「道德中國」還是「專制中國」？ -2

06-19

　　三、「道德中國」的「重寫」

　　中國人對西方的看法從魏源的「師夷之長技以制夷」，到洋務派的「中學為體，新學為用」，再到新文化運動的「打孔家店」，一步一步地走向自我否定的激進化。「五四」前後，陳獨秀在《吾人之最後覺悟》中說：「歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反。」中國不僅科技不如人家，而且道德也不如西方。「所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反。」如欲得到思想解放，陳獨秀說：「吾敢斷言曰，倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟。」「五四」時代，中國知識分子高舉「科學」與「民主」的大旗，「我們現在認定只有這兩位先生，可以救中國政治上道德學術上一切的黑暗，一切政論的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，我們都不推辭」。顯然，當時的知識分子對中國傳統的診斷與批判比起黑格爾來說有過之而無不及。

　　對中國文化的過分自虐也引起反彈。中國學者較早地系統為中國傳統文化進行抗爭的是梁漱溟。他的思考的特異之處是接著「五四」講。他承認西方文化有兩大特長，一是科學，二是民主，若以此來衡量，中國文化確實無可取之處。但如果不以現代化的暫時眼光，而以文化史的長遠眼光看，則各民族自有天命。此種觀點與赫爾德有相似之處。赫爾德雖然批評中國的僵化，但堅持認為：「不論怎麼說，中國人畢竟是中國人，就像德國人始終是德國人，古希臘人不可能在亞洲東端誕生的那樣。任何事物都在適合它生成的土壤里誕生，這顯然是大自然的有意安排，造物主的功績正在於它創造事物的紛繁多樣性。」

　　在某種意義上，梁氏的歷史觀是反黑格爾式的。他認為，不同的文化可以獨自發展，西方哲學、中國哲學和印度哲學代表著三條不同的道路。西方的道路是向前的、積極進取的，它在征服自然、科學方法和民主政治上有「異彩」之處，故近二百年來佔據優勢地位。中國文化走的是調和持中的路線，很少積極進取，很少有發明創造，但長處在於不易陷入西方式的異化和衝突。梁氏說：「西方近百年來的經濟變遷，表面非常富麗，而骨子裡其人苦痛甚深;……中國人以其與自然融洽遊樂的態度，有一點就享受一點，而西洋人風馳電掣的向前追求，以致精神淪喪苦悶，所得雖多，實在未曾從容享受。」中國雖然無法與西方在物的創造上一較長短，卻能在物的享受上優遊融洽。

　　梁氏承認，就現代民族國家之間的競爭來說，中國是失敗的，但就天下大同的未來來說，中國時代正在到來：「照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三個層次：先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智;次則著眼研究者在內界生命，其所用是直覺;再其次則著眼研究直接影響將在無生本體，其所用的是現量;初指古代有西洋及在近世的復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其他較遠未來之復興。此刻正是從近世轉入最近未來的一過渡時代。」梁氏一直堅持自己的觀點。在1985年的「中國文化講習班」上，他再次強調中國的舊邦新命：「世界未來的前途是中國文化的復興。我相信，人類的歷史，在資本主義之後，不應該以物為先，而應該是以人與人之間的關係為先，以人與人之間如何和諧相安共處友好地共同生活為先。」在文化史中，文化領導權猶如擊鼓傳花，各領風騷幾百年。梁氏觀點也是20世紀早期中國一部分傳統知識分子的想法。梁啟超在《歐遊心影錄》中就借一位法國人之口說：「西方化已經破產，正要等到中國的文化來救我們，你們又必須到我們歐洲來找藥方呢!」

　　但無論如何，在梁啟超和梁漱溟那裡，中華民族復興只是一種不確定的將來，還沒有被賦予確定的社會經驗內容。隨著中國的崛起，中華民族復興的話語有了進一步發展。一些人不僅想證明中國文化在人生哲學和人倫關係上具有「主場優勢」，而且在現代化和憲政民主等方面也有「客場優勢」。其中最熱門的理論是文明國家論。「文明國家論」最早來自西方學者。美國社會學家白魯恂(Lucian Pye)教授曾說：「中國不僅是一個民族國家，她更是一個有著民族國家身份的文明國家。中國現代史可以描述為中國人和外國人把一種文明強行擠壓進民族國家專制、強迫性框架的過程，這種機制性的創造源於西方自身文明的裂變。」西方學者引入這個概念是要說明中國為什麼在民族國家競爭中會敗北。然而，近年來，文明國家論的理論旨趣已經發生了改變。一些人不是要用文明國家概念解釋中國現代化的困難，而是要證明中國崛起的必然性和優勢。

