貨幣與財富

王中宇：貨幣與財富 13世紀，來到中國的歐洲人馬可·波羅，發現了一個令其驚異不已的現象——紙幣：「大汗國中商人所至之處，用此紙幣以給費用，以購商物，以取其售物之售價，竟與純金無別!」「這種紙幣大量鑄造後，便流通於大汗所屬領域的各個地方。沒有人敢冒生命的危險，拒絕支付使用。他的所有臣民，都毫不猶豫地接受採用這種紙幣，因為無論他們到任何地方營業，都可用它購買他們所需的商品，如珍珠、寶石、金銀等等。總之，用這種紙幣，可以買賣任何物品。」（陳開俊等譯《馬可波羅遊記》）馬可·波羅無法理解，一張小小的紙片居然就變成了財富，只好歸之為中國皇帝專有的「方士點金術」。事實上，馬可·波羅看到的，是已經走向通脹的金融系統。而且在此兩百多年前，紙幣就出現了，在馬可·波羅看到的大元「中統元寶交鈔」之前，已有多個紙幣系統走完了其興亡周期。「交子」：紙幣的起源北宋沒有統一的幣制，當時地方行政單位分為13「路」，有4路專用鐵錢，如四川就以鐵錢為主。鐵錢重而值低，如1匹羅要兩萬個錢，重130斤，這嚴重阻礙著商旅。宋初，成都出現了「交子鋪戶」，專門經營現錢保管業務。存款人把現錢交付給鋪戶，鋪戶則給存款人以紙質憑證。當存款人持證提現時，每貫付給鋪戶30文錢的利息，即付3%的保管費。這個憑證被稱為「交子」。作為「金融證券」，自然要使用高級的紙張。當時四川的高級紙張由構樹皮層纖維製造，稱為楮紙，「凡公私簿書、契券、圖籍、文牒，皆取給於是」（費著《箋紙譜》），所以「交子」用楮紙印製，稱為「楮券」。用可以隨時變現的「楮券」從事大宗交易，顯然比用笨重的鐵錢方便。於是發行和兌換交子漸成一個行業，許多商人聯合成立專營發行和兌換交子的交子鋪，並在各地設分鋪。這個行業必須隨時、隨地無條件兌換，於是信用成了行業的立身之本。交子的面額，原來是存錢時填寫，隨著業務量的擴張，變為印刷有統一面額和格式的「楮券」。為保障無條件兌換，理論上需要有與發行總額相等的現錢，但隨著交子的信用建立，商人間的相互支付越來越多地直接用交子。於是交子鋪戶在經營中發現，一部分被保管的現金幾乎永遠也無需動用。這意味著交子的發行量可以大於鋪戶擁有的現錢。於是鋪戶擁有的現錢成了「準備金」，而交子成了紙幣——「楮幣」。準備金與發行總額的比率則成了「準備金率」。這種由民間發行的紙幣，被稱為「私交子」。紙幣承擔著全社會的交易中介職能，需要有最高的信用保障。而民間業者，或者因為道德風險，或者因為經營風險，難免信用破產，導致大範圍的危機。北宋景德年間(1004～1007年)，益州知州張泳對交子鋪戶進行整頓，剔除不法之徒，專由16戶富商經營。至此，交子的發行正式取得了政府認可。經過十餘年的運行與觀察，宋仁宗天聖元年(1023年)，政府設益州交子務，以本錢36萬貫為準備金，首屆發行「官交子」126萬貫，準備金率為28%。其流通範圍基本上限於四川境內。益州交子務由京官一二人擔任監官，並「置抄紙院，以革偽造之弊」，建立了「央企」——造幣廠。這是世界上最早發行官方的紙幣，比美國（1692年）、法國（1716年）等西方國家發行紙幣要早六七百年。可見，紙幣發源於一種特殊的債務關係——現金匯兌。現金匯兌在我國的起源可追溯到唐代的「飛錢」，「交子之法蓋有取於唐之飛錢」（《宋史·食貨志》下三會子條）。債務關係建立在信用的基礎上，從「私交子」到「官交子」，政府信用取代了民間信用。「無信不立」然而，政府信用並非天然可靠，自「官交子」發行以來，官方幣制屢改。徽宗時期，改交子名為「錢引」，「錢引」以「緡」為單位（「緡」為絲的單位）。「錢引」的紙張、印刷、圖畫和印鑒都很精良。但「錢引」不置「準備金」，不許兌換，隨意增發，因此紙幣價值大跌，到南宋嘉定時期，每緡只值現錢一百文。南宋於1160年(高宗紹興三十年)改為官辦「會子」，當時的葉適、戴埴等人就反對發行會子，認為「楮幣久遠必敗」，他們其實是意識到，官家不可能為了信用而嚴格約束自己的發行衝動。在南宋152年的歷史中，使用紙幣的時間長達100多年，共發行會子近14億貫，如果按照南宋當時1兩黃金兌換35貫銅錢的換算方法，相當於發行了1600多噸黃金。