王煦華：《國立中山大學民俗周刊》前言

顧頡剛先生對民間文學、民俗學的研究及貢獻——代前言王煦華顧頡剛先生在學術上的貢獻，最突出的當然是古代史和歷史地理。但是他對民俗學及民間文學的研究，也有卓越的貢獻。他是由於「從戲劇和歌謡中得到研究古史的方法」「想用了民俗學的材料去印證古史」「解釋古代的各種史話的意義」，作爲「歷史的研究的輔助」而研究民俗學及民間文學的。顧先生研究的項目有三：(一)孟姜女的故事；(二)吳歌；(三)神道和社會。下面就從這三個方面來說明他對民俗學的研究及貢獻。一孟姜女的故事孟姜女故事是我國著名的民間故事，從春秋到現代，已有二千五百多年的歷史，廣泛流傳於全國各地。前代學者對它流傳的歷史已加以注意，如宋代的鄭樵，在《通志·樂略》中指出：「杞梁之妻，於經傳所言者不過數十言耳，彼(稗官)則演成萬千言。」清代的姚際恆則指出未有杞梁妻故事時，孟姜一名已成爲美女的通稱，在《詩經通論·鄭風·有女同車》中說：「是必當時齊國有長女美而賢，故詩人多以『孟姜』稱之耳。」顧先生就是受了他們二人言論的啟發而從事孟姜女故事材料的搜集和研究的。他在《古史辨》第一冊《自序》中說：「我驚訝其歷年的久遠，引動了搜集這件故事的好奇心。事情真奇怪，我一動了這個念頭，許多材料便利落地奔赴到我的眼前來。我把這些材料略略整理，很自然地排出了一個變遷的綫索。」這個變遷的綫索，也就是他在《答李玄伯先生》信中所說的：「她(孟姜女)起初是卻君郊吊，後來變爲善哭其夫，後來變爲哭夫崩城，最後變爲萬里尋夫。」於是他在一九二四年冬天，寫成《孟姜女故事的轉變》一文。這篇論文在《歌謡週刊》發表以後，學術界給以極高的評價。劉復在給顧先生的信(《孟姜女故事研究集》第三冊題作《敦煌寫本中之孟姜女小唱》)中說：「在《歌謡》六十九號中看見你的《孟姜女》一文的前半篇，真教我佩服得五體投地。你用第一等史學家的眼光與手段來研究這故事；這故事是二千五百年來一個有價值的故事，你那文章也是二千五百年來一篇有價值的文章。」後來在《吳歌甲集·序》中又說：「前年頡剛做出孟姜女考證來，我就羨慕得眼睛裡噴火，寫信給他說： 『中國民俗學上的第一把交椅，給你搶去坐穩了。』」另外還有很多人的讚揚，這裡就不一一列舉了。他們爲他提供研究的材料：唱本、寶卷、小說、傳說、戲劇、歌謡、詩文，也絡繹而至。於是顧先生把這些材料，編爲《孟姜女專號》，在《歌謡週刊》上刊載，共出了九期，引起了人們的重視。魏建功在《〈歌謡〉四十年》一文中說：「專號成績豐富多採的是顧頡剛先生主編的《孟姜女》。顧先生用研究史學的方法、精神來對舊社會認爲『不登大雅之堂』的故事傳說進行研究，一時成了好幾十位學者共同的課題，有幫助收集歌謡、唱本、鼓詞、寶卷和圖畫、碑版的，有通訊分析討論故事內容的。遠在巴黎留學的劉復教授見到專號，忙忙抄回伯希和拿走的敦煌卷子裏唐人《雲謡集》《虞美人》詞中有關孟姜女的資料，很令人興奮。從那時起，人們對現行故事傳說的源遠流長，認識更加明確。 《孟姜女》共出過九期，最典型地體現了人們自發自願、肯想肯幹、互相啟發、不斷影響的範例。」(《民間文學》一九六二年第二期)《歌謡》停刊後，顧先生還繼續在《北京大學研究所國學門週刊》中編刊《孟姜女故事研究》八期。