　　「中國是一個文明國家」的觀點最早可追溯到赫爾德和謝林等人。赫爾德認為，每個民族都有其特徵，文明的多樣性體現了造物主的智慧。中國文化過於早熟，以至於無法再發生重要的改變。因此，中國註定是一個落後的有文化特色的國家。在筆者看來，謝林是最早對中國文明獨特性進行系統解釋的思想家。在《神話哲學》(1857年)一書中，他認為，中國是現有文明體中唯一的沒有神話和宗教的非民族國家。在他看來，任何族群發展成現代民族都有一個普遍的過程，這就是通過神話走向宗教，通過宗教走向民族。神話是一個民族自我建構的最重要途徑，通過神譜，它為本民族的出現和歷史使命提供神話學解釋。然而，中國的文化發展與眾不同，它早在前神話階段就已經成熟了。在此意義上，我們不能稱中國人為「中華民族」。在他看來，中國人未踏上民族國家道路有兩個方面的原因。一是中國幅員廣大，不需要與其他民族來往，因而「既沒有內在需求也沒有外在壓力使他們構建為一個民族」。另一方面，「民族這個統一體包含著人與人之間和部落與部落之間的無比廣泛的聯繫，而中國人不把自己視為地域性的、個別的統一體，相反，他們把自己看作無所不包的統一體」。也就是說，中國人從不願意從種族上和地域上來定義自己，「中國」的概念是文化的，它意味著世界的中心，萬邦朝聖之地。因此，中國人從不把自己視為諸民族之一，而是視為人類本身。

　　謝林除提出「中國人不是一個民族」命題外，還提出中國的政治是宇宙政治。這兩個觀點就中國文明復興理論來說，都是不可多得的作料。謝林說：「中國皇帝的權力是宇宙政治，一種完全變成世俗統治的神權政治。」中國古人從不關心國家和民族，而是關心「天下」：「中國人則自有文化以來，始終未嘗認國家為人類最高團體。其政治倫常以全人類為對象，故目的在平天下，而國家不過是與家族同為組成『天下』之一階段。政治之為物，絕不認為專為全人類中某一區域某一部分人之利益而存在。」從以上討論可以看出，謝林已經藉助于格爾茨式的「深描」(deep description)方法為中國是文明國家做了系統的概念鋪設。需要指出的是，謝林只是強調中國的特殊性，而不是強調中國的優越性。

　　嚴格說來，文明國家優越論是當今學者在中國崛起背景下所做的理論發明。最早用「文明國家論」解釋中國崛起的學者是馬丁·雅克。他在《當中國統治世界》中強調，五千年悠久文化傳統和大一統帝國是今天中國崛起的文化和歷史前提。「通過不斷提及自己擁有5000年的悠久歷史，中國人意識到界定他們的不是國家意識而是文明意識。在這個背景下不應該被首先看作民族國家，而應該看作是文明國家。」他認為，世界上有多種文明，但迄今為止，中國是唯一存世的文明國家。

　　何謂文明國家?他認為，文明國家不僅是社會的組織者和管理者，而且是其文明的守護者，這一特異之處不僅解釋了中國的崛起，而且解釋了中華文明的復興。中國歷代統治者一直以守護中華文明為己任，因而使得中國文化長盛不衰，而中國文化的長盛不衰又構成今天中國崛起的文化基因。在他看來，中國的崛起不是一個模仿的故事，而是一個原創的故事。長期以來，中國一直就是世界的中心，西方霸權只是世界歷史長河中一段短暫的插曲，「19世紀和20世紀都是西方的時代，但這個時代即將結束」。未來世界中不會只有西方現代性一個模式，還會有很多其他的現代性，但「中國現代性的出現，很快剝離了西方國家的中心地位，並使其處在相對弱勢地位」。歸根到底，他相信中國將統治世界。

　　張維為的著作《中國震撼》踵續馬丁·雅克著作的後塵，他要回答的不是梁漱溟式的問題即中國的落後是一種什麼性質的落後，而是中國的崛起是什麼性質的崛起。梁氏認為，中國之所以落後是因為中國時代還未到來。與馬丁·雅克一樣，《中國震撼》也強調，中國傳統五千年文明不是歷史的負擔，中國的崛起不是民族國家的崛起，而是文明國家的崛起。他們的唯一區別是，張維為把中國稱為「文明型國家」(civilizational-state)，而雅克把中國稱為「文明-國家」(civilization-state)。「文明型國家」概念意在表明，中國融合了民族國家與文明國家雙重要求。在他看來，作為「文明型國家」的中國有八個特徵：超大型的人口規模、超廣闊的疆域國土、超悠久的歷史傳統、超深厚的文化積澱和獨特的語言、獨特的政治、獨特的社會、獨特的經濟。這些特徵決定著中國崛起的性質不可能是對西方的模仿，它必然是自身的創造。

