活動作為他的主要人生目標之一。剛到廣州不久，馬禮遜就在信中提到"要始終考慮到千百萬未聞我主耶穌的中國人的可悲境況。"他剛安頓下來，就開始設想"在禮拜日召集到幾個中國人--兩個或三個，向他們談論關於耶穌的事"。儘管這樣做需冒被發現和被驅逐的危險。他的這一計劃最初是在他僱傭的中國中間實施的，他的妻子日後回憶道："幾乎從他開始定居中國之時起，馬禮遜先生就努力引起其中國助手和僕人對禮拜日之事的注意"，向他們宣揚對上帝的崇拜，又儘力誘使他們一起唱讚美詩、祈禱。這樣的活動一直"持續到他生命的最終時刻"。不過他始終難以把這種活動擴大。他在1808年時只能向他的僱員讀《聖經》，使他的私人教師和僕人和他一起禱告，講道的聽眾只有一人或兩三個人。馬禮遜在幾十年的宣教士生涯中，吸收信徒的數量是有限的。在他來華7年之後，終於有一個名叫蔡高(1786-1818)的中國人由馬禮遜施洗歸主。蔡高在1807年就與馬禮遜相識，和哥哥蔡興一起為馬禮遜刻印中文《新約》。蔡高在刻印過程中，逐漸認為"耶穌的功績足以拯救所有時代所有國家的人"。1814年上半年，他向馬禮遜表示希望受洗，並寫了一篇表達其信仰基督的懺悔書給馬禮遜。7月16日，馬禮遜在澳門為蔡高施洗，蔡高便成為新教宣教士在中國所結的初熟的果子。不久，他的哥哥和弟弟也先後信主。另有一個雕版工人梁發，雖然表示要信主的時間還先於蔡高，但馬禮遜覺得他在人前羞於承認其信仰，所以又考驗了他一段時間，直到1816年才在馬六甲由米憐為他施洗。梁發信主後奮力佈道、撰寫福音單張。1823年馬禮遜選擇梁發在自己回國期間，負責廣州、澳門的傳教工作，並行了按手聖禮，這樣梁發就成為第一個中國牧師。在馬禮遜的倡導和參與下，1818年在馬六甲興建了英華書院，米憐為校長。既向東來的歐洲人講授中文，也同時教授當地華人子弟英文。1834年，馬禮遜因病去世，終年52歲，葬於澳門。他的兩個兒子馬儒翰、馬理生也定居中國。二、傳教與不平等條約1842年《江寧條約》(《南京條約》)，五口通商。《善後章程》，洋人可在五個口岸自由進出及居留；領事裁判權。1843年《虎門條約》，英國人可在五個口岸的議定界址內建屋居住；最惠國待遇。1844年《中美望廈條約》、《中法黃浦條約》，允許外國人在五口議定界址內興建房屋、學校、醫院、教堂。1845年，中國正式弛禁天主教(經交涉基督教亦被包括在內)。1846年，清政府答應歸還在康雍年間沒收的天主教堂。1858年，中國與英、法、美、俄簽定《天津條約》，中國全境開放，洋人可在各地遊歷；中國政府有責任保護傳教士和中國信徒免受不公平的待遇。1860年，《中法北京條約》，容許宣教士在各省租買田地，建造自便(此條為擅自加入，為法文版所無)。1860年以後，傳教已完全在不平等條約的保護之下，表面上看，中國福音的大門是打開了，妨礙宣教的一切官方阻攔都在理論上被清除。然而，將宣教工作依附於不平等條約之上，卻埋下了難以預料的禍患和仇恨的種子，為中國教會預備了極壞的土壤。當時的宣教士對這段歷史各有不同見解。美國宣教士雅裨理(1804-1846)認為鴉片戰爭是"上帝用來打開中國大門的手段"。另一位宣教士倪維思(1829-1893)更直率："不管這場戰爭正當、不正當，它是按照上帝的意志被用來開闢我們同這個巨大的帝國關係的新紀元的。"《中美望廈條約》簽定後，美國宣教士裨治文指出："顯而易見，一場偉大的革命已經開始......全能之手明顯地導演著這場運動，上帝的旨意將獲得推行，而不再受到阻撓。"也有相當一部分宣教士和西方的外交家，認為西方對中國發動的戰爭，給中國社會帶來了嚴重的後果，促使中國民眾對外來勢力一概排拒與抵制；而且用不平等的條約規定傳教的權利，雖然在一定程度上給基督教在中國的擴展帶來了契機，但是也會使中國民眾在感情上將基督教與西方殖民主義的強權政治等同看待，最終給傳教設置障礙。同時，他們也深深感到用武力和不平等條約來宣教，違背了《聖經》的教訓。來上海宣教的美國人晏瑪太，在給美南浸禮會差會的報告中說："我們進入中國的時候，鴉片戰爭剛剛結束四五年。中國人在這次戰爭中被英國人擊敗，被迫簽訂了一個條約，開放五口與外國通商，賠償了沉重的戰費。這說明，為什麼中國如此強烈地反對一切外國人，他們也分不清外國人的國別......所以，當我們開始在上海傳教的時候，我們必須同一個已被征服但卻不可掉以輕心的敵對情緒作戰。"當英法聯軍即將北上津、京時，法國天主教耶穌會在華宣教士梅得爾神父被該國公使問及，是否要在訂立條約時迫使北京當局歸還明末清初時被沒收的耶穌會舊教產，他回答說："我們只堅持為接受我們福音的人民做善舉，假如人們歸還給我們，我們也得用之於中國人民；我們不要求、也不希望什麼特殊照顧。假如我們要挾過多，人們必將痛恨我們，反而妨礙了我們的慈善事業。此外，我們最好還是一心依賴天主的上智，和天主委託玉成這種使命的人們的仁愛。"英國駐上海領事阿禮國，作為西方外交官於1848年曾以炮艦威脅清政府處置青浦教案，但在11年後的1857年，對中國民眾排斥基督教的立場有了較大轉變。他寫了一篇題為《對基督教的容忍》的文章，批評宣教士一聽說教徒或自稱為教徒的人受到官吏的虐待，就起來保護教徒，這種做法只能激起中國上層分子對教會的憤懣，不但無益，而且有害。他認為"基督教會在中國最大的敵人，就是傳教士自己和自稱為保教者的西方列強。"三、從民教衝突到義和團事件基督教逐步由沿海滲入內地的過程，也是全國各地反教浪潮風起雲湧的過程。19世紀40年代和50年代中較出名的有青浦教案、定海教案、西林教案。自60年代起到甲午戰爭前後，則中國舉國反洋教的輿論和行動幾如波濤洶湧，逐浪而起。這30年間有重大影響的教案不下30起，尤以長江流域為多，同時也屢見於華北和西南地區，捲入其中的不僅有下層民眾，而且有相當數量的士紳和官吏。據統計，從1840年到1900年，全國大小教案共計400餘起，大部分集中於19世紀60-90年代這30年間。綜觀這30年間中國社會的排教行為和言論，可以發現中西雙方矛盾的焦點大致集中於以下幾個方面：㈠宣教士自覺地與中國傳統文化及其代表的官紳階層為敵。"吾非除舊何由布新？將欲求吾道之興，必先求彼教之毀"。"興"與"毀"的衝突，使教會與官紳進入種族和文化優越感的對立之中。㈡近代基督教的宣教事業，在中國社會中形成具有政治意義的勢力。尤其宣教與不平等條約的聯繫，更使中國各階層人士將基督教與列強的強權政治視為同物。㈢19世紀五六十年代擾攘東南半壁江山的太平天國之亂，直到同光年間，仍在官紳百姓心目中留下了難以磨滅的恐懼的陰影。㈣中西雙方社會、宗教禮俗的衝突。"多了一個基督徒，少了一個中國人"。1900年，中國爆發了震驚中外的義和團運動，是民教衝突積累了半個世紀的大噴發。據不完全統計，庚子教難中，天主教宣教士遇難者約53人，教徒18000人；新教宣教士及其家屬遇難者為188人，其中內地會的宣教士佔1/3強，信徒被殺者的數字很難統計，一說有1912人，另一種估計為5000人。從義和團的口號"扶清滅洋"中，我們可以看到它充滿了日益高漲的愛國主義和民族主義。赫德指出："義和團運動無疑是官方鼓勵的產物，但是這個運動已經掌握了群眾的想像力，將會像野火一樣燒遍中國。簡單說來，這是一個純粹的愛國主義的自發的運動，其目標是使中國強盛起來--以實現中國人的計劃。就通過實力來達到它所提出的目的，即達到根除外國宗教和驅逐外國人的目的，它的第一次實驗並不是十分成功的；但是，就它所作出的試探--試探自發運動是否能起作用--來說，或者就其作為檢驗方式方法以供將來選擇的一次實驗來說，它並不是一次失敗。"他認為，總有一天中國民族將實現民族的自抉和自治，並把外國人趕出去。只有兩種辦法可以延緩中國民族覺醒的過程，一個是瓜分；另一個是"基督教得到奇蹟般的傳播"。