在他的倡導下，對這個故事展開了熱烈的討論和研究，與他討論孟姜女故事的通訊達三十八篇，在發表時顧先生大都加了按語，這些按語都有他自己的見解，促進了當時民間文學研究的開展。一九二六年春，顧先生在寫《古史辨》第一冊《自序》時，將兩年來搜集到的孟姜女的故事分時分地開一篇總賬，爲研究古史方法舉一旁證的例，寫了三萬多字關於孟姜女故事的研究，他自己覺得犯了腹蠱之疾，把《自序》的前後文隔斷了，後來就把這一部分抽出，題爲《孟姜女故事研究》單獨發表。此文把兩千多年來的文獻記録和遍佈全國各地的各種民間傳說、文學、藝術材料，整理出歷史和地理兩個系統，爲孟姜女故事的研究，作出了劃時代的傑出貢獻。顧先生對孟姜女故事的研究，爲什麽會得到人們那麽高的評價呢？衹要把它和清人的研究作比較，就可以清楚地看出來。如顧炎武的《日知録》卷二十五《杞梁妻》條和朱書的《遊歷記存》追尋這個故事的變遷，對誰始說哭，誰始說崩城，誰始說崩長城，已分別得很清楚，可見清人已大致掌握了這個故事演變的蹤跡。然而，他們以爲「諸史並無婦哭城崩事」，「孟姜女哭長城，所在傅會」，不足信。爲什麽會這樣的呢？這是由於他們把故事傳說當作歷史事實。顧先生在《孟姜女故事研究》中說：「從前的學者，因爲他們看故事時沒有變化的觀念而有『定於一』的觀念……他們要把同官和澧州的不同的孟姜女合爲一人，要把前後變名的杞梁妻和孟姜女分爲二人，要把范夫人當作孟姜女而與杞梁妻分立，要把哭崩的城釋爲莒城或齊長城，都是。但現在我們搜集了許多證據，大家就可以明白了：故事是沒有固定的體的，故事的體便在前後左右的種種變化上。例如孟姜女的生地，有長清、安肅、同官、泗州，務州(武州)、乍浦、華亭、江寧諸說；她的死地，有益都、同官、澧州、潼關、山海關、綏中、東海、鴨緑江諸說。又如她的死法，有投水、跳海、觸石、騰雲、哭死、力竭、城牆壓死、投火化煙，及壽至九十九諸說。又如哭倒的城，有五丈、二三里、三千餘丈、八百里、萬里、十萬里諸說。又如被她哭崩的城的地點，有杞城、長城、穆陵關、潼關、山海關、韓城、綏中、長安諸說。尋夫的路綫，有渡澮河而北行、出秦嶺而西北行、經泗州到長城、經鎮江到山海關、經杞城關到潼關諸說。又如他們所由轉世的仙人，范郎有火德星、婁金狗、芒童仙官諸說，孟姜女有金德星、鬼金羊、七姑星諸說。這種話真是雜亂極了，怪誕極了，稍有知識的人應當知道這是全靠不住的。但我們將因它們的全靠不住而一切推翻嗎？這也不然。因爲在各時各地的民衆的意想中是確實如此的，我們原衹能推翻它們的史實上的地位而決不能推翻它們的傳說上的地位。我們既經看出了它們的傳說上的地位，就不必用『定於一』的觀念去枉費心思了。」又說：「清劉開《廣列女傳》的《杞植妻》條云：『杞植之妻孟姜。植婚三日，即被調至長城，久役而死。姜往哭之，城爲之崩，遂負骨歸葬而死』……民間的種種有趣味的傳說全給他刪去了，剩下來的衹有一個無關痛癢的輪廓，除了萬免不掉的崩城一事之外確沒有神話的意味了……所以若把《廣列女傳》所述的看作孟姜的真事實，把唱本、小說、戲本……中所說的看作怪誕不經之談，固然是去偽存真的一團好意，但在實際上卻本末倒置了。」顧先生的這些精闢論述，說明在顧先生以前的清代學者都是把故事傳說混同於歷史事實，所以他們雖然掌握了故事傳說的演變蹤跡，但由於是從歷史事實的角度來研究的，就不能理解這些演變蹤跡的意義，從而作出正確的解釋，反而以爲到處是附會怪誕不經之談了。