與之對比，2008年國家黃金儲備為1929萬盎司，按1盎司=28.3495231克計算，僅546.86噸。可見「會子」發行之濫。另一方面，政府向民間支付時用會子，而征取於民時卻只要現錢。「官之予民者必以楮，而其取於民者則必曰見錢焉。朝廷散於郡邑者則以楮，而其索於郡邑者則必曰見錢焉。」（《古今合璧事類備要》外集卷六六《財用·楮幣》）「天下之輸稅不責以楮而必責以錢，官務之支取既無其錢，而徒易以楮，至則發納上供，官則以微價收民之楮以充其數。」（《客亭類稿》卷九《重楮幣說》）結果，發行者自己都不要的會子，只能不斷貶值。會子的崩潰導致了幣制改革，南宋在景定五年（公元1265年）發行「銅錢關子」，銅錢關子雖然號稱以銅錢為本，但是缺乏相應的準備金，依然不過是一種無本虛鈔，結果是「物價益踴，楮益賤」。不數年，元兵南下，會子、關子便與宋偕亡。紙幣無疑是金融領域的重大創新，它很快被宋的敵手金、元效仿,然而無論金、元，紙幣的穩定運行時間都不長。以元為例，自元世祖忽必烈改國號為元，至元滅，97年內幾改幣制。其中最穩定的「中統元寶交鈔」發行於元世祖中統元年（公元1260年），到至元二十四年（公元1287年）世祖忽必烈承認「鈔法之行二十餘載，官吏奉法不虔，以至物重鈔輕，公私俱弊」。（《元典章》卷1 詔令）可見中統鈔穩定運行也就「二十餘載」。元政府以改革幣制，發行新鈔來應對「鈔法大壞」的局面，但越改越亂，其結局是：「每日印造，不可數計。舟車裝運，軸轤相接，交料之散滿人間者，無處無之。昏軟者不復行用。京師料鈔十錠，易斗粟不可得。既而所在郡縣，皆以物貨相貿易，公私所積之鈔，遂俱不行，人視之若弊楮，而國用由是遂乏矣。」（《元史》食貨志·鈔法）濫發鈔票導致通貨膨脹，民間轉而以物易物，結果是財政崩潰，政府就此垮台。明洪武八年（1375年），政府立鈔法，發行「大明通行寶鈔」。大明通行寶鈔也只穩定了約20年，到了洪武二十六年（公元1393年）前後，寶鈔在一些地方開始貶值。特別是南方兩浙、江西、閩、廣一帶，民間重錢輕鈔，鈔一貫（面值千文），只能換銅錢160文，若按銅錢購買力不變計，用紙幣計算的物價已經上漲了6倍。此後，米價顯示了惡性通脹，從各種資料查到明代的米價中，其「折俸價」為官員俸祿折米的價格。市價漲幅遠高於折俸價，顯示官方竭力掩蓋寶鈔貶值的事實。到成化年間（1465～1487年）一貫鈔只值一文錢。到弘治（1488～1505年）、正德（1506～1521年）年間，鈔法已實際上廢止不行了。此後明政府放棄了紙幣發行。從1023年北宋政府發行「官交子」到1500年後明政府放棄紙幣發行，中國政府用近500年的時間實踐紙幣系統。這期間中國是全球無可置疑的超級大國，紙幣的發行對當時「不發達國家」的人們造成令人目眩的幻象，《馬可波羅遊記》使歐洲人將中國看成是遍地黃金的人間天堂，希望到東方去實現黃金夢的人比比皆是，恰如上世紀八九十年代國人之視美國與美鈔。美國開始發行紙幣，是在中國放棄紙幣將近200年後（1692年）。兩個半世紀後，隨著布雷頓森林體制的確立，美元被稱為「美金」，成為國際貿易的結算貨幣，成為各國的儲備貨幣。信用的基礎布雷頓森林體制規定了美元與黃金的固定比價，這就是「美金」之稱的來由。其原理與當年的「交子」相似：紙幣作為貴金屬的符號。在交子發行過程中發現的「準備金率」現象，成為穩定幣值的關鍵。當年，元中統鈔以金、銀為準備金，「每鈔貳貫倒白銀壹兩，十五貫倒赤金一兩」，為保證紙幣的社會信用，在首都和各路設立平準庫，確保鈔銀兌換。紙幣稍有壅滯，則「出銀收鈔」。為了建立紙幣的信用，主事「諸老講究扶持，日夜戰戰兢兢，如捧破釜，惟恐失墜。行之十七八年，鈔法無稍低昂」。（《元史新編·食貨志》）這樣謹慎的政策，節制了中統鈔的發行，中統元年（公元1260年）發行中統鈔7.3352萬錠，第二年發行3.9139萬錠，14年後的至元十一年增加到24萬錠。「如捧破釜，惟恐失墜」般的謹慎培育了中統鈔的社會信用。