事實是歐洲已經深深地傷害了中國，因此赫德預測："五十年以後，就將有千百萬團民排成密集隊形，穿戴全副盔甲，聽候中國政府的號召，這一點是絲毫不容置疑的！如果中國政府繼續存在下去，它將鼓勵--而這樣鼓勵是很對的--支持並發展這個中華民族運動；這個運動對世界其餘各國是不祥之兆，但是中國有權這樣做，中國將貫徹她的民族計劃！"四、傳教策略的再認識義和團使得不少傳教士和教會人士對自身進行反省和檢討，他們認識到基督教受和約保護，頗涉政治嫌疑，為中國人恨惡。因此，一位美國宣教士卜舫濟在論到外國傳教士參與八國聯軍在京津的軍事行動時也說，"在回答這項指控時，我們至少擔心羅馬天主教的傳教士們是要服罪的。基督教傳教士參與這種政治干涉，也不是沒有罪過的。"①另一位美國宣教士明恩溥曾說："基督教要想在中國取得立足之地，必先得到人民的承認、景仰、贊成與接受。"②他承認外界對宣教士過分熱衷於政治和訴訟的批評是"公正的"，教會必須對此加以反省。"在此緊要關頭，決不能害怕暴露，應當坦率地承認和摒棄某種方式，用新的和更好的方式，代替那些已經證明是錯誤的和毫無價值的方式。"③當時，人們思考的中心問題，是教會與20世紀的中國應當以怎樣一種關係相處？清朝海關總稅務司長赫德明確主張：傳教士和教徒的地位應由法律明文規定，教徒應當遵守法律，傳教士則不應介入地方訴訟事件，以免招惹當地社會民眾的不滿和敵意。他寫道："教徒和傳教士的地位得明確，為此制定的條款必須是完整的和嚴格執行的。教徒當他皈依基督教時，並不意味著不再是中國臣民。像其他中國臣民一樣，他們必須繼續遵循所屬國家的法律，和提交該國法庭。傳教士僅僅是傳教士，必須限制為從事傳教工作，並避免任何干預中國官方有關訴訟和調解之舉。只有堅定不懈地堅持這些原則，地方人民、省級官員和中央政府的敵意，才能是非武力的；傳教工作才能改變目前無能的狀況。"①有鑒於此，英美政府和教會內部都對教會和宣教士涉足政治和外交領域的活動作了響應的限制。英國駐華公使根據英國政府的訓令，於1903年發出通報，禁止各地傳教士直接到官府為教徒訴訟等事出面干涉，避免再引起教案，如有必需去找官府時，須由各地領事負責與中國官府交涉。德國在上海的一家報紙也提出，傳教士不得從事宣傳基督教和知識以外的工作，違者予以處罰和驅逐。宣教士也明白，入教者中一些人的素質不高，因而需要注重栽培和教導，對於插手他們的糾紛事件也持比較謹慎的態度。這樣一來，20世紀以後各地因民教糾紛而起的教案，與19世紀相比大大減少了。義和團運動還使在華宣教士認識到，要消除中國人對外國人和傳教士的仇恨和排斥情緒，以前的傳教方法也有必要加以改革。在19世紀，絕大多數傳教士採取傳統的"直接佈道"的方式傳教，以宣講教義、巡迴佈道、散發福音單張等手段，吸引人信主。最為典型的是英國宣教士戴德生和他領導的內地會，他們的果子多是社會中下層群眾，為中國知識分子和社會上層人士所鄙視排斥。20世紀以後，一些傳教士認識到光靠直接佈道不能達到預期的效果，應該豐富傳教方法。有些人主張辦教育，積极參与社會，以此來改革社會和改變人心。美國監理會宣教士林樂知就是一個典型，他於1866年來華，在上海傳教，後因美國內戰而失去了與監理會的聯繫，為了維持生計，便在上海的一家美國商行找了份工作，後又受聘於廣方言館和江南製造局翻譯館從事翻譯西書和教授英文的工作。他在傳播西學的過程中，發現以這種啟迪民智進而改造中國文化並引導中國人皈依上帝的方式，更容易被中國人尤其是知識分子所接受，便熱心辦教育、出版等事業。另一位英國浸信會宣教士李提摩太也是如此。他於1870年來華，當時傳福音常用的方法是開堂講道，他也如此照做，但看見來堂者多是鄉人無知之輩，文人紳商多不肯來。李提摩太想到聖經上有一教訓，若引領出眾的人，教他信道，再由他去感勸鄉人，自然事半功倍。因此，他便下功夫查考研究中國經書，且買來各教典籍，以掌握各教宗旨要義，目的在於得知各教辭彙，寫一本基督教問答，借用中國舊有的辭彙，發揚基督教義，以耶穌真理為骨子，裝飾為中國化罷了。他還積極從事教育、出版和賑災等活動。一些宣教士在義和團運動之後，建議美國政府加緊培養親美知識分子，利用庚子賠款把更多青年學生送到美國去留學，並在中國開辦學校。明恩溥說："我們的責任不是完全把這筆錢退還了事，而是要把它用來使類似暴亂將來再難發生。"②1906年，他本人到白宮向羅斯福總統彙報了中國的政治形勢，認為防止義和團運動再次爆發的最好辦法是傳播基督教和設立教會學校，並建議退還一部分清政府賠款用以開辦學校。他的建議受到總統的重視，評價頗高。後來，美國政府果然用部分賠款辦起了清華大學，而李提摩太在山西也利用庚子賠款辦起了山西大學。與此同時，英美的傳教機構加緊派遣傳教士來華辦學校、醫院及慈善事業。這些都在客觀上適應了中國人求變革、求富強的需要。一些青年知識分子在教會學校中長大，接受了基督教，或即使不信，對基督教也有好感。1907年，是基督教第一個宣教士馬禮遜來華100周年，在華各宗派各差會於4月25日至5月7日，在上海召開第三屆傳教士大會--百年大會(前兩屆分別於1877、1890年召開)。重要目的在於討論百年來在中國宣教的得失，提出更適合中國社會的傳教方針。當時，在華宣教士的總數已達3833人，與17年第二次大會相比，增加了3倍多。這次大會的出席者共1179人。會議最受關注的專題是"傳教士問題"，這是庚子事變後傳教士對民教糾紛等問題的重新反思。經過充分討論，會議通過了5條決議：①感謝中國政府往日對傳教士及教徒的保護；②重申傳教士只負有道德和靈性的使命而沒有任何政治目的；③表示當前撤消"保護傳教"法令的時機未到；④要求傳教士在中國民族主義上升的時代，注意使教會不被革命所利用，不要造成反對政府的不忠誠行動；⑤請求官方在文件中取消"教民"的提法，以避免對教徒的歧視而引起衝突。此外，會議對傳教士一直關注的教育問題也進行了充分討論。1905年以後，清政府明令廢科舉開學堂，中國社會出現了辦近代教育的熱潮，官辦和民辦的小學、中學、師範學校及大學紛紛湧現，無疑對教會學校形成挑戰。會上，聖約翰大學校長卜舫濟作了教會辦學問題的報告，他認為中國出現的這些新式學堂有三個特點：①是"洋"，無論學制、教材和教學方法都照搬西方；②重知識傳播而輕道德教化；③以傳播科學為主，在宇宙觀上是唯物主義的，因而具有某種程度的"反基督教"性質。鑒於上述理由，基督教不能等閑視之，必須抓緊興辦教會學校，並在教會學校中加強傳福音和基督教道德教育。為此，大會要求各差會從本國派遣有較高造詣的宣教士來華辦學，以提高教會學校的質量。大會還對中國教會的現狀進行討論。在汕頭宣教30多年的汲約翰作了《中國的教會》的專題報告，他承認民教糾紛和教案的發生是傳教士在中國培植西方基督教的結果，在中國民族主義意識大覺醒的今天，中國教會也不願意再受外國控制。這時期中國教會已有少數信徒提倡"自治、自養、自傳"，組織了若干不受外國差會人力、財力資助的教會。汲約翰從改變教會形象，更有利於傳播基督福音的角度出發，提倡教會實行三自。關於自治，他認為中國教會目前還不能獨立承擔責任，傳教士必須積極為教會訓練人才；關於自養，他認為中國信徒多為農民，難以負擔教會的資金，因此要建立"宣教基金"；關於自傳，他提出組織中國信徒四處佈道的方法。汲約翰希望逐漸減少宣教士在中國教會中的作用，把精力轉到教育、出版和神學方面。這是第一次在傳教士大會上提出中國教會的三自問題。百年大會最後通過四項備忘錄：《致中國教會的備忘錄》、《致本國教會的備忘錄》、《關於鴉片的備忘錄》、《致中國政府的備忘錄》。在與中國社會的關係方面，強調基督教的非政治性，希望中國基督徒安分守己，潛心祈禱讀經修身治家，反對教徒參與反政府運動，取得中國政府的支持。在教會傳教事業上，提出今後教會工作的方向：大力發展基督教教育，尤其要重視女子教育；提倡各宗派的合作和聯和；要用西方文明改變中國人的觀念，領導中國社會正在發生的"心智變革"。這次大會總結了傳教事業的得失，調整了傳教的方向和策略，順應了社會發展的潮流，為教會的進一步發展打下了基礎。 第四章 風雨民國
