【20160801·人類學】費孝通：人類學與二十一世紀

【作者簡介】費孝通，江蘇吳江人，著名社會學家、人類學家、民族學家、社會活動家，中國社會學和人類學的奠基人之一，北京大學教授、博士生導師；第七、八屆全國人民代表大會常務委員會副委員長，中國人民政治協商會議第六屆全國委員會副主席。

在剛剛過去的一年中，時間的流逝讓人驚覺。不久前，人們還在談論如何迎接21世紀，一瞬間，我們已經實實在在地身處在這個新世紀當中了。年輕一代對時間的流逝或許能滿不在乎，可我這個已是耄耋之年的人，頓時平添了「逝者如斯夫」、「時間不等人」的感覺。

對時間的這種感嘆，並非無病呻吟，它表達了我個人對於人文世界變動的體會。我對人文世界進行有意識的研究，開始於六十多年前的20世紀前期，後來目睹了一連串社會變動和經濟變遷，有了一些新的感受和認識。在新的世紀的第一個年頭，我又看到，人類重新面對著很多新的問題。曾幾何時，世界各國的人民還在潛心探索建立民族國家、實現工業化及獲得民族經濟自主性的道路。現在，這些問題的重要性，似乎已經不再那麼大了。國際關係格局的調整、「新經濟」的出現、經濟和文化交流導致的民族國家危機等等，使人類必須面對20世紀沒有面對過的許多新問題。

在社會科學裡，這些「大轉變」被描述成超個人外在變遷，但它們與人類的生活息息相關。就我自己來說，目睹這些變化，我個人感受中的「人生時間」增添了一種時間交錯的意識。在歷史變動的過程中，不同的人對他們生活在其中的世界的變化，做出了不同的反應。我一直認為，作為一位有知識者，我採取的是一種「從實求知」的路子，這就是說，我力求在社會生活的實際狀況和參與中，理解和解釋我們的社會。在新的世紀里，社會生活的實際情況正在發生很大變化，而我這個屬於20世紀的人，對於這個新的百年的參與也將越來越成為不可能。可是，怎樣合理使用我那越來越少的時間資本，來與新一代共同探索人類面對的新問題和人類未來的命運？就我個人的經驗和體會所能說明的，對於研究和解決新世紀人類面臨的新問題，從事人類學研究的同人，當以什麼特別的辦法來做出什麼特別的貢獻？

在座的同人知道，我曾經在倫敦政治經濟學院跟人類學家馬林諾斯基老師學習過人類學。有些同人也可能會記得，我曾多次在國際上獲得人類學方面的獎勵。對於這些獎勵，我實在受之有愧。不過，我承認，自己在六十多年來的研究和實踐當中，確實與這門學科結下了不解之緣。因為吳文藻老師的教導關係，當時我和燕京大學的幾位同學能及時接觸到前沿的理論和研究方法。30年代，我即有機會從派克在燕京大學的授課中，了解當時西方世界最先進的社會學和人類學觀點。這對於我後來的研究和實踐，產生了相當大的影響。後來，在清華大學受到史祿國教授的指導，接著又有機會前往倫敦政治經濟學院，從馬林諾斯基等老師那裡，學習到了當時社會人類學的先進思想。

我曾將自己的學術生命分成兩段，它的後段是20年前才得到的。在自己的「第二次學術生命」中，我做的一件事，就是回顧和反思自己的學術生涯。我寫出了一些論文，這些論文記錄了我學術研究早期我和我的老師們之間的關係，也試圖通過探討這種人與人之間、思想與思想之間、文化與文化之間的互動，來表達自己的學術思路。這些文字都發表出來了，這裡就沒有必要贅述，但其中有一方面，我覺得還是有必要向人類學界同人再次強調，這就是我已經多次提到的馬林諾斯基老師和他的文化論。