然而僅兩年後的至元十三年，中統鈔的發行就猛增為141萬錠（《元史·食貨一 鈔法》）。政府開始濫用其辛苦建立起的信用。結果中統鈔的穩定僅保持了十七八年。這樣的案例在貨幣史上比比皆是，於是許多人認為紙幣的信用基於其背後的貴金屬。金融危機後，很多人希望恢復金本位，這其實就是讓紙幣與某種貴金屬掛鉤，成為某種貴金屬的兌換券。這個思路將紙幣的信用建立在「稀缺性」的基礎上——用貴金屬的稀缺性來遏制濫發紙幣。那些恢復「布雷頓森林體制」的主張，背後就是這一理念。這一理念可行，其必要前提是，貴金屬的生產、發行量與社會的交換需求匹配。而歷史經驗表明，這是不現實的。我國自唐代以來，主要的貨幣是銅錢。我國是銅礦稀缺的國家，稀缺性一方面保障了銅錢的價值，但另一方面，卻導致了通貨緊縮——「銅荒」。明隆慶元年（1567年）之後，西方殖民者用南美的白銀與中國交換茶葉、紡織品、瓷器等，白銀的流入，緩解了銅荒，然而到了1830年，西方開始轉向金本位制，被淘汰的大量劣質白銀湧入中國，又導致了通貨膨脹。（見韓毓海《明清500年興亡》）可見靠貴金屬的稀缺性來保證貨幣的信用，是不現實的。那貨幣的信用到底建立在什麼基礎上？張傑從信用貨幣與財政貨幣的角度觀察問題。認為先秦的「布幣」、唐代的「飛錢」、宋代的「私交子」等均源於商業信用，沿這一機制發展，就是商業貨幣；而先秦的刀、鏟、環、貝諸貨幣，漢代的皮幣、銅錢，宋以後的官交子等，依託的是神權和行政權力，其目的在於政府的「利柄」，屬於財政貨幣。（見張傑《中國的貨幣本位困境：歷史根源與演進機理》《貨幣金融評論》2009年第9期）在張傑看來，「貨幣源於商品交換。亦即貨幣原本不是國家的象徵，而是商品的外化」。因而，只有「商業貨幣」才是貨幣發展的正道，而中國的貨幣演化，由於行政權力的干擾，被扭曲成了「怪胎」。這個理論的背後，其實是將經濟系統與政治系統視為兩個「孤立體」，將政治系統對經濟系統的影響視為外部干擾。「因為貨幣關係的發展程度，是與整個商品生產的發展相照應的，政治上的強制畢竟是外在的和暫時的」。（同上）但這種「孤立體」的思維，不符合歷史事實。在我們知道的所有社會中，經濟與政治都是緊密相關、相互影響的。首先將「商品經濟」置於不可置疑的基準地位，以此來評價政治系統的作用，這不是科學研究的思路，而是一種典型的意識形態說教。它甚至無法解釋當前歐元與歐洲債務危機的關係。歐元由歐洲央行統一發行，而歐洲的財政卻各自獨立，沒有統一的財政，這被許多學者視為歐洲債務危機的癥結，認為它甚至有可能危及歐元的存在。可見離開了對政治體系的考察，根本無法理解貨幣問題。現代社會的紙幣，被稱為「主權貨幣」，由國家依靠行政權力發行，其信用建立在國家信用之上。它更接近於張傑所稱的「財政貨幣」，而非「商業貨幣」。問題在於國家信用建立在什麼基礎之上。從貨幣流通的層面看，它取決於社會通貨需求與發行量間的平衡，維持這種平衡，絕非易事。這就是初發中統鈔時，當局為何「日夜戰戰兢兢，如捧破釜，惟恐失墜」的緣故。然而，中國近500年的紙幣實踐一次次以破產結束，究其原因，歷代學者總是關注兩點：其一是財政開支膨脹，其二是稅收不敷使用。其結果導致當局超額發行貨幣。此門一開，如吸鴉片，還未見哪個政府有戒癮成功的先例。相反，個個都落入了增發→貶值→經濟混亂→稅收不足→維穩成本上升→再增發的陷阱，直至財政、經濟崩潰。北宋、南宋、金、元、明，直到「國民政府」，無不如此。「先進」之謎與之對比，西方國家的貨幣在中國長期都表現為「硬通貨」，這使人們將西方的貨幣制度視為先進，以此為標準，來發現中國貨幣制度的落後之處，作為「與國際接軌」的指南。那西方貨幣制度的實質何在？我們到底可從中學到什麼？韓毓海研究明清史，他認同黃仁宇的研究思路：「必須先看清當中的大輪廓。在社會全面解體又需要全部重造的時候，一件事情的意義可能前後牽涉幾十年甚至幾百年。」韓毓海將之歸結為：「治史者最難得的是有三重視野：下看基層組織、上看財政金融、外看世界大勢。」