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一、宣教高潮與教會復興在20世紀初期的20年間，中國社會經歷了深刻的動蕩和變革：義和團運動、八國聯軍和《辛丑條約》、辛亥革命、中國民國誕生、袁世凱復辟帝制、護國運動。等等。這一系列的變化為基督教提供了新的社會環境，使在義和團運動中遭受沉重打擊的基督教重新崛起。從1900年到1920年的20年中，基督教傳教事業有了迅速發展，堪稱"黃金時代"。19世紀80年代開始，在美國掀起了又一次靈性大復興運動，美國社會出現了歷史上規模最大的海外宣教高潮。1888年，興起了"學生志願海外傳教運動"，口號是"在我們這一代把福音傳遍世界"。抱著"為基督征服世界"的雄心壯志和火熱的奉獻精神，許多青年學生紛紛表示願意獻身於宣教事業，前往海外宣教，許多著名的宣教士如司徒雷登、賴德烈等都是受此運動影響來華的。據統計，從1888年到1919年，美國共有8140名學生志願者被派往海外，其中來華者就有2524人，約佔總數的1/3。與此同時，美國各基督教差會也大量派宣教士來華，美國的長老會、聖公會、監理會、美以美會的傳教士大批湧入中國。據統計，基督教來華差會1900年有61個，1906年增至67個，1919年就猛增到130個，另外還有36個基督教團體獨立經營的各種事業。其中最具實力的是內地會。20年內差會增加了1倍多。外國宣教士1900年為1500人，1905年增至3445人，1914年是5400人，1919年為6636人，20年間增加4倍多。大部分宣教士集中於上海、北京、廣州、南京、福州、長沙、成都、濟南等中心城市。傳教活動呈現從沿海向內陸，中心城市向四周鄉村輻射的形勢。1920年，傳教士在中國各地開設了693個傳教點，1037個佈道機構。1900年時全國信徒有8萬人，1906年增至17萬，6年間增長1倍，為信徒發展最快時期。到1914年有信徒25萬，1918年為35萬，1920年達36萬，14年間又翻了一番。從1900年到1920年間，中國信徒總數增長了4.5倍。中國信徒集中於沿海城市和鄉村，廣東、福建、浙江、江蘇、山東、直隸和奉天7個沿海省份的基督徒，佔總數的71%。值得注意的是教會學校中信徒數量有較大的增長，1907-1920年間，全國信徒人數增長105%，而教會學校學生人數增長322%，同時期教會學校教師人數增長374%。1920年青年會曾對133所教會學校進行統計，學生中信徒約佔49%，加上那些信仰基督尚未加入教會的學生，總數可能超過50%。再加上為數不少的畢業生，數量就更可觀了。這使基督徒的素質有了較大提高，當時全國平均每75人中僅有學生1人，而基督教團體中平均每3人就有學生1人，能識字讀經的信徒已大有人在，尤其在蘇、粵、魯、直四省，教會學校學生最多，信徒的增加極快。此外，基督徒的社會地位也隨著教育大幅度提高。因清末新政，教會學校的畢業生有了更為寬廣的就業機會，收入也大為改善。各行各業都有基督徒美好的見證，最引人注目的是孫中山先生和他不少的革命同志如陸皓東、陳少白等都是基督徒；民國政府國會議員中基督徒達60餘人；1912年廣東省政府的任職人員中，基督徒佔65%；當時駐德公使顏惠慶、農林總長陳振先、海軍次長李和、參政院次長王正廷等均為基督徒。在中國基督徒質和量都大為增長的同時，中國的神職人員隊伍開始形成，尤其是1907年以後，按立的中國神職人員逐漸增多。1906年按立的中國牧師為345人，到1919年增加到1065人，增長了3倍。為培養傳教人才，差會在各地開辦了許多神學院和聖經學校，到1920年，全國有神學院13所，男子聖經學校48所，女子聖經學校52所。中國教會的上層領袖大部分都畢業於大學水平的神學院校。1907年傳教士百年大會時，經教會選派的500名代表中，沒有一個中國人；但到了1913年基督教全國大會時，115名代表中中國人佔了1/3，到1919年中華歸主會議時，中國代表已佔半數，中國教會領袖已成熟壯大起來，成為基督教事業中必不可少的力量。民國以後，中國民眾對外國人不再感到陌生，尤其是英語好的大中學生可以直接與外國人對話，中國教牧人員的佈道更容易被群眾理解，達到良好的效果。1907年的百年大會成立了"福音委員會"，三年後在漢口召開該委員會第二次會議，制定了龐大的城鄉宣教計劃，鼓勵開佈道會、奮興會，呼籲所有的基督教組織共同傳播福音。學界的宣教工作主要由青年會組織進行，1911年後青年會數次邀請穆德、艾迪等美國著名奮興佈道家來華舉行大規模佈道會，每次出席者都達數千人以上。演說的對象絕大多數是青年學生和知識分子，注意從科學和哲學問題入手，學術性較強。他們還針對當時中國青年最關心的社會問題和救國問題進行宣講，指出拯救中國的理想之道在於耶穌基督的能力。中國傳道人中著名的佈道家為丁立美牧師。丁立美原籍山東，畢業於狄考文創辦的登州文會館，1900年被按立為牧師。他有雄辯的口才，他的祈禱扣人心弦，很有吸引力，他在山東、北京、天津、通州等地佈道，吸引了不少青年學生信主。這段時期在中國教會中出現了各種形式的佈道會、奮興會，掀起了廣泛的復興運動。具體而言，有教堂佈道、鄉村佈道、街頭佈道、學校佈道、露天佈道大會等；還有佈道周、主日佈道、新春佈道、聖誕佈道等；有個人佈道、家庭佈道、文字佈道等；還有面向特殊群體，如軍隊、人力車夫、監獄犯人等的佈道。1913年，馮玉祥將軍在崇文門堂參加了穆德舉行的佈道會，對耶穌的人格和偉大的犧牲精神留下了良好印象，會後即報名參加聖經班，受洗成為基督徒，被稱為"基督將軍"，他自己經常親自證道，悔罪認錯，他手下的不少將領也受影響而信主。他的部隊中有隨軍牧師，駐軍開奮興大會，信主士兵達1萬人以上。他的部隊軍紀嚴明，軍中提倡博愛、犧牲、團結，有"模範軍隊"的美譽。除重視向學生知識分子佈道之外，一些教會著重對生活在社會底層的勞動大眾傳教，以各種奮興會和培靈會來挑旺他們的靈火，許多人在聚會中痛哭悔罪，請求赦免，接受基督作救主和生命的主。這些人悔改後更加熱心地向他人宣教，帶領周圍的人信主，很有果效。這一時期中國教會大復興，還表現在對中國基督教的現狀和國情作了詳盡的調查。1910年，英國愛丁堡舉行"普世宣教會議"，將全球宣教事業作為一個整體對待，討論和研究了宣教組織的協調與合作等8個問題，並提出了要對亞洲、非洲和拉丁美洲各個傳教區進行調查的建議。1913年，穆德來華髮起召開了全國基督教第一次大會，提出各差會要對中國基督教現狀和有關中國的國情作周密的調查研究，以便對中國的傳教事業形成清楚和明確的計劃，為此設立"中華續行委員會"。從當年開始，各差會的傳教士就開始分門別類地收集各種與宣教有關的資料，並提供了詳盡的報告。1918年，開始普遍的調查工作，內容包括中國政治、經濟、文化等各方面的情況，繪製各省詳細地圖、行政區的劃分、氣象狀況、方言區域、全國人口、交通、經濟變遷、基督教以外其他宗教的分布狀況、各差會近20年以來的宣教歷史、各差會在華分布及力量比較、差會未到區域，教會醫院、學校、出版事業，天主教、東正教在華活動狀況等。調查歷時3年，取得許多珍貴的資料，具有重要的史料價值。最後成果於1922年出版，書名為"The Christion Occupation of China"，直譯為《基督佔領中國》，中文名譯作《中華歸主》。受此調查的鼓舞，為了使中國福音化，1919年底"中華續行委員會"在上海召開大會發起"中華歸主運動"。該運動旨在聯絡全國教會，"使基督教在個人與國家之上，得最明確之信用"，為此，大會提出提高信徒文化水平，發動全國信徒投入事奉行列，造就及搜羅優秀同工，實踐遠方佈道，改良社會，栽培信徒靈命等任務。