在馬老師的時代，西方人類學處在一個矛盾的年代。20世紀開始不久，世界性的戰爭就爆發了。隨著西方民族國家之間利益矛盾的產生和激化，西方國與國之間、文化與文化之間、民族與民族之間的紛爭愈演愈烈。這不能不引起一些有良知的人類學家的反應。包括馬老師在內的一些人類學家看到，歐洲從19世紀的對外帝國主義侵略，到20世紀前期的國家矛盾，與西方中心主義的世界觀有著難以切割的密切關係，而這種西方中心主義的世界觀，又曾是一代人類學前輩的信仰。

在馬老師以前，以西方為中心的社會進化論和文明觀，充斥著人類學的寫作。在19世紀的西方，進化論者主張進步，因而不僅曾經推動過西方現代化的進程，而且到後來還啟蒙了非西方民族的自覺。然而，正如馬老師看到的，當時的進化論思想家和人類學家，都將西方當成是全體人類未來發展的方向，也就是將西方放在文明階梯的最頂端。在運用進化論思想的過程中，西方人類學家經常為了滿足他們的理論需要，將非西方文化的各種類型排列為一個特定的時間上的發展序列，好像所有的非西方文化都是在成為西方世界的「文化殘存」(cultural survivals)。這種西方中心的歷史觀，後來被西方學者自己稱作「teleology」，也就是「目的論」。馬林諾斯基老師不是對這種觀念進行反思的第一人，可是在人類學和社會科學的其他門類中，他算是反思這種觀念的第一代人。他及時看到，西方中心論引導下的文化研究，是西方中心主義的，它無法體現非西方文化的自主性和生命力。他還意識到，西方中心主義的文化論，在帝國主義的文明化過程中，誤解了諸多類型的非西方文化，它的單線進化觀點，妨礙了文化與文化之間的相互理解和依存。

作為一位遭受戰爭病患的波蘭人，馬老師能具備這樣的見識和洞察力，與他的民族的現代命運有著密切的關係。將他的理論與他的人生聯繫起來，我們能看到，人類學的學說與人類學家的生活兩者之間，倘若不能說有什麼因果關係，那麼，它們至少也有著比較明顯的互動關係。這裡更值得我們記住的還有:為了說明19世紀人類學的缺憾，為了減少文化矛盾給人文世界帶來的損害，馬老師發明了一套叫做「功能方我」(functionalism)的文化研究辦法。用一句簡單的話來說，這套辦法的核心內容，就是重新恢復一度被「古典人類學家」當成「文化殘存」的非西方文化的名譽。馬老師認定，非西方文化的存在，不是因為它們是西方文明的歷史對象，而是因為它們都在各自的生活場景當中扮演著社會作用，滿足著人類生活的特定需要。我在幾十年前翻譯的馬老師代表作《文化論》，就系統地闡述了這一論點。

觀點一旦改變，研究方法也就需要做出調整。馬老師認為，社會人類學再也不應沉浸在19世紀的西方中心的文明論的泥潭中，而應超脫西方文明的局限，到非西方文化的時空坐落裡頭，去體會不同文化的共同意義。在他以前，多數人類學家屬於「搖椅上的學者」，他們利用傳教士、探險家、商人對非西方民族的記載，來整理自己的思路，描述人文類型，構思人文世界的宏觀歷史與地理關係。「搖椅上的學者」沒有做的，就是我後來稱作「行行重行行」的那種工作，這種工作被馬老師稱作「fieldwork」，即我們說的「田野工作」。馬老師還將呈現「田野工作」成果的文本稱作「ethnography」，即我們說的「民族志」。這兩個層次和研究階段加起來，就是社會人類學方法，而它包括的內容涉及到非西方文化的各個方面，包括對這些人文類型中的制度、行為方式、思想方式的總體思考。換句話說，在馬老師看來，社會人類學研究的這兩個基本辦法，共同促成了一種新的文化論的生成，這就是「整體的觀點」(holism)。

我自己從馬老師學習文化論，體會到「整體的觀點」來之不易。它要求社會人類學的研究者必須全面把握一個特定的社會實體的經濟、社會組織、宗教、政治等等方面的面貌，再從一個整體的高度來理解這些方面如何作為一個文化的整體來滿足人類及其群體在不同層次上的需要。後來的人類學家為了研究的便利，將社會人類學研究分成經濟人類學、親屬制度與社會組織、宗教或象徵人類學、政治人類學等分支領域。大多數人類學家選擇這些領域的某一分支，成為分支領域研究的專家。但他們的分析框架實際沒有脫離馬老師的整體文化論，沒有脫離在文化整體中解釋個別制度、個別行為、個別思想的方法。