從這個視角，韓毓海注意到：「自1500年以降，歐洲有200個國家，彼此戰亂不休，500年來一直在打仗，因此戰爭和戰爭融資是500年來歐洲政治經濟的頭等大事，從而近代歐洲幾乎是很必然地發展出國債制度：一方面是國家要為戰爭融資，就必須向商人借錢，從而使得商人支配了國家和戰爭，並形成軍商合一的體制；另一方面，它使得『負債經營』成為歐洲近代國家和企業之通例，這就促成了信用制度的發達和擴大。」由此，韓毓海認為，主流學界用「資本主義」的勝利來解釋歐美霸權的形成，「起碼是沒有抓住歷史要害，而且也不盡符合歷史的事實」。歷史事實是：「最初就是16世紀地中海地區的銀行家們投資於國家間的戰爭，最終則是金融家通過攫取『世界貨幣』的發鈔權，而讓世界上最強大的國家（美國）乃至整個世界為他們的投資冒險埋單和作擔保（這隨著1913年美聯儲體制的形成而達到高峰），而上述軍事—金融—國家相結合的特殊組織形式，才是西方世界近代興起的真正關鍵。」（以上見韓毓海《明清500年興亡》）韓毓海強調：導致西方「文明」橫掃全球的是「銀行家、戰爭和國家密切結合的軍商合一、軍政合一、資本與國家合一的體制」。顯然，從這個視角，我們才能理解從16世紀至今遷延不斷的戰爭；才能理解自鴉片戰爭始，西方「文明」強加給中華民族一次次戰爭的後果：將中華民族按在全球產業鏈的底層，迫使中華民族為西方的「文明」輸血，以保障他們的貨幣體系成為「硬通貨」；這才是「硬通貨」之所以「硬」的緣由。西方世界軍事、金融「兩手抓，兩手都要硬」，建立起非對稱貿易關係，從非西方世界汲取巨額財富，才能讓它們濫發的紙幣長期賴在「硬通貨」位置上。而我們的「貨幣銀行學」教科書將貨幣問題視為「孤立體」，不是將其放在「文明衝突」（亨廷頓語）的框架內考察，而陷於對具體的幣種、幣制、金融機構進行分類對比，由此得出「先進」、「落後」的判斷。對類似的研究思路，黃仁宇不無譏諷地評價道：「我們縱使把郭松齡和殷汝耕的事迹寫得不失毫釐，又牽涉到本庄繁和岡村寧次的秘幕，在當中更投入梅蘭芳和阮玲玉的瑣聞軼事，也只是增長歷史的篇幅，仍未掌握中國長期革命的真實性格。」（轉引自韓毓海《明清500年興亡》）問題的嚴重性在於，由這等「研究」得出的政策選擇，必然是「新自由主義」，它必然包括：「貨幣可自由兌換」、「完備的國際化的貨幣市場工具和資本市場工具」、「發達的金融市場」、「金融創新能力」之類。西方的貨幣金融體系之所以有這些特徵，是因為它背後是一個「軍事—金融—國家」聯合體，它們的航空母艦可以對世界上任何地方實施軍事威脅，乃至軍事打擊和武裝佔領。如果沒有這樣的聯合體，一個常年財政、外貿雙赤字的國家，居然可以成為全球金融系統的核心，實在不可思議。考諸中國歷史，任何一個政府，只要它長期陷於財政赤字，必然靠濫發鈔票維持，必然導致鈔票貶值和政府信用破產，其結果一定是社會動亂，政府垮台。事實上，布雷頓森林體制也就維持了26年（1945～1971年），與中國歷史上各朝代紙幣穩定的時間段大體相當，此後，美元被迫與黃金脫鉤。在布雷頓森林體系時期，一盎司黃金兌35美元，而今金價已超過1200美元。美元成了隨意濫發、幾無信用可言的紙片。1970年開始，美國的財政就開始了長期的赤字。然而這幾十年間，美國依然穩坐世界金融體系的核心，可以將經濟危機的損失轉嫁給他人，還可以跑到別人家門口張牙舞爪，舞槍弄棒，甚至大打出手，除了「軍事—金融—國家」聯合體，可有別的解釋？主流經濟學界對此視而不見，卻將人家販賣的「新自由主義」當做中國金融改革的方略，豈非盲人騎瞎馬，夜半臨深池？從「文明」的視角看貨幣從「文明」的框架觀察，中國要走「新自由主義」道路，就要先從「軍事－金融－國家」聯合體學起。首先要學的是政府打仗擴張，金融資本家貸款支撐，政府以戰利品回饋金融資本家的循環模式。西方的勝利者是在數百年的血雨腥風中淘汰出來的，在這個期間，他們實施的並非「新自由主義」，而是炮艦政策。所謂「新自由主義」，是海盜們完成了「打江山」的任務，為「坐江山」而編造出來的理論，他們也明白陸賈對劉邦的指點：「居馬上得之，寧可以馬上治之乎?」所以英國成為「日不落帝國」後，就奉行自由貿易的政策；而剛剛崛起的德國，卻拒絕了亞當·斯密的理論而遵奉李斯特的教誨。