此外，還決定繼續展開全國性佈道運動，並成立了"中華歸主運動委員會"，出版會刊《中華歸主運動》。各地教會紛紛響應，積極推進當地的"歸主"事業，號召每個信徒家庭舉行祈禱會，在本家族中佈道等。然而，1919年在五四運動的影響下，國內局勢發生了很大的變化，全國反帝愛國情緒高漲，中華歸主運動受到由此引發的非基督教運動的巨大衝擊，歸於沉寂。二、非基督教運動1922年，中國知識分子和青年學生把批判基督教運動推向高潮，掀起了一場歷時6年的非基督教運動。一時間基督教成了眾矢之的，受到社會的公開譴責和攻擊，運動的重心在於反對不平等條約，反對教會教育，收回教會學校教育權。在舉國上下口誅筆伐的一邊倒的浪潮中，令人欣慰的是還能聽到些許不同的聲音，北京大學的5位教授：周作人、錢玄同、沈兼士、沈士遠及馬裕藻在1922年3月31日，發表《信仰自由宣言》，以堅持信仰自由原則來反對非基運動。20世紀的知識分子和國共兩黨的反教傾向，完全不同於19世紀由官紳發動和領導的排教風潮。與19世紀的眾多舊式士大夫相比，新文化運動以及後來的非基運動中走在前沿的眾多知識分子，是代表著出自國內外新式學校的另一輩新式人物。他們承襲了上一世紀反教者內心深處的強烈的民族意識和國家觀念，但所使用的反教理念和思想武器，已不再是傳統的夏夷之別和人禽之辨。在民族主義的內核之外，包裹著來自西方的思想和理念，馬克思主義、無政府主義、科學和理性主義、實驗主義都成為批判宗教的有力的工具。儘管規模浩大，但反教者們盡量保持了剋制，採取了較為溫和的方式，在非基運動中雖有教堂被攻擊、騷擾的現象發生，但就程度而言絕非庚子事變所能比擬。對基督教進行批判的人們概無例外地受到民族主義思想和情緒的支配，這就是信奉馬克思主義的共產黨、信奉三民主義的國民黨、信奉國家主義的青年黨，能夠在非基運動的旗幟下走到一起來的原因。正如學者指出的："從前的反對基督教，象徵著一個古老文明決心抗禦有毀滅它危險的外來勢力，20世紀的反對基督教，則表現在一個年輕的國家急於尋找新的自尊的基礎。排外主義仍延續了下來，但是它是在新環境中延續下來的，而這個環境與其說形成於畏懼，不如說形成了憤怒；與其說形成於舊式仇外情緒，不如說形成於現代的民族主義。"①三、本色化運動20世紀20年代，面對非基督教運動的挑戰，基督教回應之一就是興起了信仰與文化的討論。從關懷的焦點與提出的策略來分析，可分為以下5種類型。1、 自足型這一型的要旨是主張信仰中的要目全在中國文化內，基本上就是儒家思想，信徒只要把它們發掘出來便可以了。其代表人物是燕京大學的吳雷川②。1923年，吳雷川公布他對信仰與文化整合的觀點，指出"道"與"教"的分別在於，道為真理，日光之下只有一個，而教則是宗教，儒家、基督教都是其中之一。道為本，教為末，後者彰顯前者，故人們需要注意的是道，而非教。人人皆可入教，但只有極少數人可以在宗教內窺見真理。宗教需要在儒學傳統內再解釋，教會也應為了符合民情民生而重建。之所以選中儒家，不單它代表中國文化的精粹，也包含了基督教最基本的教義。諸如上帝、天使，都見於《詩經》、《書經》中，甚至彌賽亞思想也可在《中庸》中找到。而聖靈，就是儒家所謂的"仁"，二者都是屬靈的領域，其功能都是導引個人及社會走上仁人之路。這種觀點到了70年代，被謝扶雅推上了極端。他同樣認為儒學與基督教應該平起平坐，用《中庸》的"執兩用中"原則可以解釋基督生平上的矛盾，即可在儒家的架構及用詞上建立中國人的基督傳。他最驚人的就是提出再編聖經，即刪去其中與中國人無關的部分，收入中國古籍的精華，使我們有一部"本色化的聖經"，內容包括全部新約；部分舊約，包括五經、大先知書和詩篇；儒家典籍，如詩經、書經、易經及四書全部；重要的道家和佛家典籍，如道德經、莊子以及天台、華嚴的重要著作。2、 平衡型這類學者提出一共同的問題：基督教與中國文化在哪些地方可以溝通對話，進而彼此協調？他們認為二者說不上哪一方比對方強，因為二者都是為了人民實際生存的需要才有的。可惜人不是僅只熟悉中國古典，就是只有西方神學的訓練，因此就不容易有平衡的觀點。其代表人物范子美認為要解決信仰與文化之爭，就一定要從新的角度來處理，即回歸二者之源，那就是道，它是文化與信仰之本，各循不同的途徑和辭彙來表達同一的本源。人若追其本，就會發現最純正的基督教和最優秀的儒學，可以合成一個全新的"東方宗教"。基督教與中國文化的"上帝"或"天父"都是倫理的基礎，儒家力主忠、恕、孝、悌，而基督教則傳天國及愛人的道理，後者可使前者變得更加簡單而可愛，因為基督教的形上基礎能澄清儒家在人倫關係和責任上的教訓。平衡型的近代人物有封尚禮，他也認為中國文化與基督教信仰是可以也應該互助互長的，因此本色化就是二者對話的過程。應更強調孔孟崇高的倫理思想，它們與基督教倫理教訓合起來，便是一條互相溝通的橋樑。他提出"中庸神學"，"中"是特殊啟示中的神道，即聖經；"庸"是普通啟示的理，即儒家文化，儒家思想的至高原則。二者合起來就是信仰與文化的接觸點了。人什麼時候不守中之道和庸之理，就會出現文化和信仰的對立現象，紛爭便起；相反，我們若從中庸的觀點來處理，就會發現二者是相成而非相爭了。只有充分利用偉大的宗教思想(希伯來民族在這方面甚為豐盛)，和偉大的文化思想(中國在這方面最為擅長)，才能把基督完全地彰顯出來。3、 相成型這一派學者認為耶穌的宣告是一切文化與信仰接觸的最高原則：祂說祂來，不是要廢掉先知和律法，乃是要成全。他們認為中國文化有不少弱點，需要基督教的信仰來使它豐富起來，反之亦然。二者雖非等同，但也不能以此蓋彼。神的國度若要成就在中國，就需要二者的合作。該派思想有幾個前設：①儒家為中國文化的代表，它是人的工作，為神保存於歷世萬代中，神也藉此向中國人顯明；②啟示需要某種文化形式作媒介，使人能明白啟示的內容，這些內容是不可剔除的，但傳遞媒介卻可以；③中國人不必懼怕儒家與基督教思想接觸，因為它們可以彼此互通優良因素，並有足夠力量改造次好的。這一派的重要學者有劉庭芳、誠靜宜、謝頌羔和趙紫宸，其中趙紫宸的貢獻最為顯著，他不單是20年代到50年代最重要的教會領袖之一，其本色化主張也有一整套神學思想作基礎。基督教能在什麼地方使中國文化更臻成熟？首先是論到啟示，趙紫宸認為孔孟之言也是神的啟示，因為神既是萬人之父，天地的主，祂就一定在中國文化中有其作為。但這個啟示是不完全的，唯一完全也是最後的啟示乃是耶穌基督，中國文化與耶穌基督就成了神在中國人里的兩隻手，耶穌的福音一定要在中國文化的場景內闡釋及發展，正如昔日在希臘文化中呈現一樣。至於人性問題，趙紫宸認為孔子強調的德性事實上就是人本性的重要關鍵，也是神人聯合的結果。可惜儒家教訓長年在迂腐的註疏下變得僵化，聖經的道理卻能使它復活過來。就以儒家之"仁"和基督教之"愛"來說，二者皆屬人性之至高表現，因此也是等同的；仁之落實為孝，愛之落實為對孺子的愛；但儒家的孝現已淪為律法主義，各種規條只要求人盲從，能使其精神再生的，就是人的價值與尊嚴，這一點正是基督教所教導的。另外，借著基督教對自由、平等和民主的教導，基督教實在能作為建設新中國的藍本。當今中國正在努力自建，它不單需要子民有愛國報國之心，更需要一種新的力量和洞見，這些都可以在本身文化傳統之外尋求。4、 相對型認為信徒唯一的要務是傳福音，不應浪費時間精力於文化或社會建設的，都屬於這一類型。其共同的前設：①不可以忠於信仰與文化兩個主人，因為基督要求人的是完全的效忠；②基督徒的意思就是跟隨基督的人，他一定要與舊人及其生活方式全然割斷，好能邁向新的將來，即基督的再來，因此"文化改造"無疑就是被世界騙了；③若從正面來看這世界，它只是一個廣大的福音工廠，若從反面來看，世界是一個邪惡的系統，是惡勢力的大本營，基督來不是要改造世界，而是要摧毀它，信心就是勝過世界的武器；④基督徒若真要改造世界，只有透過好行為來為基督作見證，不是實際事務的參與。