| 北宗禪師與南宗禪師儘管都在使用「自心」概念，但二者對其卻賦予了迥然不同的含義。慧能心性論思想的核心是將「心」與「性」合一而用「自心」範疇標明。《壇經》中有關「心」的概念系列--自心、本心、自本心、妄心、直心，以及有關「性」的概念系列--法性、自法性、自本性、真如本性、本覺性、佛性、凈性，從心、性合一的本體論架構內成為一有序的範疇序列。之所以如此，用大多數學者的見解言之，則歸結於涅槃佛性思想和般若空觀的有機結合，這一結合的最典型表述就是「無念為宗、無相為體、無住為本」的「三無」之旨。 由於慧能理論興趣並不太高，更重要的是由於《壇經》的口語化敘述與成文成書過程的複雜性，作為慧能禪法及南宗禪的寶典，《壇經》對概念的使用隨意性較大，內涵並不很清晰、穩定。但經過梳理，仍能見出系統性和大致的內涵。從心性論角度提綱挈領地說，自心與自性是《壇經》最重要的概念，完全可以作為其核心範疇。 「性」是《壇經》中最常出現的概念，它也稱為「自性」，與此相近的概念還有法性、本性、自本性等。《壇經》云：「性含萬法是大，萬法儘是自性見。」【《壇經》第25節。此文所引《壇經》語，除特別註明者外，均據日本鈴本大拙、公田連太郎校定之敦煌本，載《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊。】又說：「見自本性，即得出世。」【《壇經》第42節。】在《壇經》里，自性既是萬法之本體，又是眾生之本體，也是眾生成佛之根據。總括《壇經》所言，自性可有以下五義【參方立天：《性凈自悟》，《哲學研究》，1994年第5期。】：其一，自性是清凈性。「自性清凈」【《壇經》第18節。】、 「自性常清凈」【《壇經》第20節。】等語屢屢出現。其二，自性是真如性。《壇經》稱，自性「即自是真如性」【《壇經》第27節。】，所謂真如性就是真實如此的本性。其三，自性是智慧性，「本性自有般若之智」【《壇經》第28節。】。其四，自性是空寂性。《壇經》認為眾生之本源空寂，「性本無生無滅、無去無來」【《壇經》第48節。】，「性」是超時空、無生滅、無去來的絕對之存在。其五，自性是含藏義。「自性含萬法，名為含藏識」【《壇經》第45節。】,即是此義。以上五義可以合併為「真如佛性」而言之。換句話說，《壇經》所言之自性是蘊含於眾生之中的真如理體。因此，它才有諸多功能--含容萬法、觀照萬法、思量自、化及生三身佛。
「心」作為主體性範疇在佛學中邏輯地包含了真心與妄心兩方面。與北宗禪以真妄混合釋「自心」不同，《壇經》所言之「自心」是超越真妄二元對峙的「當下現實之心」。與此義相近，《壇經》中亦用自本心、本心替換「自心」而使用之。「本心」之「本」是本來狀態、本來如此、本來清凈的意思。在此意義上，「本心」也就是凈心。《壇經》說：「菩提般若之知，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」【《壇經》第12節。】這是說，菩提、智慧、覺悟就是眾生之心的本來狀態，是眾生之心的本質，不過由於其迷惑即無明而使其妄染。這一解釋符合心性本凈的模式，但其將妄染的「客塵」之來源全歸於主體的迷惑，使這一心性論模式所著力強調的主凈、客染的性質區分在主體心之上得到統一。這一變動使「客染」失去了非染其心不可的必然性，使眾生之心本凈的一面得以抬升其地位。在此前提下，慧能強調本心的重要性就是必然而合理的。這一心性定位明顯不同於北宗禪，儘管二宗所使用的概念是相同的。正是以眾生之本性為凈的前提下，《壇經》也改變了北宗禪關於體用的見解。儘管從「用」的角度看，心之起動、作用必然有兩種情況、兩種可能，但是慧能認為善心、凈心與本心是一致的，而噁心、染心則是與本心相違的。從體用關係看，惡染之心用並非心體的真實作用，也不是心體必然而有的功能，它只是眾生之心的一時迷亂所致。這是《壇經》體用關係的一方面。另一方面，慧能又十分強調凈心就在妄心之中【參方立天：《性凈自悟》，《哲學研究》，1994年第5期。】。《壇經》說：「何不以於自心頓現真如本性」【《壇經》第30節。】，眾生「自色身中，邪見煩惱，愚痴迷妄，自有本覺性。」【《壇經》第21節。】慧能甚至明確地說：「凈性在妄中」【《壇經》第36節。】，「淫性本是清凈因」【《壇經》第35節。】。慧能認為，本心與現實心、真心與妄心，雖然層次與性質有所不同，但彼此又是體用一如的關係，眾生不應離妄另去求真，而是要即妄求真，或者說即妄顯真。這就是「呈自本心」之禪法的來由，也是南宗禪區別於北宗守本真心之禪法的根本原因所在。 正如方立天先生所說：「作為慧能《壇經》主要思想範疇的心與性，兩者的關係是多方面的，歸結起來是對立、統攝、依存和同一的多重關係。」【參方立天：《性凈自悟》，《哲學研究》，1994年第5期。】