顧先生則把它顛倒過來，從故事傳說的本身來研究，從它「前後左右種種變化」上來研究，從而在清代學者所追尋到的演變蹤跡的基礎上，作出更詳盡精確的分析和論述。所以劉復稱讚他的文章是二千五百年來一篇有價值的文章，絕非虛譽，而是確切的評價。顧先生收集孟姜女故事資料達五十年之久約一百萬字。中華人民共和國成立後，姜又安曾幫助他整理達十年之久，賀次君又爲之作注。一九六二年民間文藝研究會曾想爲之出版《孟姜女故事資料集》而未果。可惜這些資料在十年動亂中都散失了。在他一九六六年十一月十六日的日記中有以下記載：「得又安信，知其所整理《孟姜女資料集》放在雁秋家，當雁秋家被抄，人被驅逐時，稿件堆在院裏，當作廢紙，及今兩月，已不堪問。當此搜集五十年，整理十載，共約百萬字之稿廢於俄頃，可勝嘆惜。」我一九七八年來北京後，顧先生和我談起此事時，總是感嘆不已。幸而在他逝世後，整理遺稿時發現了一份《孟姜女故事資料集目録》初稿，上面有顧師紅筆批註的許多意見。我就照著這個目録和意見重輯。俾他日能出版，使顧先生的遺願得以實現。同時還在上海圖書館找到了《孟姜女集》，這是顧師和郭紹虞師尋找了多年，而一直沒有覓得的。二吳歌顧先生搜集、整理與研究吳歌，是受了一九一八年北京大學徵集歌謡的影響。他在《吳歌甲集·自序》中說：「民國七年，先妻病逝。我感受了劇烈的悲哀，得了很厲害的神經衰弱的病……衹得休了學在家養息……說不盡的悶悵，而《北大日刊》一天一天的寄來，時常有新鮮的歌謡入目。我想，我既經不能做用心的事情，何妨試把這種怡情適性的東西來伴我的寂寞呢！想得高興，就從我家的小孩子的口中搜集起，又漸漸推至鄰家的孩子，以及教導孩子唱歌的老媽子。我的祖母幼年時也有唱熟的歌，在太平天國佔了蘇州之後又曾避至無錫一帶的鄉間，記得幾首鄉間的歌謡，我都抄了。我的朋友葉聖陶、潘介泉，蔣仲川、郭紹虞諸先生知道我正在搜集歌謡，也各把他們自己知道的寫給我，所以我一時居然積到了一百五十首左右。」「八年五月，我妻殷履安嫁來，我告她這件事，她也很高興，當七月中她歸寧至甪直鎮的時候，就從她的家中搜集到四五十首。於是我的篋中的吳歌有了二百首了。」「大約從八年二月到九月，這八個月中是我出力搜集歌謡的時候。我總喜歡把事情的範圍擴大，一經收集了歌謡就並收集諺語，一經收集了諺語又連帶收集方言方音。這一年中隨手的劄記，竟積到了十餘冊……我對於歌謡的工作時間實在僅僅是這八個月。」這是顧先生自己關於搜集吳歌最詳細的記述。他說了所搜集吳歌的來源，和他搜集吳歌的確切年月，這都是《吳歈集録》的《序》和《古史辨》第一冊《自序》中所沒有的。但他搜集的吳歌首數在其他的文章中，卻有不同的說法。在《吳歈集録》的《序》《吳歌小史》和《我的歌謡》三文中都說有三百來首；在《蘇州的歌謡》和此序中卻都說是二百首。那麽他究竟搜集到多少首呢？　　顧先生搜集的吳歌，現在遺留下來的稿子，僅有他親手抄録的《吳歌雜録》三冊，這三冊封面上所寫的年月，分別爲「八年四月」「九年一月」「九年四月」，第三冊後面有十六頁的空白，末尾還抄録了一封鄧仲澥的來信，內容是送還《吳歌雜録》，並評價其中幾首吳歌。由此可見，顧先生搜集的吳歌，抄録入冊的都在這三冊之內。這三冊總共抄録了一九八首(其中有二首是吳諺)。