大部分福音派信仰的基督徒都採取這條路線，這一形態的代表人物是王明道。從本色化的目的即教會的角度看，他牧養的"基督徒會堂"是成功的，他於1937年便達到自治、自傳、自養的三自目標，而且他的模式在福音派教會的影響力是不容低估的。只不過本色化必須包括觀念(神學)與實踐(教會)兩個層次，王明道失於此而許多神學家則敗於彼。5、 改造型倘若福音派信徒自20年代到50年代的本色化努力，是可以用王明道文化二元論作代表的話，那麼自50年代到今天大概就可以稱作改造型，意思是信仰要改造並超升文化。這種變化與兩個現象頗有關係：其一就是外國宣教士在華人教會的教導及行政地位減弱；其二是華人信徒到海外接受高深神學訓練者日眾，提高了華人教會文化自省及信仰整理的能力。儘管這一派的理想是高尚及正確的，但至今仍沒有人能提供一套完整的方案出來。該派提出三個本色化原則：①活動性的涵括，指對文化的優點要懂得欣賞和接納，以致信徒能健康地活在他所在的社會中，也為他的鄰舍接納；②批判性的面對，信仰對文化體系內的缺點作出審判，這不是那一個文化更優越的問題，而是文化若已包含信仰的全部，信仰就是多餘的了。信仰必有某部分的要求是不為文化所承載的，所謂西方基督教文化如此，就是信仰成功地被本色化之後也是如此；什麼時候信仰對文化再沒有審判的力量，那不是文化被信仰成功地超升，而是信仰本色已被貶低到文化的一環而變得多餘；③積極性的改造，意思就是信仰要改造文化的負面因素，以致文化能在一個新的模式內支持信徒的生活，同時文化也因注入新因素而重得再生能力。 |
第五章 從改革到三自愛國運動
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1945年抗戰勝利，中國基督教會經過短暫復甦，很快便再次陷入戰火。1949年，中國共產黨取得了全國政權，當時全國受洗基督徒有84萬人(不包括基督徒聚會處、耶穌家庭等獨立教會的信徒)，若將所有相信基督的人和慕道者都包括在內，估計約有150萬人①；教堂約有7000所。一、面對時局國共戰爭繼遼瀋戰役之後，中共又於1948年11月同時展開平津戰役和淮海戰役，進入1949年，時局已日趨明朗，國民黨政權的土崩瓦解指日可待。從當時北平燕京大學的境遇中，我們可以窺見時局的瞬息萬變，以及人們的回應。自48年12月北平被圍以來，位於西郊雙方真空地帶的燕京大學(陸志韋代理校長職務)已停課一段時間了，聖誕節前雖然複課，但仍消除不了師生們的不安。學生分成40組，研究毛澤東的《新民主主義》、《論聯合政府》及中共的《土地法》，以"認識新時代"為主題，充分討論當前局勢及其發展；同時，教職員也組成4個研究會，研究時事和新民主教育制度等問題。49年1月22日，傅作義將部隊和平撤出北平，改編為中國人民解放軍。31日，共產黨軍隊進入北平。燕大尚有五、六百學生，新政府的工作人員暫時沒有干涉燕大校務，並且表示願意與眾教授共同研究中國高等教育問題。3月，上海聖約翰大學校董會主席兼上海基督教青年會名譽董事長顏惠慶博士訪問燕大，稱該校因有外籍教授數人，特由當局派遣士兵數人"保護"。學校課程除資本主義經濟觀不許繼續開設外，其餘課程，一如往昔。當時，在燕大工作的傳教士共有25人。同月，燕大宗教學院院長趙紫宸寫信給上海友人，述稱中國基督教運動須重新檢討事工，以應當前的局勢。不久，共有200餘學生到政府所辦政工人員訓練班學習，為期半年，然後擔任地方幹部。改革似乎成為人們普遍關心的話題，教授們大談"改革學制"；學生則改變自己的生活方式，以邊疆舞、秧歌舞代替西洋舞，女學生不再塗脂抹粉，只穿藍布大褂，男生不再見公子哥的樣子，大家都願意參加一些體力勞動。學校中的基督徒團契仍在活動，並時常與清華大學學生公社互相往來交通，彼此鼓勵，獲益良多，這樣的聯合為過去少有。此外，燕大團契還發行了《恩友》月刊，撰稿人有趙紫宸(燕大宗教學院院長)、王梓仲(華北公理會牧師)、吳耀宗(青年會全國協會編輯部主任幹事)、戴文賽、駱振芳等，其中一、二期連載趙紫宸的文章，發表他個人對基督教會自立的見解。8月，燕大宗教學院為了適應新時代的需要，出台了改進計劃，擬於秋季學年開始實施。具體內容是縮短學習時間，學生只要在兩年期間，就可修完課程；但若要取得神學士的學位，則要在兩年之外再修一年。如此，可以多訓練一些人才，為教會服務。另外，增加了"基督教與馬列主義"、"基督教與中國文化"等從未開設的課程。教授們擬定了一個集體著書計劃，第一部書擬定為1848年以後100年來基督教的進步。為何將時間界線劃在1848年呢？原因是該年是馬克思、恩格斯共同發表《共產黨宣言》的年代，被視為在近代史上不能忘記的一年。而該學院所面對的懸而未決的問題，是如何界定學院在大學中的地位，是否可歸併於大學系統之內。12月，燕大團契組織了一個"宗教生活學習組"，有20餘人參加，目的是有計劃和有組織地研究探討問題。當時，他們討論了兩個問題：①勞動創造世界與上帝創造世界；②階級觀點--什麼是上帝的愛？其實，在1949年各地絕大多數基督徒都在考慮一個無法迴避的問題：中國教會如何生存下去？舉凡教會、基督教機構、學校、醫院等等，其走向大致與燕大類似，從觀望思考、表面形式上的改革，到心靈深處的革命。不論有意無意的，順從還是抗命的，其結果早晚都是如此。也就是說，對"中國教會如何生存下去"這一問題的普遍共識，是改變自身的存在，於是大家紛紛努力在各個方面去適應新的時代。但幾乎與前一問題並存的更為深層問題就是"基督的信仰如何在中國存在下去"，以吳耀宗為首的教內人士為此做了大量工作。二、政協會議和基督教訪問團1949年6月，吳耀宗以無黨派人士的身份，參加了新政協籌備會議，該會議的目的之一就是推動並促成全國社會科學、自然科學、教會、新聞等人民團體的籌備工作。同月，上海《大公報》以《基督教徒的覺醒》為標題，刊出了5位基督徒的來信，主要內容是反對帝國主義利用基督教。這在廣大基督徒中引起了強烈反響，不少人投書報紙發表自己的見解。不久，該報又刊登了5位讀者來信，意見互有不同。這時，參加了政協籌備會議的吳耀宗剛好回到上海，記者請他就此爭論作一總結。"指示基督教徒在現階段應有的思想改造，及今後努力的途徑。"於是吳耀宗在報上發表了《基督教的改造》一文，指出宗教信仰與宗教思想與社會制度和社會環境密切相關，基督教新教伴隨著資本主義制度產生。"宗教革命時期，也就是工業革命的時期。工業革命推翻了封建制度，產生資本主義；宗教革命使羅馬教裡面的新生力量脫離帶有濃厚封建性的團體，變成一個同資本主義一樣，以個人主義為出發點的新教。無論在形式上或精神上，資本主義同基督新教都是一致的。"因此，新教與資本主義共生、共長、共榮、共衰。資本主義及帝國主義國家所信奉的是資本主義和帝國主義的基督教，這些國家的傳教士所傳播給中國的，也是內涵了資本主義和帝國主義思想的基督教。"中國教會在現階段中，雖然在名義上是獨立的，但實際上還沒有脫離西國差會直接間接的影響與控制。在這樣的情況下，我們如果說中國的基督教同帝國主義完全沒有關係，那是與事實不符的。"他的立場是十分鮮明的。文章又進而指明基督教今後改革的方向和努力的途徑："首先，基督教必須把自己從資本主義帝國主義的系統中掙扎出來，擺脫出來。這不是一件容易的事，然而卻是一件必須的事；其次，中國的教會必須實行早已提倡過的自立自養自傳的原則，變成一個道地的中國教會；再其次，基督教必須認識現在的時代，和它自己過去的歷史，......面對這個歷史，它應當懺悔，應當嚴厲地自我批評。在這個懺悔的心情中，它更應當進而認識現代的時代。基督教必須大徹大悟，讓舊的軀殼死去，讓新的生命來臨；最後，基督教必須投身到時代的洪流里去，與一切愛好和平民主的人士攜起手來，......共同努力，建設新中國。"