　　顯然，今天的「文明國家」論既不同於赫爾德、謝林等人的中國特殊論，不同於白魯恂、列文遜等人的中國失敗論，也不同於梁漱溟、梁啟超等人的未來複興論。他們理論的出發點是中國崛起的經驗，不僅想對中國形象進行再造，而且相信中國將領袖群倫，領導世界。把這一理論與黑格爾的結論做比較，不難發現「中國形象」又發生了一次根本的變化。但是，在筆者看來，當今的文明國家論依賴的是成王敗寇的成功邏輯，這種話語與其說是學術性的、思想性的，不如說是意識形態性的。它在文化傳統和政治制度評判中缺少一個全面的站得住腳的規範標準。黑格爾對中國傳統的評論無論有什麼缺點，他至少提出了一個可以經得起歷史檢驗的規範標準，這就是自由意識的發展和普遍化。從這方面看問題，我更願意引介中國台灣學者林遠澤對相關問題的討論。

　　黑格爾曾說「思想的普遍性乃是一樁事業」。林氏試圖從現代普遍主義的倫理學立場重新審視儒家道德。作者說：「就西方而言，在18世紀啟蒙運動以後，近代倫理學主要基於人格尊嚴和共同福祉的道德觀點，構作各自最基本的道德原則，以能對行為對錯的應然判斷，提供理性推理的最高邏輯前提。」從這一倫理學立場出發，道德或被證成理性的普遍義務，或被解釋為公共福祉目標的達成。表面上看，中國儒家傳統是落後的，它既未建立在康德式道德義務之上，也未建立在普遍功利原則之上，而是建立在等級秩序的個人角色和社會習俗之上。作者承認，如果嚴格地按照個體本位的普遍主義倫理學的正義標準，儒家的以血親關係的遠近為基礎的差序倫理是與現代性格格不入的。

　　但是，當代倫理學的發展還有另一路向，即一種與正義倫理學相對的關懷倫理學(care ethics)。它是從女性主義思潮中發展出來的，直接針對的是科爾伯格對道德意識發展的康德主義解釋，即把道德意識的最高發展階段視為從普遍他者視角來看待權利和義務關係的正義原則。在西方思想史上，關懷倫理學發展的契機是回應科爾伯格理論中的「海因茨困境」(Heina抯 dilemma)。此案例的大致情況是，海因茨是一個窮人，他的妻子生病無錢醫治，他面臨著是否要從藥商那裡偷葯的道德難題。在對參試者進行觀察時，科爾伯格發現男孩傑克(Jack)比女孩艾米(Amy)更能以有原則和一致性的方式處理問題。由此，科爾伯格斷定，男孩在道德意識發展層次上要比女孩早熟。

　　科爾伯格的觀點受到吉利根等人的質疑。吉利根(Caro Gillgan)在1982年出版了一本書：《不同的聲音：道德發展與婦女發展》。在她看來，傑克把自己作為單個的主體，從「普遍他者」的視角來處理「海因茨困境」，而艾米雖然顯得優柔寡斷，但她試圖從具體情境出發，去尋找不傷害任何一方的方法。吉利根認為，男孩和女孩的道德反應模式是不同的，傑克像男性那樣思考，認為僅憑推理就可以解決此案例中存在的財富與生命的衝突，而艾米不僅關注道德原則，而且考慮具體的情境和可能的後果。吉利根暗示，婦女的道德導向是關懷他人，而不是簡單地堅持抽象的原則。婦女在道德中不僅把每個人都作為獨特的個體來關心，而且把他們的意願和觀點納入到自己的判斷之中，因而女性倫理比起男性的道德對他人的需要更加敏感，對人與人之間關係的複雜性更加看重。在這個意義上，女性倫理不僅表現出對正義的關心，而且超越了男性的抽象正義視野，發展出與情境與關係相符合的具體正義。因而，從關愛倫理學中不僅可以發掘出為普遍主義正義倫理學無法包容的思想內涵，而且可以發展出更加細膩和複雜的道德解釋理論。

　　關懷倫理學家不僅認為，關懷倫理與正義倫理之間不僅對公平和道德感的理解不同，而且它們之間存在著本體論的差異。內爾·諾丁斯(Nel Noddings)認為，義務倫理學把人視為單個的個體，而關懷倫理學把人視為關係中的存在。「關係將被視為是生存論的基礎，而關懷的關係則將被視為倫理學的基礎。」道德感的本體論基礎是人是關係性存在，而不是個體的原子式存在。倫理義務是建立在關懷者與被關懷者的關係之上的，而不是建立在理性基礎上的。道德的義務不是產生於人格平等的個體間相互對待義務，而是產生於關懷者與被關懷者在生命歷程中的特殊經歷和關係。