因此，他所說的「我的篋中的吳歌有了二百首」，當是專就這三冊所録的而言。我在編輯《吳歌集》時，曾仔細核對了《雜録》和《甲集》，發現《甲集》的一百首，在《雜録》中僅有九十六首，《悃懶迷迷吃筒煙》《金風玉露動秋涼》《秋天明月桂花香》和《牡丹開放在庭前》四首，《雜録》中並未録入；又他在《語絲》第五十四期上發表的《吳聲戀歌》八首，僅有一首《摸摸倷個手來軟綿綿》是《雜録》中有的，發表在《民間文藝》第十一至十二期合刊上的《吳歌丙集》六首，《雜録》中一首也沒有，可見録入《雜録》的，並非是他所搜集到的全部吳歌，尚有一部分因爲忙而一直沒有抄録入冊。因此，三百來首這一數字，乃是包括未抄録入冊的而言。一九二○年十二月十二日，他在給沈兼士的信中說：「我在去年，先輯吳歌，後來連帶及於吳諺，又連帶及於吳語。有許多尚在日記簿中，沒有録出。若統行録出，已有十四五冊之多。」這些日記簿現在都佚失了。由此可見，顧先生所搜集的吳歌，未抄録入冊的，在幾十年來的變動中已損失了一百首左右，這是非常可惜的。　　顧先生搜集吳歌的事，郭紹虞先生在《晨報》上介紹後，許多人就要求顧先生把這些材料發表，他同意了，自己沒有工夫抄寫，就由郭先生每天代爲抄出幾首，登在《晨報》上，從一九二○年十月起到十二月，連續登載了三個月。這時報紙上登載歌謡還是創舉，很能引起人們的注意，而《晨報》又是學界所看的報紙，於是顧先生就以搜集歌謡出了名，大家稱他爲研究歌謡的專家。一九二二年十二月，歌謡研究會創辦了《歌謡週刊》，顧先生就抄集了一部分，編爲《吳歌甲集》，在週刊上連續登載了近一年(第六四至九五號)。一九二六年七月，又印成專書出版。顧頡剛先生整理吳歌是非常嚴肅認真的，認爲整理歌謡要切切實實做一番文字學的工夫，把它當作終身之業。他在《吳歈集録》的《序》中說：「我這件事情雖然是經過了一二年，但終不敢宣佈出來。爲什麽呢？因爲這裡邊實在有許多解不出的句子，寫不出的文字，考不定的事實。我想，要徹底的弄清楚它，必得切切實實做一番文字學的工夫，把古今的音變，鄰地的方言，都瞭然於心，然後再來比較考訂，纔可無憾。這件事情不是幾年裏所能做到的，所以我已經拿了這部《吳歈集録》算做我的終身之業了。」由於顧先生整理的《吳歌甲集》嚴肅認真，不僅有詳細的注釋，而且在附録中有對其中的某些問題的理論探討，所以在《歌謡週刊》刊出後，就受到學術界的注意和重視。胡適的序說：「頡剛收集之功，校注之勤，我們都很敬佩。他的《寫歌雜記》裏有許多很有趣味又很有價值的討論(如論「起興」等章)，可以使我們增添不少關於《詩經》的見識……這部書的出世真可說是給中國文學史開一新紀元了。」劉復的序中也說：「現在編印這部《吳歌集》，更是咱們『歌謡店』開張以來第一件大事，不得不大書特書的。」胡、劉的推崇備至，顯示出這本書不是一般的吳歌資料集，而是一部有價值的學術著作了。所以在此書出版六十年之後，鍾敬文先生還在《孟姜女故事論文集·序》中，稱讚說：「在民間文藝學的另一個重要方面——歌謡學，他(顧頡剛)也作出了卓著的貢獻。它就是那部在二十世紀二十年代中刊行的《吳歌甲集》。我們這樣說，並不僅僅因爲那部集子的出世時間比較早些和所收集的資料相當豐富。它的優點還另有所在。這個在五四新文化運動後出版比較早的、地區性的歌謡集子，有比較詳細的注釋、解說和對篇中所涉及的某些問題作了理論探索(《寫歌雜記》，並附有編者師友的專門性的研究討論文章)。