如果落實「研究無禁區」的標榜，拋開「政治正確性」的顧忌，學界應該討論這條道路對21世紀的中國是否現實，如果現實，具體的方略如何。最有必要進行這種討論的，是主張「新自由主義」的主流學界，因為這是實現「新自由主義」的必由之路。然而，筆者孤陋寡聞，未讀到哪怕隻言片語的這類分析。這使「新自由主義」在中國成了無源之水、無本之木。「新自由主義」來自西方「文明」，對它的信念其實是魯迅所謂的「他信力」。當它淪為海市蜃樓後，「他信力」就崩潰了。於是我們又回到了魯迅描繪的境地：「失掉了他信力，就會疑，一個轉身，也許能夠只相信了自己，倒是一條新生路。」由「軍事—金融—國家」聯合體推向全球的當代的主流文明，現已顯出無以為繼的明顯徵兆：貨幣循環的阻滯造就了瘋狂的金融投機，並帶來了世界範圍的經濟危機，除了剜肉補瘡之策，主流學界一籌莫展；這個世界一方面積累了巨大的生產力，一方面使數以十億計的人口饑寒交迫；被視為救星的「創新」、「高科技」主要投向軍事裝備，說白了就是用來殺人，而人類生存的基礎——生態環境卻在無可遏制地衰敗……這一切迫使我們從文明的可持續性角度思考問題。在有文字記載的歷史上，人類實踐過各種各樣的文明。其中一些，如兩河流域文明、古埃及文明、古希臘文明、波斯文明、古印度文明、馬雅文明……都曾一度達到當時人類社會的高峰，然而，高峰之後就是衰落乃至崩潰，此後再也沒能恢復往日的輝煌，有的甚至消失在歷史的深處。持續數千年，且一再登上當時人類社會高峰的文明只有一個——中華文明。於是要思考文明的可持續性，中華文明是不可迴避的對象。對比當代主流文明與中華文明，可發現兩者最鮮明的差別在價值取向上：當代主流文明是個體主義：強調整體存在的意義僅在於為個體服務，於是為自私自利創造了堂而皇之的理論依據——「理性經濟人」，所以「自我設計」、「自我奮鬥」、「自我實現」天經地義。為了擺脫早期天主教的束縛，馬科斯·韋伯關於「新教與資本主義精神」的說教被奉為經典，韓毓海尖銳而確當地評價其「把做生意等於念經，把積累資本視為積累功德」。（韓毓海《明清500年興亡》）而中華文明是整體主義：宋代張載《正蒙·乾稱篇·訂頑》闡釋了這樣的價值觀：「乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。」在張載看來，人類社會是一個整體——一個大家族，精英集團應是家長，家長的任務是維護整個家族的利益，無論「疲癃殘疾，煢獨鰥寡」都視若兄弟，所以需「尊高年」、「慈孤弱」。非但人類社會如此，人類社會與大自然也本是一體，社會的價值標準須與大自然一致。這種整體主義的價值觀濃縮在一句盡人皆知的格言里：「覆巢之下，焉有完卵」——強調整體的持續健康是個體生存的基礎。從這個視角觀看，當今的主流文明正在掀動人類依賴生存的「巢」。然而，整體主義的價值觀並不等價於真實的歷史現實，一個社會越是清明、穩定，它的主流價值標準距整體主義的價值觀距離越小，反之，則距離越大。在公認的亂世兩晉、南北朝，個體主義遠強於整體主義。在這樣的社會中，重要的不是增加社會的總財富，而是爭奪社會財富的索取權——貨幣。連最高統治者都孜孜不倦地斂私錢。晉武帝司馬炎曾問諫官劉毅：「我與漢代諸帝相比，像誰？」劉毅答：「像桓、靈二帝。」桓、靈二帝是公認的昏君，司馬炎委屈地說：「我武功蓋世，你說我像桓、靈二帝，太過分了吧！」劉毅答：「桓、靈賣官，錢入官庫，陛下賣官，錢入私門，以此言之，殆不如也。」（《晉書》劉毅傳）最高統治者貪錢如此，上行下效，整個社會都以斂錢為正務，整體主義的價值觀一文不值。晉人魯褒筆下的司空公子，道出了當時的主流價值觀：「時易事變，古今易俗，富者榮貴，貧者賤辱，而子尚質，而子守實，無異於遺劍刻船，膠柱調瑟，貧不離於身，名譽不出乎家室，固其宜也。」（魯褒《錢神論》，大意是而今變天了，價值標準翻了個個兒，這是有錢人的天下，你還食古不化，在那裡追求質樸、實在，活該又窮又沒名氣。）可見，社會主流價值標準與整體價值觀的距離，可作為識別社會治亂程度的標誌。