　　林文認為，如果我們不是把關懷倫理學理解為女性主義倫理學，而是理解為基於人的關係性存在、具體正義、情感關懷三個核心觀念之上的另一種倫理學，對儒家倫理學的現代辯護是可能的。因為，「從關懷倫理的角度，原先一直被批判為局限於偏私之愛的家族血親倫理，因而無法建構正義社會之道德普遍主義基礎的儒家，現在基於詮釋學的善意原則，通過『仁』與『關懷』之間的相似性，卻彷彿一下子從父權主義的代表，搖身一變成為女性主義的急先鋒。女性主義關懷倫理學的當代發展，使儒家重新有了對抗正義論的普遍主義倫理學批判的武器」。從普遍主義立場出發，關懷倫理學不應被理解為與性別有關的倫理特徵，而應理解為與正義倫理學和道德自律互補的差異倫理學。

　　按照這種重新解釋的關懷倫理學，儒家倫理性格可以重新釐定：它不是無反思的習俗主義，也非以家庭和社會等級關係為基礎的特殊主義，而是一種超越了西方倫理學中正義與善、正義與關懷、認知與情感對立的特別有前途的理論取向。這理論取向既包含著正義要求的普遍性，又包含關懷倫理所要求的對情境和關係特殊性的敏感性。如果儒家倫理可以這樣來理解，它就不能被判為落後於西方的、應該被拋棄的倫理立場，而是包含著克服西方倫理學內在矛盾和衝突的寶貴資源。

　　具體來說，首先，儒家倫理經常被批評為集體本位的倫理學，但從關懷倫理學出發，儒家把倫理建立在人與人的倫常關係，而不是建立在個體自律之上，不僅不是缺點，而且是優點，因為它契合了人的存在的關係本體論，為道德思考提供了更合理的基礎。其次，儒家倫理經常被指責為順從主義，因為孔子強調的是「克己復禮為仁」。但正義倫理學的視角可以幫助中國擺脫這樣指責。「克己」可以理解為走出自我中心主義，克服人的自然慾望和自私情感。「復禮」指以「禮」來規範我們人類的行為。「克己復禮」可以解釋為一個完整的道德推理：「克己」是藉助於「仁心」不容分說地走出自我中心的限制，「復禮」則是透過「忠恕之道」使我們重新接納那些與人類本性相一致的禮樂習俗。按照這種解釋，「克己復禮」意味著超越道德自我中心主義限制，在後習俗層次上獲得普遍的倫理原則，並最終達到黑格爾意義上的理性與現實的「和解」。再次，儒家倫理經常被指責為一個基於特殊血親關係的角色倫理，因為儒家強調「愛有差等」「親親為大」。但是，從關懷倫理學出發，這些指責都是可以消除的。愛有差等既解釋了人的道德情感的自然基礎，而且也解釋了道德行為的動機，而且，愛有差等可以建立在超血緣的人與人之間的需求差異和特殊性之上，因而可以發展為一種普遍倫理。

　　總之，在林氏看來，在正義倫理學和關懷倫理學雙重視角下，儒家倫理可以得到規範的辯護。(1)克己復禮不是道德保守主義，而是道德意識成長所必需的自我非中心化;(2)「愛有差等」不是鼓勵基於血親關係而來的道德偏私性，而是考慮到道德置身於其間的關係的遠近而賦予的道德的現實性品格;(3)「五倫」不是基於社會等級關係或社會分工而產生的強制性的角色倫理，而是出自任何社會都存在的人與人之間相互依賴關係而產生的普遍規範。

　　但是，上述對儒家倫理的辯護存在著盲點和過於理想化的缺陷。首先，現代人對儒家傳統倫理的辯護都必須面對孟德斯鳩等人的指責，如果儒家倫理是強有力的實踐意識，它何以不能抵制幾千年的封建專制主義?其次，雖然從關懷倫理出發可以對儒家傳統的親親為大、差序倫理作形式上的辯護，但是，我們不難發現，關懷倫理學與傳統儒家倫理之間存在著根本的差異。關懷倫理立足的是所有個體和他人的具體需要，而儒家倫理立足的是實質性的自然血緣關係。關懷倫理學雖然批判抽象普遍主義倫理學，但這種批判是現代性道德內部的自我修正，是要完善普遍主義倫理學。而儒家倫理學是一種前現代的倫理，它要成為現代倫理，首先需要經歷普遍主義倫理的批判，否則，儒家倫理與關懷倫理之間只能是形似而已。