這些文章，使它不衹是個一般性的歌謡資料集，而是具有較高的科學價值的歌謡學著述了。」在顧先生的倡導下， 《吳歌甲集》出版後，雖能引起蘇州各地的人士的興趣，能使他們幫助採集各鄉村的「道地」民歌(根據我收集到的材料，一九一八年到一九四九年，搜集、整理發表的吳歌約有一千首，並已把它編成《吳歌集》)，但是不論王翼之的《乙集》也好，或者王君綱的《丙集》也好，或者其他人輯録發表的也好，都沒有詳細的註解，更談不上理論的探索，衹是一般性的歌謡資料集而已。所以在一九一八年以後的三十年裏，《吳歌甲集》是這個時期的歌謡學的代表作是當之無愧的。顧先生在《古史辨》第一冊《自序》中說：「我搜集蘇州歌謡而編刊出來，乃是正要供給歌謡專家以研究的材料，並不是公佈我的研究歌謡的結果。」可是事實上並沒有像他所希望的那樣，有專門研究吳歌的歌謡專家出世。就我搜集到跟顧先生同時的研究吳歌的文章來看，他人寫的僅有那寥寥可數的幾篇，而且是跟隨在顧先生的文章後面寫出來的，或增訂他的缺失，或發揮他的看法，或受他的影響，不能卓然自成一家與之抗衡。因此，顧先生雖是作爲他研究歷史的輔助而兼治吳歌的，但是他這方面的成就仍是獨步於吳歌研究這塊園地之中，領袖群芳。顧先生除了編刊《吳歌甲集》之外，對吳歌的研究主要有兩個方面：一是吳歌形式和意義的演變；二是吳歌的歷史。顧先生在搜集吳歌的過程中，看到了歌謡的形式和意義的變化現象，引起了研究的興趣。他在《古史辨》第一冊《自序》中說：「很奇怪的，搜集的結果使我知道歌謡也和小說戲劇中的故事一樣，會得隨時隨地變化。同是一首歌，兩個人唱著便有不同。就是一個人唱的歌，也許有把一首分成大同小異的兩首的。有的歌，因爲形式的改變以至連意義也隨著改變了。」這一發現激起了他在這個領域中拓地萬里的雄心，但他以後的境遇，並沒有給他實現這一雄心的條件，使他能夠進行深入的研究，寫出像《孟姜女故事的轉變》和《孟姜女故事研究》那樣有分量的文章。他在這方面的研究，在《古史辨》第一冊《自序》中曾舉過一個例子。他把《忽然想起皺眉頭》和《佳人姐妮鎖眉尖》兩首吳歌作了比較後，指出：「這二首都是小老婆怨命的歌，都是從一個地方(《吳歌甲集》第八四、八五首)採集來的，又都以皺眉起，而自嘆青春，而推想前生，而埋怨爹娘，而咒詛大娘，而伺得偷情的機會，末尾也都以紫藤花盤纏枯樹作比喻，可見是從一首歌詞分化的。但中間主要的一段便不同了：上首是老相公承受了她的情意而她登床；下首是丈夫酣睡未醒而她孤身獨立，看月自悲。究竟這首歌的原詞是得戀呢，還是失戀呢，我們哪裏能知道。我們衹能從許多類似的字句裏知道這兩歌是一歌的分化，我們衹從兩歌不同的境界裏知道這是分化的改變意義。」可是，他這方面的研究，也就僅舉了一個例，開了一個頭就中止了。我之所以仍把它列爲他的研究的一個主要方面，是因爲他這方面的研究雖未取得重大的成果，但仍是開創者。這項研究很重要，希望今後的吳歌專家們能繼續從事研究，作出應有的貢獻。　　顧先生對吳歌的形式與意義的演變雖未能作深入的研究，但在吳歌歷史的研究上，卻作出了卓越的貢獻。吳歌的歷史，前人從未作過系統的研究，顧先生的《吳歌小史》，從戰國的吳歈越吟，一直敘述到現代鋪陳景緻的民歌，源源本本，實是吳歌史的開創之作。