過去30年來中，隨著20世紀逐步走向終結，馬老師的這套開創了現代人類學的功能方法，遭受到了不少西方人類學者的批評。有人說，他將文化看成滿足人類的基本需要的東西，是將文化本來十分豐富的內容化約為(reduce)人的本性;有人說，他的整體民族志的方法使人類學家長期以來忘記了文化內部的複雜性和文化之間交往的現實性;更有人說，他這樣的文化論，雖帶有批判西方中心主義的動機，卻在實際上將非西方與西方之間的差異推向極端。

四年前，針對馬老師對我所提的「文明社會的人類學」希望，我也表達了自己對於他的民族志方法在有文字的複雜社會中面臨的種種問題和疑惑。但我也不無謹慎地看到，在西方內部展開這樣的人類學自我批評，表現了20世紀西方社會科學那種標新立異的心態。由於有些批評不簡單是學術批評，而常常與不同民族的學術文化傳承和偏見有關，因此，也讓我們體會到20世紀西方世界的「戰國心態」。其實，很少人能否認，對於馬老師文化評論展開的諸如此類的批評，沒有否定馬老師在人文價值觀和人類學方法論方面的巨大貢獻。在個人的研究實踐當中，我一直深受馬老師的文化論的影響。這一文化論讓我更清楚地看到，要理解像中國這樣的一個非西方民族的文化和文化變遷，人類學家不能以西方為中心來展開他們的工作，而應當腳踏實地，從它的內部來進行社會科學的分析。同時，整體的人類學觀點，也一直激勵著我去更加全面地理解我們的人民和社會的運行邏輯。

我這樣替馬老師說話，不是為了在中國人類學界宣揚一種舊有的甚至是「過時了的」理論和研究方法。其實，在個人的學術生涯中，我一直努力將所學的有關這門學科和其他門類的知識與中國實際的社會變遷與文化問題聯繫起來。我說這種方法可以被稱為「從實求知」，並在最近出版的一部文集中用「從實求知」作為書名，意思是說我力求在對社會現實的參與中尋求新的知識。過去十多年來，我發表了一些文章，表述了我個人學習人類學的體會及對這門學科的發展懷有的期待。進入新世紀的門檻，重新回顧一下談論過的那些問題，我又深深地感到，人類已經進入一個很不同的時代。我的老師馬林諾斯基開始他的人類學研究時，世界上各文化之間的關係還沒有現在這麼密切，而且20世紀前期與19世紀不同，歐洲各國忙於處理歐洲民族國家之間的關係，忙於相互之間的利益爭奪，而無法顧及一些以往在帝國時代曾經被顧及的非西方事務，因而他有可能在西太平洋找到著名的世外桃源式的特洛布里安德島，來與社會衝突深重的歐洲做比較。可是，我六十多年前到倫敦留學的時候，文化之間的關係已開始發生著深刻的變化。馬老師自己面對這些變化，意識到那個時代西方文化雖然已在實現其世界性的擴張，但引起非西方人民的文化自我意識興起。他後來在《文化動態論》中表示，這個世界已是一個文化接觸頻繁、矛盾重重的世界，給現代人類學提出了嚴峻的挑戰。六十多年以後，再來看看我們生存於其中的這個世界，我個人更是感觸無窮。

有些西方人類學同人以為，馬林諾斯基一輩子的研究只是功能的整體文化論。其實，馬老師後期的著作已經顯露出對自己的這種論點的反思。在他後期著作《文化動態論》中初步總結的看法，預示著一個文化多元世界的確立。他認為，到了三四十年代，非西方各民族已經面臨著如何處理本文化與外來的西方文化的關係問題，他們的文化不再是封閉的蠻荒之島，而正在同世界其他地區的文化進行形形色色的交往。這種文化間的交往，有時表現為戰爭和矛盾，但最終的結果可能是民族文化自我意識的興起與西方文化的移植。在三屆研討班上，我說到馬老師的「三項法」，指的就是他對於文化動態過程的基本看法。現在看來，「三項法」所指的文化類型，即本土的、外來的、綜合的三種類型，也就是我們在20世紀未廣泛談論的民族主義、全球化和文化融合的現象和問題。