①9月21至30日，第一屆中國人民政治協商會議在北京召開，與會的宗教代表共8人，其中基督教代表5人：吳耀宗、鄧裕志(上海中華基督教女青年會全國協會總幹事)、劉良模(曾任青年會全國協會學生部幹事)、張雪岩(《田家》社社長兼總編輯)。這5位是中共高層領導欽點的，日後成為教會的領導人和改革的推動者。他們宣稱並不代表全國基督教團體，所代表的是基督教里"與大會思想相同的一派力量"，更重要的是他們"接受共產黨在政治上的領導，主張與共產黨合作。"他們"不滿於基督教的保守、腐敗，和它與帝國主義、封建主義力量的聯繫。"②政協會議通過了《共同綱領》，明確規定了公民有宗教信仰的自由，這使得廣大宗教界人士鬆了一口氣。吳耀宗在發言中表示"我們寶貴這個自由，我們也決不辜負這個自由，或濫用這個自由。我們也要盡我們的力量，把宗教裡面腐惡的傳統和它過去與封建力量、帝國主義者的聯繫，根本剷除。"③然而在當時的基督教內部，對這5人沒有經過選舉產生是否有資格代表基督教出席會議，多有不同意見和爭論。且要讓吳耀宗、劉良模跳過當時存在的各種教會組織和結構，去推動一個革新運動，實在是困難重重。於是，在政協會議後，以政協基督教代表為主體，另邀中華基督教男女青年會全國協會、基督教協進會、中華基督教全國總會派代表，組成一個全國性的基督教訪問團，於49年年底奔赴華東、華中、華北、東北、華南5區，共18個城市，傳達政協會議的經過和成就；中央人民政府有關宗教工作的政策；促進各地區教會領袖與政府當局的相互了解與合作。當時，各地教會都不同程度地遇到了苦難，如有的教會經過戰爭尚待恢復，有的教堂被佔用，教會工作被干涉等等，希望訪問團能向上反映尋得解決之法。訪問團雖向各地政府作了反映，並解決了部分問題，但最後得出的結論是："基督教目前所遭遇的苦難是暫時的。困難的所以發生，大部分是由於基督教本身的錯誤與弱點，即使這些困難的一部分是由於地方幹部執行政策上的偏差，這個偏差也是有著客觀的因素和歷史的因素，而這些因素，主要也要由基督教本身負責的。"④1950年4月，訪問團抵達北京，21日在燈市口公理會召開座談會，各地來京的與會者反映了不少當地的困難，希望訪問團上有關部分反映。5月，周恩來總理先後3次接見了他們，其間吳耀宗受眾人委託，寫就了《關於處理基督教問題的初步意見》，內容涉及肅清基督教中的帝國主義力量，實現宗教信仰自由，發還教會房產，教會機構登記等問題，並提出各地幹部侵擾教會的100多件個案，要求政府正視宗教問題的處理。周恩來的立場可謂十分堅決，他指出基督教的最大問題，是它同帝國主義的關係問題。"近百年來基督教傳入中國和它對中國文化的影響，是同帝國主義對中國的侵略聯繫著的。基督教是靠著帝國主義槍炮的威力，強迫中國清朝政府所簽訂的不平等條約而獲得傳教和其他特權的。因此，中國人民對基督教曾產生一個很壞的印象，把基督教叫作"洋教"，認為基督教是同帝國主義對中國的侵略分不開的，因而也就反對基督教。""今天美帝國主義仍企圖利用中國自己的宗教團體來進行破壞中華人民共和國的活動。"中國教會"必須肅清內部的帝國主義的影響與力量。......提高民族自覺，恢復宗教團體的本來面目，使自己健全起來。"①周恩來的上述觀點，代表了中共對基督教的基本評價，影響甚為深遠。周恩來的談話對吳耀宗等人的震動相當巨大，意識到基督教可行的只有徹底洗心革面，與帝國主義劃清界限，否則其它根本無從談起。事後吳耀宗恍然大悟地說："周總理所作的清楚的分析，卻給了我們一個深刻的印象和鮮明的啟示，這個啟示是什麼呢？用一句簡單的話來說，這個啟示就是：基督教應當自動地肅清帝國主義在它裡面的力量和影響。"三、《三自宣言》及簽名運動於是，吳耀宗對《初步意見》進行了修改，更名為《中國基督教在新中國建設中努力的途徑》(簡稱《三自宣言》)，定稿列印後送交周恩來，呈報政務院批准。一個本來是請求政府解決問題的意見書，變成了一篇對外宣言。因其起草和發表並沒有經過當時教會廣泛的討論，並不能代表基督教會的立場，為了獲得廣大信徒的信任和支持，吳耀宗邀請40位有名的教會領袖以個人身分共同作發起人，於1950年7月28日，將《宣言》連同徵求簽名信寄給全國1000多位基督教領袖。《宣言》全文如下："基督教傳到中國，已經有140多年的歷史，在這100多年當中，它對中國的社會，曾經有過相當的貢獻。但是，不幸得很，基督教傳到中國不久以後，帝國主義便在中國開始活動，又因為把基督教傳到中國來的人們，主要都是從這些帝國主義國家來的，基督教同帝國主義便在有意無意、有形無形之中發生了關係。現在中國的革命勝利了，帝國主義對中國歷史這一個空前的事實，是不會甘心的。它們一定要用盡千方百計，企圖破壞這個既成的事實；它們也會利用基督教，去進行它們挑撥離間，氣體在中國製造反動力量的陰謀。為要提高我們對帝國主義的警惕，為要表示基督教在新中國中鮮明的政治立場，為要促成一個為中國人自己所主持的中國教會，為要指出全國的基督徒對新中國建設所應當負起的責任，我們發表了下面這個文件。我們願意號召全國的基督徒，為實現這個文件所提供的原則而努力。總的任務中國基督教教會及團體徹底擁護《共同綱領》，在政府的領導下，反對帝國主義、封建主義及官僚資本主義，為建設一個獨立、民主、和平、統一和富強的新中國而奮鬥。基本方針㈠中國基督教教會及團體應以最大的努力及有效的方法，使教會群眾清楚地認識帝國主義在中國所造成的罪惡，認識過去帝國主義利用基督教的事實，肅清基督教內部的帝國主義影響，警惕帝國主義，尤其是美帝國主義，利用宗教以培養反動力量的陰謀，同時號召他們參加反對戰爭、擁護和平的運動，並教育他們徹底了解及擁護政府的土地改革政策。㈡中國基督教教會及團體應用有效的辦法，培養一般信徒愛國民主的精神，和自尊自信的心理。中國基督教過去所倡導的自治、自養、自傳的運動，已有相當成就，今後應在最短期內完成此項任務。同時提倡自我批評，在各種工作上實行檢討整理，精簡節約，以達到基督教革新的目標。具體辦法㈠中國基督教教會及團體，凡仍仰賴外國人才與經濟之協助者，應擬定具體計劃，在最短期內，實現自力更生的目標。㈡今後基督教教會及團體，在宗教工作方面，應注意基督教本質的深刻認識、宗派間的團結、領導人才的培養和教會制度的改進；在一般工作方面，應注重反帝、反封建、反官僚資本主義的教育，及勞動生產、認識時代、文娛活動、識字教育、醫藥衛生、兒童保育等為人民服務的工作。"當時教會內部確有不少人反對這個《宣言》，其代表者為基督教協進會於1950年10月在上海召開第14屆年會，會務委員會主席繆秋笙認為宗教是超政治的，教會合作團體最好處於超然地位，不直接參与政治性運動。與會的一些代表擬通過一份《告全國信徒書》來抵制籤名運動，以宗教立場來談三自革新，針對吳耀宗等所發起的宣言提出不同意見。但卻沒有人願意出來草擬這份文件，遂被擱置。早在9月23日，《人民日報》就刊登了《宣言》全文，並把第一批簽名的1527名基督教人士的名單公布出來。並發表題為《基督教人士的愛國運動》的社論，鼓勵信徒響應宣言，"脫離帝國主義影響而走上宗教正軌的愛國運動。"是一個"蓬蓬勃勃的改革運動，......這個運動的成功，將使中國的基督教獲得新的生命，改變中國人民對於基督教的觀感，因為他們使自己的宗教活動和帝國主義侵略中國的活動劃清了界線，而不互相混淆。"從此，9月23日，即《人民日報》發表《三自宣言》的日子，就成了中國基督教三自愛國運動的紀念日。9月26日，中共中央發出《關於在基督教、天主教中展開響應"基督教宣言"運動的指示》。於是，簽名運動在全國勢不可擋，自50年8月至51年4月的8個月內，簽名者達18萬，佔全國基督徒的18%；據1954年最後公布的統計數字，在宣言上簽名的基督徒共有41萬7千多人。四、三自革新運動1950年6月25日，朝鮮戰爭爆發，金日成的軍隊勢如破竹，一路向南推進。9月15日，美軍在仁川登陸，全面擊潰北方軍隊。10月9日，中國派遣人民志願軍跨過鴨綠江參戰。