但也就免不了有所遺漏，所以陸侃如、顧廷龍續起增補，而趙萬里、李家瑞也爲他核補了材料。顧先生自己則又寫了《蘇州近代樂歌》，以說明樂歌與民謡有不可分離的關係。此後，他還在讀書筆記中寫了不少有關吳歌的筆記，預備以後補入，可惜這一願望在他有生之年裏未能實現。　　顧先生又以爲，歌謡與唱本沒有嚴密的界限，都是民衆抒寫的心聲，歌謡有從唱本上來的，而唱本也有寫録歌謡的。兩者的區別，不過歌謡有些出於婦人孺子之口，篇幅短，較富於天趣，而唱本則多出於略識字的男子之手，較富於理智能作長篇的敘述罷了。這些東西是民衆生活的最親切的寫真，應當努力地收集起來。當北京大學搜集歌謡之後，他就注意到地攤上的唱本，曾在蘇州收集四次，得到二百冊，曾和他的表弟吳立模合作《蘇州唱本敘録》，記載它的格式與事實。但沒有能作深入的分析研究。馮夢龍的《山歌》是明末的一部蘇州歌謡總集，在吳歌史上佔有重要的地位。一九三五年，顧先生寫的《山歌·序》詳細地論述了《山歌》的豐富內容及其文藝價值，認爲它所反映的背景是當時民間的情形，所表現的文字也是民衆的情緒與思想。它「撥開禮教的瘴霧，把億萬被壓迫者的夢想和呼聲流傳給我們，於是，那數百年前懷著滿腹悲哀的民衆在這部書裏復活了」！因此，這篇序也是他論述吳歌史的重要論文。三神道和社會顧先生研究神道的興趣，是遊歷了蘇州和北京兩處的東嶽廟引起的，其目的則是爲了古史的研究。在《東嶽廟遊記》一文中，他說：「我近年來爲了古史的研究，覺得同時有研究神話的必要。其一，古史的本身本來是神話，至少可以說它是帶著神話性的，所以必得先瞭解了神話的意義，然後可以瞭解古史的意義。其二，古代的史書與神話本是一物，後來漸漸的分開來了；分開之後，神話依然發展，它的深入人心始終和古人的古史觀念一樣，不過因爲不見採於史書，彷彿像衰歇似的；我們要瞭解古代神話的去處，要瞭解古代神話的由來，應當對於古今的神話爲一貫的研究。」他爲此擬定了以下的研究步驟：「先從《楚辭》《國語》 (包括《左傳》)《山海經》《漢志·郊祀志》等書入手，認識道教未起時的各地的神道。更把佛教的神和道教的神作比較，將受了佛教影響而成立的道教的神道認識了。再把各地的神道互相比較，認識在不統一的道教之下的各種地方性的神道。」(《古史辨》第一冊《自序》），可是作這樣的研究，不能單靠書籍，必須親到各地調查考察，搜集材料。後來顧先生的境遇並不具備這樣的條件，因此，他的願望畢生未能實現，在這方面就衹寫了《東嶽廟七十二司》和《東嶽廟遊記》兩篇文章。在《東嶽廟遊記》中，他對近代人心目中的神話，作了簡明的歷史解釋，他說：「我們且把這些神道分作幾部分，第一部分，是中國古代原有的神，如玉皇(即上帝)、日神、月神，以至最末了的土地和灶君。第二部分，是真的人，他們有赫赫的功業和德行，衹因爲民衆的崇拜過度，遂把他們神話化了，如姜太公、孔聖人、關爺、諸葛亮。第三部分，是本國中邊遠的民族傳進來的，如盤古(這一部分想來還多，衹是我們不知道)。第四部分，是隨了佛教而傳進來的，如觀音菩薩、哪吒太子、四金剛。第五部分，是本國後起的神，如趙玄壇、和合、申公豹、八仙。我們若能做一番詳細的考查，一一尋出他們的出處，再排出他們的先後，真是非常的有趣，真不知可以幫助我們瞭解古人的古史觀念到怎樣的程度。」