權勢者斂錢，是將貨幣視為財富，然而斂錢卻招致天下大亂，江山易手。打進北京城的李自成發現，崇禎「舊有鎮庫金積年不用者三千七百萬錠，錠皆五百（十）兩，鐫有永樂字」（《明季北略》卷二十，轉引自郭沫若《甲申三百年祭》）。虛偽的崇禎聚斂了這麼多的錢財，捨不得用來救災，只會作秀，一會兒「減膳」、一會兒「撤樂」，一會兒下《罪己詔》。明末軍隊缺餉嚴重，武生李琎奏請「搜括臣宰助餉」（讓高官們為朝廷捐助軍費），大學士錢士升竟然要將其下獄，理由是「此議一倡，亡命無類之徒，相率而與富家為難，大亂自此始矣」。（《明季北略》卷十二）李琎的建議自然未被採納，精英集團靠理論創新有效地保護了自己的私有產權。其結果是李自成的農民軍打進了首都，貪戀錢財的大明精英集團，幾乎被劉宗敏、牛金星等造反派頭目拷掠、屠戮一空。這不能不讓人思考貨幣與財富的關係。貨幣與財富歷史告訴我們，分工帶來了交換，交換需要並創造了貨幣。個體主義將這視為獨立、分散的個體間的行為，而整體主義將其視為系統內部的功能安排。交換必然帶來貨幣分布的集中化，貨幣在承擔交易中介功能的同時，派生出存貯財富和財富增殖（即「以錢生錢」）的新功能。這兩個新功能與交易中介的功能相悖。「存貯財富」使貨幣離開流通領域，造成「錢荒」，我們的前人多次遭此困擾；「財富增殖」在主流理論中稱為「按要素分配」，它是孕育不勞而獲的寄生者群體的首要機制。邏輯和數據都顯示，在「自由主義」的環境下，「以錢生錢」的貨幣早晚會超過作為交易中介的貨幣，使整個貨幣系統走向自己的反面——不是促進社會生產，而是破壞社會平衡與穩定（見王中宇《貨幣循環的另類觀察——系統動力學的視角》，《科學時報》2009年11月5日A3版）。其實穆斯林社會早就意識到這一點，所以它們敵視「以錢生錢」，禁止「利息」。站在個體主義的立場，貨幣功能的蛻變是自然規律，人類對其無可奈何，只能順應。這就是貨幣之所以從M0到M1、M2、M3……一路擴張過來的原因。對於「把做生意等於念經，把積累資本視為積累功德」的資本集團，「以錢生錢」的效率越高，他們越滿意，據此，他們制定了資本選擇落腳地的標準：「國家競爭力」排序。然而，歷史事實證明，這樣的經濟體系在整體上表現出強烈的非理性，它一次次將經濟引向崩潰，將社會引向災難。站在整體主義的立場，貨幣不等價於財富，貨幣的實質在於社會財富的索取權。「以錢生錢」不意味著財富增殖，只是已有財富索取權的自我擴張。這與歷史上的土地兼并類似。如果說有何差異，僅在於歷史上的土地兼并往往是經濟手段與權力手段並用。而「以錢生錢」在理論上是比較單純的經濟手段（雖然事實上仍有許多輔以行政權力乃至暴力的案例）。兩者的社會作用均是將現有財富索取權向少數人集中，而非創造新的財富。於是其後果必然相同。今天，人們看到，越是創造真實財富的行業越艱困，而越是從事財富轉移的行業越富有。其實古人早就發現：「淘盡門前土，屋上無片瓦，十指不沾泥，嶙嶙居大廈。」放在今天，它一語道破了建築業與房地產業間、建築工地上的農民工與房地產老闆間的差別。視貨幣為社會財富，靠「以錢生錢」作為推動經濟系統運轉的動力，必然使整個社會的經濟行為以攫取財富索取權為核心目標，而非以創造社會所需的真實財富為目標。於是人們看到：現代化驅動大批農村勞動者進城打工，但同時他們根本不可能在城市裡購得住宅，而房地產業卻異常火爆，高企的房價和空置的商品房並存。對此當局束手無策：不調控？日、美房地產泡沫破滅，前車之鑒歷歷在目；調控？房地產業是最核心的「利潤增長點」，一旦缺了利潤激勵，從銀行到建築、建材、鋼鐵、水泥、運輸、能源……整個經濟勢將陷入螺旋式衰退。這就是「要挾」的實質。媒體總說，中國經濟被既得利益集團裹挾。事實上，只要以貨幣為財富，以利潤為目標，以利潤增長點為經濟發展的「抓手」，整個社會必然被聚斂貨幣的既得利益集團要挾，成為他們的「人質」。至於他們的手段中，多少是經濟手段，多少是權力手段，只是第二位的問題。站在整體主義的立場，需要清晰地理解何為社會財富，而不能陷在貨幣造成的幻象中莫辨南北。其一，社會基本的需求是生存。