中美關係急劇惡化，這對中國基督教三自革新運動產生巨大影響。此時，國內掀起轟轟烈烈的抗美援朝運動，反美情緒高漲，基督教再次被指責被帝國主義所利用。早在1950年6月6日，毛澤東就在中共中央委員會第7屆3次全體會議上聲言："帝國主義在我國設立的教會學校和宗教界的反動勢力......反對我們。這些都是我們的敵人，我們要同這些敵人作鬥爭。"①12月29日，政務院通過郭沫若副總理所作的《關於處理接受美國津貼的文化教育救濟機構及宗教團體的方針的報告和決定》，具體方針是接受美國津貼的文化、教育、醫療機構或由政府接辦，或由私人團體繼續經營；救濟機構由中國人民救濟總會全部接辦；宗教團體，改為中國教徒完全自辦的團體，政府對他們的自立、自養、自傳運動予以鼓勵。同時，政務院頒布《接受外國津貼及外資經營之文化教育救濟機構及宗教團體登記條例》，要求有關機關、團體依法向政府登記，並報告其工作及經濟來源和使用情況。1951年1月5日，吳耀宗等26位基督教領袖發表了擁護政務院決定的宣言，表示這一決定"完全符合中國人民的利益，並將有力地促進中國基督教革新任務的完成。""我們本著愛國的精神和自尊的心理，不但可以完全脫離美帝作為文化侵略工具的經濟關係，並且能夠用自己的力量，在新中國人民的基礎上，建立更健全的、更能為新中國社會服務的基督教事業。"②同月，教育部和宣傳部在北京召開處理接受外國津貼的高等學校會議，擬定了處理方案。2月12日，由美國津貼32年的燕京大學，被教育部接收；聖約翰、東吳、嶺南、華西、金陵、之江、齊魯等大學先後於51年內由政府接辦。(後於1952年高校進行院系調整，大部分被接收的教會學校被分別併入他校，如燕京大學工科各系併入清華，文、理、法科各系併入北大；輔仁大學併入北京師範大學。)同時，200多所教會中學、1700多所教會小學也由政府接辦。當年6月15日上海《解放日報》曾因此宣稱：中國""教會學校"這個名詞已送進歷史博物館。"在接收教會學校、醫院的同時，51年年初，3000多位西方宣教士離開中國，僅剩400至500名，到了52年底，便所剩無幾了。1951年4月16至21日，政務院文教委員會宗教事務處在北京召開"處理接受美國津貼的基督教團體會議"，出席會議的基督教代表有154人，分別代表了31個宗派和26個團體。文教委員會副主任陸定一作了重要講話，指出此次會議的目的在於徹底肅清100多年來美帝國主義在華進行文化侵略所帶來的影響。信與不信都要愛國，都要反對帝國主義的反動派。要求中國基督徒積极參加抗美援朝、土地改革、鎮壓反革命運動。會議期間還舉行了控訴大會，自覺清算帝國主義的影響，控訴過去的同工。成為日後全國控訴運動的樣板。會議通過了《中國基督教各團體代表聯合宣言》，號召全國基督徒最後地、徹底地、永遠地、全部地割斷與美國差會及其他國家差會的一切關係，實現中國基督教的自治、自養、自傳，積极參加抗美援朝運動，擁護《共同綱領》、政府的土地改革及鎮壓反革命運動，檢舉潛伏在基督教中的反革命份子，在各地教會及團體中積極展開對帝國主義份子和反革命敗類的控訴運動，加強愛國主義教育，廣泛地開展學習運動，提高信徒的政治認識。比起一年前的《三自宣言》，這個《聯合宣言》更推進了一步。會議還產生了基督教全國性統一的領導機構--中國基督教抗美援朝三自革新運動委員會籌備委員會，選出吳耀宗為主席，他正式成為中國教會的領導人。4月25日，三自籌委會召開第一次會議，通過"普遍展開對潛伏在教會內部之帝國主義分子及敗類之控訴運動"的決議。其實，早在籌委會開會的前一天，《人民日報》就刊登了一篇題為《開展基督教徒對美帝國主義的控訴運動》的文章，表示要將北京大會的控訴經驗推廣到全國基督教團體中去，基督教"應該協助政府來肅清潛伏在教會中的反革命分子"。然而，三自籌委會發出"搞好傳達，搞好控訴"的號召，遇到了不小的阻力，關鍵在於耶穌基督曾說過："你們不要論斷人，免得被論斷。"為此，吳耀宗專門在《人民日報》上發表文章，說"控訴不只是論斷，它也是審判，是定罪。似乎控訴是和耶穌的教訓背道而馳的。"但他認為並非如此，"耶穌叫我們不要論斷人，是叫我們不要從自私和驕傲的觀點出發，吹毛求疵地在別人身上找過錯，而忘記了我們自己所有的，也許是更大更多的弱點。控訴卻是完全符合耶穌的教訓的。馬太福音第23章就是耶穌對文士和法利賽人的一篇最有力、最深刻的控訴，他不但以正義的呼聲來反對罪惡，他也以勇敢的行動來打擊罪惡。"①於是，全國各地教會紛紛舉行控訴大會，截止1952年9月底，在全國各地124個城市中，共舉行了規模較大的控訴大會169次。控訴內容涉及美國傳教士如何控制利用基督教破壞中國基督教的愛國運動；煽動基督徒以"超政治"或追求"屬靈"來反對共產黨；宣教士蔑視中國文化、看不起中國教牧人員；宣教士搜集情報，從事間諜活動；控訴中國教會內追隨美國宣教士，甘心充當美帝國主義走狗的敗類。當時繆秋笙所作的"美帝怎樣通過基督教協進會破壞三自革新運動"頗為有名，他揭露了解放前美帝加強控制國際基督教組織反蘇反共，離間教會與共產黨的關係，以"奮進運動"應付新局面；解放後如何暗中操縱協進會破壞三自革新運動，排擠教會進步人士，以停止津貼要挾協進會照他們的旨意辦事。在當時的政治氣候影響下，有些控訴分析上綱上線，帽子大得驚人；有些控訴打擊一大片，傷害了不該傷害的人。等等。留下了很惡劣的影響。與此同時，各地教會在中國基督教抗美援朝三自革新運動籌委會的領導下，進行了愛國主義學習，通過辦三自革新學習班、學習共同綱領、聽報告、參觀展覽會、觀看電影等形式，使教牧人員認識到三自革新運動的必要性，培養一批骨幹份子，在各地教會中主導三自運動。自1953年8月開始，所有牧師、傳道人都要參加教牧人員學習班。要培養積極愛國的教牧人員，神學教育是不可忽視的。建國初期，全國共有五、六十間神學院，1952年11月，由華東的13所不同宗派的神學院合併成立了南京金陵協和神學院，從國外歸來的丁光訓擔任院長；1953年4月，華北7個不同宗派的神學院又聯合成立了燕京協和神學院。各神學院必須設立各種政治學習課程，且必須參加黨及政府號召的政治運動。此外，基督教出版機構也是不容忽視的存在。1951年3月，中央出版總署在北京召開基督教出版會議，制定了數項原則，主要規定所有基督教出版社必須以反帝、教會自治為原則，宣傳愛國主義，擁護政府政策，以及不再接受海外資助。另外決定成立一個基督教出版社的聯合組織--中華基督教出版協會，負責統一發行工作，由吳耀宗任總幹事，負責委派有關人員審查教會出版物。到11月，基督教期刊雜誌由建國前的136種，減至24種，其中只有7種是向政府註冊的。五、三自愛國運動委員會的成立雖然得到政府的支持和鼓勵，三自革新運動仍遇到一些阻力，一些持守基督信仰的教會領袖視三自主要領導人如吳耀宗等為主張社會福音的"現代派"，甚至指斥他們為"不信派"，因此拒絕和三自籌委會的領袖合作，拒絕參加他們的組織，堅持政教分離原則。其代表人物是王明道，他連續發表文章《順從人呢？順從神呢？》、《真理呢？毒素呢？》、《我們是為了信仰！》，對"不信派"進行尖銳的批評。一時間各地家庭聚會猛增。面對這種局面，1953年7月華東行政委員會文化教育委員會宗教事務處與上海市人民政府宗教事務處聯合召開"上海市基督教教會團體工作人員會議"。以進一步劃清正當的宗教信仰與利用宗教進行陰謀活動的界限，闡明政府對正當宗教信仰與假借宗教掩護進行反革命活動之間的不同政策，澄清上海基督教內部存在的一些混亂現象，進一步推進上海基督教反帝愛國的三自革新運動。會上華東宗教事務處羅竹風處長作了講話，指出基督教存在的"混亂現象"包括①少數人不認真學習，甚至逃避學習；②有人公開的或隱蔽的，直接的或影射的講些反動道理；③醫病趕鬼，危害人民健康；④教派之間互相攻擊；⑤秘密的家庭聚會增多；⑥強迫信徒捐款，變相剝削。