值得一提的是，我對於文化動態論敘述的那些豐富面貌，也有個人的體會。這些日子以來，我多次談到，從20世紀前期到21世紀的初期，我們和我們的國家一起經歷了從農業社會到工業社會、再從工業社會到信息社會的大轉變，我用「三級兩跳」這個概念來形容20世紀中國的這一系列變化。在文化變遷和經濟發展如此快速的時代，從事人類學研究的同人，又如何來面對現實社會的變化？

在馬老師逝世以後的半個多世紀里，科技的進步和社會的發展，確實促成了不同人文類型之間的交流和融合。有不少學者用「全球化」(globalization)這個概念來概括新時代人類群體和文化之間發生的交流和融合現象。我能同意，世界性的交互影響正在給人類生活帶來深刻的變化，我們如還沒有更恰當的詞語來描述這些變化，那麼「全球化」這個詞暫時還是有意義的。不過，倘若我們簡單地相信「全球化」正在造就一個「文化一體的世界」(one-world culture)，那就有些操之過急了。

在我們這個文化交融的時代，我們在中國的城鄉地區確實能看到很多東西帶著西方文化的影子。例如，現在的北京，到處有年輕人在消費美式的快餐，如麥當勞、肯德基等等。他們穿著的時裝，與我們年輕時也差別很大，有時甚至讓我這箇舊時代成長起來的人覺得有些荒唐。而在倫敦、巴黎、紐約等國際大都會，人們也能容易看到不同人種、不同文化類型的並存，其中中國移民和唐人街的形象，僅是其中一種。在世界各地發展迅速的網上交流方式，正在使文化之間的距離再度縮短，而跨國公司的勢力範圍和「跨國性」的拓展與增強，又衝擊著、挑戰著以民族國家為核心的各種制度。

然而，文化之間的交流，不等於文化差異的消滅。就經歷了「三級兩跳」的中國來說，我們誠然在科學技術、經濟等方面與世界其他地區的交往更頻繁，共通之處更多了，但我們的老祖宗經過幾千年積累的文化遺產不見得會隨著這種「全球化」的發展而全部消失。相反，實際的情況恐怕是，我們的文化傳統正在逐步引起我們的政府和人民的重視。隨著世界性科學技術和政治經濟交往的日益加深，中華民族的兒女會更多地感受到對我們自己的民族、我們自己的文化的肯定和認同。與此同時，中國文化也正在為世界其他地區的人民所承認，一些了解西方現代文明之缺陷的西方學者，更呼籲要與中國展開跨文化的對話，試圖從我們老祖宗留下的遺產當中來尋找解決西方現代文明內在矛盾的方案。

就是在這樣一個文化交融和文化自覺並存的情況下，在西方學者當中，有人提出了「文明衝突」的理論，認為20世紀末期以後到21世紀，世界將進入一個以文明為單位的衝突時代。全球化理論家和文明衝突論者在他們的論著中討論的「文化」，已再也不是馬林諾斯基意義上的「文化」了。在人類學的概念里，「文化」指的是一個民族或群體共有的生活方式和觀念體系的總體，而民族或群體是可大可小的。現在的全球化理論家和文明衝突論者談論的「文化」或「文明」往往與世界地理意義上的五大洲的少數幾種文明類型有關。不過，即使有這樣的不同，在21世紀，人類學者仍然有必要考慮現實社會提出的新問題，如21世紀的人文世界，到底將是一個文化一體的世界、一個全球化的世界，還是一個「文明衝突」的世界？20世紀初的歐洲「戰國群雄」相爭的時代，會不會推延到包括整個世界的範圍里？