使社會得以生存的物質條件是最基礎的財富，它顯然包括但不限於食物、能源、可用的淡水、清潔的空氣、適於人居的國土等等，並進而包括整個生態系統。一個社會在這些方面無法得到保障，它的生存必然受到威脅。其二，為保障和改善這些方面的條件，一個社會需要有整合其資源，併合理地投向所需領域的能力。這種能力首先是合理分配生存資源，保障社會成員基本生存的能力，其次是從社會整體的角度判斷「短板」之所在，並具有做出應對方略的能力，接著就是動員資源以實施此方略的能力。對社會而言，這些能力是更高層次的財富。其三，在人類尚分化為相互對立的國家之時，強勢國家總是力圖瓦解、分化弱勢國家，以掠奪其資源，奴役其人口。於是抵禦外敵的能力是社會生存的必要財富。經濟危機、社會分化、生態危機，大量的事實證明，主流理論主張的貨幣系統，無助於這三個層面的財富的積累。以為靠西方式的貨幣體系就可以讓千百萬人的逐利動機推動社會的穩定與發展，已經被證明是一個幻夢。現代主流理論主張，貨幣體系獨立於財政體系，央行的首要甚至唯一任務是保障幣值穩定。這一主張主要是維護擁有巨量貨幣的大資本集團的利益。邏輯分析和歷史經驗都證實，這是個不可能完成的任務，利潤極大化必然導致「以錢生錢」的資金遠超過作為交易中介的資金，進而導致經濟系統失衡，只能靠超額發行貨幣來飲鴆止渴，這是一個不可能持續生存的系統。這樣的體系，其基本理念說白了是貨幣拜物教。人們可以鄙視個人（如司馬炎）的貨幣拜物教，卻將整個經濟體系建立在貨幣拜物教的基礎上，居然沒有人對此感到驚異，這倒是人類精神領域的奇觀。其實經濟系統就是社會系統的家計子系統。在傳統文明（無論是農耕文明還是草原文明）中，家計問題都是直接思考並處理家族的真實財富。當社會成為一個大家族（民族國家）後，家計子系統的任務就是保護和擴大上述三個層面的財富。這顯然需要分工與交換，但卻決不能僅靠交易。首先需要的是整體價值觀，是整體的研判與配置能力，貨幣與交易只能作為其工具，而不能將貨幣與交易放到核心價值的地位，更不能靠「利潤」來推動社會經濟系統的運行，用行政權力為「利潤極大化」機制保駕護航。由此，現行主流理論對貨幣金融問題的基本主張，必須重新思考。一些被視為普世真理的教條，必須重新分析。對貨幣金融系統在經濟系統中的角色，必須重新定位。由此，國家必須有經濟計劃，經濟計劃必須站在整個社會生存發展的立場，必須研究、分析、規劃真實的社會財富：如生產能力、資源匹配、國民素質、學術能力、生態環境、國際信用、國防能力等等；由此決定貨幣體系與貨幣政策。貨幣、交易、價格機制，主要用於微觀與個人消費層面，而宏觀與生產力配置層面，不能依賴利潤極大化機制，社會的公共事務決策，決不能被利潤極大化機制牽著鼻子走。社會公共事務決策的理性化，是一個必要、艱巨而遠未被深入研究的問題。「你這不是主張恢復計劃經濟嗎！」肯定會有人如此責難。在「計劃經濟」被妖魔化幾十年後的今天，這種責難封閉了一大片思考領域，而這領域中，可能藏著我們未來的出路。對「計劃經濟」的妖魔化是在特定的政治氛圍中完成的，「計劃經濟」被打入另冊，不是嚴謹、開放、客觀、實證研討的結果，各方在政治禁忌與派系意氣的制約下，不能坦誠、細緻地用嚴謹的邏輯和實證證據相互辯駁與核查。結果連到底什麼是「計劃經濟」都莫衷一是。30年來，中國演化的大方向是哈耶克主張的「財富控制權力」。而實踐證實，此路不通。人們看到的是：資本家集團與官僚集團在「改革」、「保守」、「計劃」、「市場」旗號下的理論混戰。而現實告訴我們，「市場」旗號背後是資本家集團的「財富控制權力」之路；而在官僚集團的背後，卻未必是「計劃經濟」，不過是「權力控制財富」而已，早在上個世紀80年代，就有民謠說過「計劃趕不上變化，變化趕不上電話」，當時的另一則民謠則是「新生活，各顧各」。共同體與社會理性人們都注意到社會有陷入一盤散沙的危險，被貨幣支配的社會公共事務決策陷入非理性的狀態。但社會公眾卻很少注意到現象背後的一場理論戰爭：「共同體本位」還是「個人本位」。