不過，《壇經》中著名的「心地性王」【《壇經》第35節。】命題中所涉及之「心」，指的是作為眾生主體的整體的「心」，網羅了「心」的所有方面。所謂「心地」也就是心之本體、本性，這樣的「心地」自然是自性了。從以上角度所言之心與性的關係，自然可以有如上引文所說的幾種關係。從心性本體論的角度看，心與性，準確地講是自心與自性，只能有一種關係，即同一關係。這種心性同一可有兩方面意義：一是就眾生的證悟即解脫方面而言；二是就含容萬法來說，心與性也是同一的。前者是就佛性而言，後者是就法性而論。總合二義，自心即自性，既是眾生的本體，也是萬法即萬物的本體，《壇經》及其所昭示的南宗禪均持如是立場。 《壇經》中另一引人注目的內容是以無相、無住、無念闡釋自心、自性的體、相、用。 無相的標準定義是「於相而離相」。「外離一切相，但能離相，性體清凈，此是以無相為體。」【《壇經》第17節。】這樣的「無相」是對心體本然狀態的一種說明。世人對於聲色諸相容易產生執著，神秀等北宗禪師教人看心就易於著於心相，看凈而著於凈相亦有違心體的本來面目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果離相就可頓見性體的本來清凈，如雲散而虛空明凈一般。所以，無相不只是離一切相，更是因離相而顯性體清凈，因而自心是以無相為體的。不過，《壇經》並未停留在這一層面，而是著重於其運用。它對一切修為，統統冠以「無相」的限定詞，如「無相戒」、「無相懺悔」、「無相三皈依戒」、「無相偈」等等，都是它的具體化。特別是其「無相戒」更是《壇經》的一大特色。「無相戒」全稱為「無相心地戒」，「心地」即自性、佛性。《壇經》中兩次引《菩提戒經》所言「戒本源自性清凈」【諸本《壇經》均將「戒」字誤寫為「我。」此據揚曾文先生考證。】。據楊曾文先生研究，慧能的無相戒與《菩提戒經》所言之「佛性戒」、「持心戒」有關【參見《〈壇經〉敦博本的學術價值》，載《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社，1993年，299頁。】。因佛性、心體（禪宗將二者看作一回事）是無相之實相，所以可稱之為「無相戒」。慧能不是簡單地繼承此「佛性戒」的提法、作派，而有很大發展。具體的進展就是將其與「四弘誓願」、「懺悔」、「三皈依」融為一體。這樣的嫁接，使得戒體被牢靠地建立在心體之上。隋唐以來，律學對戒體為何迭有爭論，是「色」？是「心」？還是「不相應行」？眾說難一。「《壇經》擯棄了律學的各種主張，將戒體統一於修體，並定修體為無相，使得戒律的意義完全變了。因為戒律是種外在的行為規範，需要以特殊的儀錶相狀貫穿於衣食住行等各種宗教和非宗教生活中。假若取消了這種儀錶相狀，使戒律儀規置於不著諸相的原則之下，就等於消解了它們應有的拘束、制約的功能。」【杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年，184頁。】杜繼文先生的這段評論準確地揭示了慧能「無相戒」的意義，但對其評價稍多貶抑。問題的關鍵並不在於《壇經》中的提法，而在於眾生在修行實戰中應該尋求自願、內省與強制、監督兩種力量之間的平衡與合力。後期禪宗所出現的拋開一切戒律、規章的「狂禪」作派，便是兩種力量失去平衡的必然結果。
「無住為本」【以下有關「三無」之旨的論說，參考了印順法師的《中國禪宗史》第8章第3節。】的命題是從《維摩詰經》「從無住本立一切法」演化而來的。依僧肇的釋文，「無住為本」就是「以心動為本」【僧肇等：《注維摩詰經》卷六，《中國佛教思想資料選編》第1卷，184頁。】。 這與《大乘起信論》以心之初動為世界生滅的根源是一致的，所以。可以簡單地說「無住」就是「心動」。《壇經》說：「為人本性，念念不住。前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」【《壇經》第17節，以下四條引語均見於此節。】人的本性是念念不住的，在一生中從不斷絕。「性」本來不住，從本來不住的自性起一切法。依《肇論》【僧肇：《肇論·物不遷論》。】解釋，一切法是前念、今念、後念，念念相續的。仔細觀察起來：「昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔於至今。」念念相續，這是生命的律動，然而其實質卻是「法法不相到」，「性各住於世」的。人們不了解「知往物而不來，而謂今物而可住」，所以就念念執著了。《壇經》反對眾生顧戀過去，欣求未來，執著現在，在念念中系縛，往來生死。因為這種理解，與佛教的生命觀、時空觀相距甚遠，甚至是背道而馳的。