在過去的一個世紀當中，文化之間表現出的既相互依存又相互有別的紛繁複雜的現象，一直是社會文化人類學研究的基本對象。在一百多年的學科發展中，世界各地人類學，曾受西方帝國主義觀念的制約，也曾因為學術洞察力的不足，而與現實世界之間構成某種本來不該有的距離。針對這些制約、這些洞察力的缺乏及學科與現實世界的距離，已經有不少非西方的人類學者提出了批評和建議。

前幾年，在《人文價值再思考》一文中，我提到一位反思西方的「東方論」的學者。他就為我們指出，西方對於非西方的「理解」，其實經常是以維護西方自身的利益和權力關係結構為前提的。而與這位學者幾乎同時，一大批政治經濟學家和人類學家也協力通過研究現代帝國主義、資本主義「世界體系」的歷史形成過程，來解釋現代世界民族與民族之間、文化與文化之間、國家與國家之間的不平等關係。當前的全球化理論家認為，「世界體系」代表的這種世界性的文化和政治經濟不平等狀態，是一種從西方到非西方的單向歷史進程，它無法解釋20世紀末期在世界範圍內出現的多元的經濟文化一體化過程。這樣區分當然有一定的道理，但是，我們絕對不能忘記，在未來的一段相當長的時間裡，世界性的不平等關係仍然會延續下去。

文明衝突論者認為，到了21世紀，世界權力的不平等關係，將演變為古老的非西方文明——如中國、日本、印度、非洲、中東等地的文明——對以歐洲為中心的西方文明的挑戰。這種論調，基本上是圍繞著西方中心論的國際關係政治需要提出的，它在一些方面不能不說有自己的特點和說明意義。從一定意義上說，它反映了實際問題:隨著中國的發展，東方的力量將成為國際政治的一個重要角色，使世界政治出現「多極化」的狀態。然而，世界的多極化，本來就是對於「兩極化」、「單極化」的「冷戰世界」的回應，也是一個歷史的必然過程，絕對不應被看作是「文明衝突」的根源。在我看來，它應當被看作是一種基於民族發展和文化傳承的需要而發展起來的「文化自覺」的表現。

要探索全球化和文明衝突之間的複雜關係，人文社會科學家需要攜手努力，而我在這裡想要強調的無非是，這樣一個在21世紀的中國和世界中人類將持續面對的問題，值得人類學研究者來研究。值得人類學界同人欣慰的是，在20世紀的人類學學科發展過程中，能與21世紀的這些新問題相互啟發的類似辯論，早已以相對不成熟的方式成為學者們的共同論題了。

從原來面貌看，人類學指的是「先進的西方人」研究「落後的非西方人」。30年代後期，我以英文提交了研究中國農民生活的論文，馬林諾斯基老師曾高興地說，這開啟了「土著研究土著」的新風氣。在幾次的講話中，我表達了自己與馬老師的期待之間的距離，同時認為馬老師的期待，應當在新的時代里得到進一步的延伸。我了解到，這些年來，在非洲、中南美洲和印度，本土人類學者開始集中思考西方人類學將非西方看待成「對象」(objects)的做法，認為這種戴著「科學面具」的做法，其實犯了一個嚴重的錯誤，即未能承認非西方民族也是由能夠思考和選擇的「主體」(subjects)結合起來的。這些人類學家還認為，為了去掉西方人類學的這種「對象化」，非西方人類學應當探索出一套作為「主體」的人類學理論與方法，使之有別於「對象化的人類學」。

在非西方人民自己的人類學與西方人類學形成的關係中，免不了有緊張的一面。例如，有些非洲和中南美洲的人類學家，將自己定位為「南方人類學家」(anthropologists of the south)，意在與地理位置居於北方的歐洲和北美洲相對立。這種態度有它在民族自覺方面的理由，也與文明衝突論者描述下的那種文明間的「緊張情緒」有一定關係。但是，我們不能否認，非西方人類學家所做的這些努力，本身有益於人類學學科本身的多元化，有助於學科本身內容和見解的豐富。