對此，主流學界的典型表述是：「現代化對我們來說應該是常識了，它有兩個核心問題，一個是發達的市場經濟，一個是民主政治，這兩點背後共同的東西就是社會的個人本位化，也就是從一個共同體為本位的傳統社會過渡到個人本位的、尊重公民個人權利和個性價值的社會。」（秦暉《從大共同體本位到公民社會》）主流學界認為，「共同體本位」就是傳統社會，而現代公民社會則是「個人本位」。於是瓦解共同體，是實現個性解放的前提，舍此就無所謂「現代化」。需要瓦解的不單是五四時期瞄準的家庭、家族這樣的「小共同體」，更是國家、民族這個「大共同體」。20世紀80年代以來，為卑鄙張目，替漢奸翻案，嘲諷公德，譏刺善良的文字充斥大眾媒體，就是這一理論選擇的「外化」。那些掌控影視傳媒的大腕們對此更是自覺而不遺餘力，無怪乎網路上流傳著「看了《色戒》，女人不可信；看了《投名狀》，兄弟不可信；看了《集結號》，組織不可信」，社會認同就此化解於無形，誰說這不是一場從內部搞垮中華民族的戰爭？「民無信不立」，當其成員都「進化」成為「理性經濟人」時，這個社會就成了一盤散沙，社會公共事務決策安有理性可言？這狀態最符合誰的利益？看看誰在用軍事基地、航空母艦包圍中國吧！社會成員無論分工、地位、行業，都認同我們這個「家」的共同利益，為此協同努力，而不是將「家」視為相互爭奪的戰場，這就是社會認同。看看歷代留下的家訓，無不強調「孝悌」，「孝悌」的背後是「家族」這個利益共同體，是「同言而信」、「同命而行」（《顏氏家訓》），那些缺乏內部認同的家族，無論看起來如何富有、強壯，鮮有不衰敗、瓦解、崩潰的。至於中華文明對社會狀態的最高理想「大同」，更是將社會認同放到了「普世價值」的位置。在一個缺乏根本共同利益，缺乏社會認同的國度，社會公共事務決策，根本不可能有一個共同的「目標函數」，所謂決策理性化就無從談起。唯一能運行的機制是由不同個體相互爭奪，冀此達成社會的無意識選擇。這就是亞當·斯密的「看不見的手」。而貨幣體系就是亞當·斯密理論最好的載體，靠無數個體對貨幣的爭奪，來進行社會公共事務選擇。歷史事實證實，這樣的選擇與社會理性無關。相反，社會公共事務選擇總是被強勢集團把持。強勢者或為官僚集團，或為資本集團。它們或者官商勾結，共同搜刮社會；或者相互攻擊，爭論應該由「財富控制權力」還是由「權力控制財富」。而這一切與社會成員的大多數不相干，他們只有被代表、被選擇的份兒。社會公共事務決策的理性化，需要社會成員廣泛而自覺地參與。西南少數民族傳統的社會公共事務決策機制，如侗族的「鼓樓」、苗族的「議榔」、羌族的「議話壩」等，無不是共同體全體成員參與，人人有平等的發言權。這樣的機制首先能對問題進行多視角的觀察，避免偏見與遺漏；其次是使各方利益都有表達的機會；在此基礎上形成的決策，方可能獲得儘可能廣泛的理解與支持。而在貨幣系統中，選擇權掌握在購買力和股權手中，而這兩者高度集於極少數人。所謂「民主」其實與人口的多數無關，至於「自由」，多數人口只有在飢餓與血汗工廠間選擇的自由。社會公共事務決策的理性化，還需要深入而務實的研究，以確切理解客觀的現實，預見不同選擇的後果。在傳統的社會中，這是靠祖祖輩輩生存經驗的積累完成的。所以，這樣的社會重視老人，重視有見識者，重視子孫的教育。而在選擇權取決於貨幣擁有量的社會中，真正掌握選擇權的是長袖善舞之徒。大量的事實顯示，利潤極大化機制驅使他們「有水快流」，追逐短期、局部利益，甚至不惜殺雞取卵，以鄰為壑。可見，一個社會如果將自己的公共事務決策委之於貨幣體系，無異於將社會的命運委之於「大汗的方士點金術」。在傳統社會的小共同體里，我們的祖先積累了大量寶貴的公共事務決策經驗，而如今中華民族客觀上已經融為一個巨大的命運共同體，它的公共事務決策如何才能理性化，這是一個尚未解決的巨大而艱難的問題。我們一方面需要借鑒祖先遺留的正反兩方面經驗，一方面需要學界獨立而深入的研究。可惜我們更多看到的，是食洋不化的鸚鵡學舌，是沒頭沒腦的「與國際接軌」。《科學時報》 (2010-8-25 A2 觀察)
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