眾生若能體悟自性、自心的本來不住，一切法是遷流不息，難有固定之相可住，樹立了這樣一種生命觀、世界觀，就會對一切物件、一切事情都來而不住，去而不留，如雁過長空，不留痕迹。這就是念念相續而不住的生命的真實相狀。慧能的目標在於將作為生命之真相的「無住」轉作實踐的原則，從而使心無所住，不執著；情無所寄，無愛憎。這種念念不住的心，是自在無礙、隨心任運的。所以，南宗禪堅決反對所謂「直言坐不動，除妄不起心」的「枯木禪」，而提倡在行住坐卧動靜語默中自見本性，在活潑自在無礙的境界中，當下頓悟。「無念」一語，在佛教其他典籍中偶爾也用，集中加以發揮的是《大乘起信論》。《起信論》云：「心起者，無有初相可知，而言知初相者即謂無念。是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續未曾離言，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、住、異、滅，以無念等故。」《起信論》將「無念」作為心體和最高境界的同義語，用以突出「心」的本然狀態為「不動」的靜態。在《起信論》中，「無念」是心體離言靜寂，心相的流動遷流全不復存在的狀態，《壇經》所言則與其相反。《壇經》言：「於一切境上不染，名為無念；於自念上離境，不於法上念生。」【《壇經》第17節，以下四條引語均見於此節。】慧能以為，生命的本性就是念念不斷的，如真的什麼念都沒有，「一念斷即死，別處受生」，所以勸人莫以「百物不思」為目標。同用「無念」一語，《壇經》變《起信論》的靜寂義為「心動」義。因此，《壇經》中的「無念」屬於心用的範圍，它的標準定義是：「念而不念」，「於一切境上不染」。念是心之動，心所對的是境（法）。一般人於境上起念，如境順於心思則起貪念，如境違逆其意念則起嗔心。這樣的念是依境而起、隨境而轉的。這樣的念是妄念，眾生終日被境所驅使，不得自由與自在。所以《壇經》說「迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生」。因此，無念就是「於自念上離境，不於法上念生」，也就是不依境起，不依境轉。「無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。」「於自念上離境。」主體之心雖然還能聽、能見、能思，但這種見、聞、覺、知卻不受外境所染，不受外物的干擾。面對世俗世界而不受制於世俗世界，認識外境、內境而不對其產生執著。這就是「無念為宗」的實質所在。它無意於強行抑制主體的見聞覺知（認識活動），而是要人們把對外境的直覺感受完完全全轉化成為內心的自覺體悟。 《壇經》所使用的概念系統以自心（自性）為中心，並且以無相、無住、無念詮釋心之體、相、用，從此悟入自性就可見性成佛。不過，《壇經》言「三無」的順序是「無念為宗，無相為體，無住為本」，不合於先「體」後「用」（相）的體用表述慣例。然而，考慮到以下三點，這也是可以理解的：其一，慧能及其同代禪師文化水平不高，難於如同台、賢、唯識諸師般從事嚴整的邏輯思維，這種表述顯得樸素、古拙，倒也合乎其身份；其二，以「無念」為首，顯然表示禪宗將解脫修行法門置於更重要地位的意圖，以「宗」為「無念」之謂詞，表明其立「無念」為宗眼的鮮明態度。其三，《壇經》敦煌本第17節的具體論述，還是先言「體」後言「用」的。 將自心「三無」之旨歸貫徹於日常事務及其修行活動之中而不光停留於義理討論，這是禪宗的特色。這種貫徹，在門風上表現為隨緣任用，在心性思想上表現為對於「直心」的特彆強調。 「直心」一語出於《維摩詰經·佛國品》所說「直心是菩薩凈土」，所言「直心」是指坦誠正直之心。《起信論》釋「發心」時說：「一者直心，正念真如法故。」亦即隨順真如實相之正念是也。《壇經》將「東山法門」之精髓「一行三昧」用「直心」釋之：
一行三昧者，於一切時中行住坐卧，常行直心是。《凈名經》云：直心是道場，直心是凈土。莫行心諂曲，口說法直，口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心於一切法上無執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。【壇經》第14節。】。
這裡所言之「直心」是一種對任何事物無所愛惡、無所取捨的自然無為的立場和態度。從「三無」之旨出發，慧能以「但行直心」變「東山法門」之坐禪看心為隨緣任用。慧能批評北宗靜坐不動的禪法是障道因緣，他認為看心看凈的禪法，依慧能之見不僅不能使人解脫，反而成為使人著相執著的枷鎖。《壇經》的這一理論，對後世禪宗的影響甚深且遠，是禪宗隨緣任用作風的根由。
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