然而，非西方人類學絕對不應排斥幾代人類學對人文世界的複雜性、對非西方文化的特徵和現代遭遇做出的探討。在我看來，像馬林諾斯基老師那樣的偉大人類學家，給我們留下了對不同民族的不同文化的尊重和對這些民族和文化的歷史走向的思考，是人類共有的不可多得的思想遺產，是一筆值得珍惜的財富。在最近幾次有關文化問題的發言中，我用「和而不同」這四個字來概括我國文化研究過程中人文價值的基本態度，也用這四個字來展望人文世界在21世紀的可能面貌。這四個字不是我個人的發明，而是我國文化的遺產，隱藏著我個人對於百年來人類學在認識世界方面的諸多努力的一個總結，也隱藏著我對人文世界歷史和未來走向的基本盼望。倘若我對未來人類學研究有什麼期待的話，那麼，這四個字或許還能夠比較貼切地表明我老來的看法。這也就是說，人類學研究既要體現人文世界的實際面貌，同時又必須為人類群體之間相互依存提出一套值得追求的方向，而這種相互理解和依存，基礎在於對於「非我族類」的其他人文類型的尊重。

我提出「和而不同」，針對的首先是人類學者在跨文化對話中本應扮演的角色，也包含我幾年前在北京大學的演講中提出的「文化自覺」這一面。說得具體一點，我覺得中國人類學學科的建設十分重要，這是因為這門學科承擔著為人類了解自身的文化、認識世界其他民族的文化及為探索不同文化之間的相處之道提供知識和見解的使命。對於中國人類學者來說，這一使命感，也一樣重要。人類學者可以很輕易地告訴人們，我們關注的正是人文世界的面貌及在其中的人們「和而不同」地相處的邏輯。但是，要真正實現這一認識、理解和相處的目標，並不是那麼容易的事情。

就我所知，國內人類學界針對中國城鄉社區展開的實地研究，已經有相當重要的積累，為我們提供了社會及文化變遷研究的重要依據。與此同時，在少數民族地區，尤其是在那些面臨工業化和信息化挑戰的小型族群中展開的調查，更發現了令人觸目驚心、令人深思的現象和資料。對於中國文化展開的歷史和理論探討，還提出了一些有助於促成「和而不同」的世界格局的例證。這些都是我們應當充分肯定的成績。但是，我們有多少真正能夠揭示我國人文世界的本來面目的研究成果呢？此外，由於國際和國內的複雜原因，中國的人類學研究者至今為止還很少運用人類學的方法研究過中國境外各民族和文化。如果這有情可原，那麼就境內社區、文化和少數民族地區的研究來說，我們又有多少成果達到人文世界的「和而不同」的那一使命呢？之所以有這麼些問題，原因必定是很多、很複雜的，也不是我們一時能輕易理清的。

幾年前，我曾經回顧中國社會學20年來的發展歷程，提出了「補課」的說法。我的意思很簡單:我們的社會學是在匆忙之中「速成」的，這給我們的學科帶來了基礎沒有打好的問題。要解決這個問題，我提出，我們需要從頭開始，從學科的基本建設開始，來為學科的研究能力恢復「元氣」。倘若能容我在這裡對人類學學科建設說點什麼，那麼，我願意重複我對社會學同人們說的那席話。在21世紀，隨著文化交往的複雜化，隨著全球化和文化差異的雙重發展，研究文化的人類學學科必然會引起人們的廣泛關注。在眾目睽睽的情景下，人類學者能為人類、為世界做點什麼，這成了我們必須細緻思考的問題。而這當中有一點是明確的:假如我們的學科要對21世紀的進程有所幫助、有所啟發，那它就需要有一個堅固的學科基礎。在我們中國的人類學學科里，這樣的基礎顯然還需要我們去打造，而我們同時卻又需要為建造「和而不同」的世界做貢獻。學科發展時間與歷史發展時間的「脫軌」，必然會使我們覺得措手不及。但是，這也許就是新的世紀對我們和我們的學科的新挑戰。

【來源】《西部發展報》2001年8月3日第5版/《西北民族研究》2002年第1期,第18-24頁。