顧先生這個歷史解釋對研究我國神道的起源和發展的歷史，是開創性的，對以後我國神道的研究起著啟蒙的作用。顧先生對社會(祭祀社神的集會)的研究，是從討論禹爲社神引起的。古代祭祀社神的儀式，現在已經見不到了。但鄉村祭神的集會、迎神送祟的賽會、朝頂進香的香會，實際上是祭祀社神集會的變相，可以從中看到一些古代社祀的影子。北京城西北八十里的妙峰山是一個北方有名的香主，每年陰曆四月初一至十五爲進香期。一九二五年的會期中，顧先生和北京大學國學研究所風俗調查會的同人前往調查了三天，作了較詳細的調查和帶研究性的記録。這個調查報告在《京報》副刊上陸續刊出，共出了六次《妙峰山進香專號》，後來中山大學把這些專號編成一冊《妙峰山》出版。妙峰山香會調查報告，以顧先生的《妙峰山的香會》爲最詳細，對香會的來源、組織以及明清兩代和本年的香會情況都有詳盡的記録。在《京報》副刊登出後，就引起社會的注意，得到好評，對顧先生的評價則更高。如江紹原在《北大風俗調查會〈妙峰山進香專號〉書後》中把妙峰山香會的調查報告，視作調查的樣板。他說：「對於全中國現在的民衆法術宗教，都像他們對於妙峰山進香的樣子，作調查研究功夫。這不但可以使我們瞭解現在的中國社會，而且說不定對於過去的瞭解也有所貢獻。」對顧先生的調查報告，認爲是絕無僅有的有價值的材料，他說：「現今的民衆宗教的研究，則顧頡剛先生的妙峰山香會調查，在邦人中衹怕是絕無僅有的……如果顧頡剛早生幾千年，而且多托生中國若干次，由他調查記載古中國的民禮民教像他此刻的調查妙峰山的香會，則我們寫中國法術宗教史的人，真不知可以多出多少有價值的材料，真不知可以省多少心思也。」傅彥長在《中華民族有藝術文化的時候》一文中認爲顧先生的調查報告其功績在《古史辨》之上，他說：「關於這種民族的藝術文化底調查報告，就我所看見的，以廈門大學教授顧頡剛先生所著的《妙峰山進香》等論文爲最詳細……顧先生以研究古史著名，然而他的偉大在古史方面的還在其次，而在研究民族的藝術文化方面，其偉大的力量，在現代中國我還沒有見過第二個人可與他相比。他不怕辛苦，親自到民間去調查，用最熱烈的同情心與最懇切的瞭解力來報告我們，使向來不受聖賢之徒所抬舉的民衆增高他們的地位，其功實在他所著的《古史辨》之上。」而何思敬在《讀〈妙峰山進香專號〉》中，則稱譽顧先生代表了時代精神，說：「頡剛先生在我們中國學術界中確是一個霹靂，這想是大家都感到的……《妙峰山進香專號》不是一個人的著作，更不可以對於一人之表示包括其他的作者，但頡剛先生的精神不獨我一個人，想大家都承認是一個時代的所謂時代精神(Zeitgeist)，而他便是這個精神的代表選手。」這些高度的讚譽說明顧先生妙峰山香會調查的科學價值。但此後他未有機會作其他地方的社會調查，因此，他想把各地方的祀社的儀式和目的弄明白和各地城隍和土地神的人物歷史弄明白的願望也未能實現。　　顧先生在民俗學上的搜集材料、實地調查和進行研究，都在上個世紀二十年代前後短短數年中，以後僅在讀書筆記中有些零星的記録，但他的開創性的調查研究，都取得了卓越成就，作出了首屈一指的貢獻，爲學術界所公認。頡剛先生不僅是一位大史學家，也是一位文學家，他的文筆流暢如長江大河，上述各種文章本身，在藝術價值上也是不朽的著作。此外如他對甪直揚塑的發現、河套王同春的介紹，都是深入人心的大文章。二○一三年二月
推薦閱讀：