羅處長最後希望基督教界以嚴肅的態度對待目前存在的混亂現象，選擇正確光明的道路。②此次會議之後，三自籌委會連續在上海舉行4次座談會。繼續揭發所謂的混亂現象："有個別傳道人為了不參加學習，不進行三自革新，就把自己的教會轉為家庭教會；有些傳道人在家庭聚會上大發反動言論；有些傳道人攻擊其他教會，說別人不得救，只有自己才是得救的，又說有形的教會是魔鬼的教會；有些家庭教會自施聖餐，自收奉獻，儼然成了不掛牌子的禮拜堂；有些人借禱告醫病為名，騙取信徒財物等。"①三自革新運動進行了4年，為了總結4年來的工作，確定今後的工作方針和任務，三自籌委會於1954年7月22日至8月6日在北京召開了中國基督教全國會議。來自全國各地的代表共232人出席了會議，代表62個教會和團體。會議的前7天，完全是政治學習和討論，政府有關領導就目前形勢、中華人民共和國憲法草案、宗教政策問題分別作了報告和講話。7月28日上午，吳耀宗作了《中國基督教三自革新運動四年來的工作報告》，肯定了四年來工作所取得的成績：①中國基督教教會及團體基本上擺脫了帝國主義的控制，逐步成為中國信徒自己主持的宗教團體；②開始肅清基督教內的帝國主義影響；③全國信徒通過三自革新運動，提高了反帝愛國認識，參加了各項愛國運動和保衛世界和平運動；④新中國的教會在愛國愛教的基礎上呈現了新的氣象。至於今後的方針任務，計有7個方面：①號召全國信徒擁護中華人民共和國憲法，為建設社會主義社會而努力；②號召全國信徒反對帝國主義侵略，爭取世界持久和平；③繼續在全國信徒和教牧人員中進行愛國主義學習，徹底肅清帝國主義影響；④貫徹自治精神，促進教會內的團結；⑤研究教會自養問題，協助教會完成自養；⑥在互相尊重的原則下，研究自傳工作，肅清帝國主義毒素，傳揚純正福音；⑦貫徹愛國愛教精神，提倡愛國守法，純潔教會。他表示為了消除教會內部因"三自革新運動"名稱引起的顧慮和誤解，以及為了明確今後中國基督教反帝愛國的性質和任務，建議已成立的領導機構名稱，由"三自革新"改為"三自愛國"。②經討論，大會通過了《中國基督教全國會議告全國同道書》，對三自革新運動的提法作了重要修改，將"革新"二字改為"愛國"，即三自愛國運動。其理由為"在反帝愛國的基礎上，我們應當進一步促成中國基督教所有教會、所有信徒的大團結。為了團結，我們要存心謙卑，不要看自己過於所當看的，要用愛心與耐心彼此幫助，棄絕任何阻礙團結的門戶見。我們知道三自革新運動就是我們基督教進行反帝愛國運動的具體內容，絕無改革信仰或改革教會制度的意思。但是"革新"二字容易被人誤解為宗教改革或干涉信仰。這就影響了若干同工同道參加我們的反帝愛國運動。為了加強團結，為了消除不必要的顧慮和誤解，為了明確今後中國基督教反帝愛國運動的性質，我們認為不必拘泥於運動原有的名稱，我們全體同意把它改為"中國基督教三自愛國運動""。③根據上述精神，新成立的基督教全國機構，就稱為"中國基督教三自愛國運動委員會"。會議通過了中國基督教三自愛國運動委員會簡章，選舉產生了139位委員，吳耀宗當選全國三自主席。"三自會"正式成立。作於2001-8-2 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參考文獻：
| ①《大秦景教流行中國碑》："真常之道，妙而難名，功用昭彰，強稱景教。"李之藻《讀景教碑書後》："景者大也，炤也，光明也。"② 362年，亞他那修在亞歷山大城召開的會議上提出基督二性問題的討論。大家同意道成肉身不是指"這道住在一個聖潔的人裡頭，就象道對先知那樣"，而是"這道本身為了我們的緣故，從馬利亞那裡成肉身為人。"所以道在基督的生命中是唯一的力量，亞他那修就是在這個前提下講論基督，對他而言，基督永遠是活躍在肉身里的神聖的道。祂是道成肉身，在世奔波勞碌，為人輕視，忍受痛苦。從頭到尾，道成肉身是上帝的救贖工作。亞歷山大學派的神學家使用寓意解經法，較少理會福音書中所記耶穌的人世經歷。因而他們關於基督的教義，緊緊抓住了基督位格的統一性，甚至有時傾向於基督神性與人性的合一。道與肉身的結合使神與人性得以真正交替，榮耀的主實實在在被釘在十字架上。① 《唐會要》卷49："道無常名，聖無常體，隨方設教，密濟群生。波斯僧阿羅本遠將經像來獻上京，詳其教旨，玄妙無為，觀其元宗，生成立要。詞無繁說，理有忘筌，濟物利人，宜行天下。"① 豪渥斯：《蒙古史》第三部，第206頁。② 《金華黃先生文集》卷43，世譜。③景教碑中亦有此名，丘處機《西遊記》寫作"迭屑"。④中國史籍常用後者，以指景教和羅馬天主教。① 《多桑蒙古史》下冊，第96-97頁。① 《柏朗嘉賓蒙古行記·魯布魯克東行記》，中華書局1985，第189頁。① 《諾夫哥羅德編年史》，康登學會1914，第64頁。① 方濟各會士克萊芒·斯密特介紹柏朗嘉賓《蒙古史》一書時所引文獻。① 《出使蒙古記》，中國社會科學出版社1983，第5頁。① 伯希和：《蒙古與教廷》，中華書局1994，第5-32頁。① 慕阿德、伯希和：《馬可·波羅遊記》，第1卷，第77頁。① A. 穆爾：《1550年前的中國基督教史》，中華書局1984，第148頁。① 《明永樂實錄》卷23。① 《聖方濟各·沙勿略書簡集》第10卷，第1冊，第725、738頁。① 1584年1月25日羅明堅書簡。② 1584年5月30日羅明堅書簡。③ 1581年12月12日羅明堅書簡。④ 1609年利瑪竇致北京巡按使巴范濟書。⑤ 裴化行：《天主教十六世紀在華傳教志》，商務印書館1936，第179頁。① 1609年2月15日利瑪竇書簡。② 《天主實義》，第416頁。③ 《利瑪竇全集》第2卷，第296頁。④ 1697年8月30日白晉書簡。⑤ 衛方濟：《人罪至重》，1698。① 《破邪集》卷3。① 楊光先：《不得已》。① 《中國禮儀之爭羅馬一百文獻》，第6頁。① 《康熙與羅馬使節關係文書》。② 《康熙與羅馬使節關係文書》。① F.L.Hawks Pott: The Outbreak in China. Shanghai. 1900. P111.② 《中華歸主》上，中國社會科學院1985，第87頁。③ A.H.Smith:China in Convulsion. New York. 1901. VolⅡ.P737.① Rebert Hart:These from the Land of Sinim-Essays on the Chinase Question. London. 1901. P161、P107.② 明恩溥：《今日中國與美國》，第224頁。① 《劍橋中國晚清史》上卷，中國社會科學出版社1993，第652頁。② 吳雷川(1870-1944)杭州人，曾為前清翰林，國學造詣很高。民國以後皈依基督信仰，棄官任教於燕京大學，後出任燕大校長。① 《天風》，總201期(1950/2/18)，全國協進會1950年統計。① 吳耀宗：《基督教的改造》，《田家》第16卷第3期(1949/9/1)。② 《我們參加人民政協會議的經過》，《天風》，總182期(1949/10/1)。③ 《天風》總181期。④ 吳耀宗：《基督教訪問團華中訪問記》，《天風》第9卷第9期。① 《周恩來統一戰線文選》，人民出版社1984，第180-182頁。① 毛澤東：《不要四面出擊》，《毛澤東選集》第5卷。② 吳耀宗：《八個月來基督教三自革新運動的總結》，《天風》總262-263期(1951/5/8/)。① 吳耀宗：《中國基督教的新生》，《人民日報》1951年5月24日。② 《天風》總375期(1953/8/3)。① 《天風》總381期(1953/9/16)。② 《天風》總425-427期(1954/9/3)。③ 《天風》總425-427期(1954/9/3)。 |
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