[轉載]歐陽紅先生《易圖新辯》中對河圖洛書的理解

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歐陽紅先生《易圖新辯》中對河圖洛書的理解 2008-7-18 (中心整理)

歐陽紅先生在《易圖新辯》一書中第一章第四節「數理魔方圖—河洛數卦陣」中提出了河圖和洛書是「數點卦陣」的說法，把河圖洛書與五星的出沒、明堂九制的進行了認真的比較對照。在開篇引用了劉正的說法：「河圖、洛書是"上三代易學家發展中』別於爻畫卦與數字卦的"一套系統』 」。

《易圖新辯》中談到：「河圖數陣方位同"五星出沒時節』有關係。古天文學家發現五星的出沒大體上有如下規律：水星行至天之北，每年在十一月六月之夕，每月逢歷一、六會日、月，每日在第一時（子時）、第六時（巳時可見；火星行至天之南，每年在二月七月之夕，每月逢二、七會日、月，每日第二時（丑時），第七時（午時）可見；木星行至天之東，每年在三月、八月之夕，每月逢三、八會日、月，每日在第三時（寅時）、第八時（未時）可見；金星行至天之酉，每年四月、九月之夕，每月逢四、九會日月，每日第四時（卯時）、第九時（申時）可見；土星行至中天位，每年在五月、十月之夕，每月逢五、十會日、月，每日第五時（辰時）、第十時（酉時）可見。若以周歲為期觀五星，五星一般按木、火、土、金、水之順次（五行此序為相生順次），相繼出現於北極天空，每星各行72天，五星行而合周天360度。」

「立足於古天文觀，五星經天、五星定名、地理物候、季節氣象，均與十數五方位數陣相吻合。」作者同時引用了《中國醫易學》中的洛書九星圖。（如圖）也因此有了「洛書九星方位」說。

對「洛書九方陣來源於天上"太乙下九宮』的星象」的說法提出了自己的觀點。認為：「這種說法有一定的根據。」並對古代明堂九制與洛書九宮的具體聯繫進行深入的研究和客觀的分析。「古代明堂九室之制，不過是一種仿效"太乙下九宮』天象的宮室禮制。在春秋戰國成書的《管子·幼宮》《呂氏春秋·十二紀》以及《禮記·月令》，都明確地記載了明堂九室之制，其實質是一種天子四季輪流居住九室的禮制。

僅以明堂九室而論—先秦兩漢人用其圖而不明其理，就可以斷定：易圖絕非東周后期以下的人所制。兩漢間的王莽新朝（公元9—22年），在長安（今西安）已有建成"九宮』形制的宮室。而且，據有關專家考證，早在新石器時代的河姆渡（浙江餘姚）建築遺址中就有相類似的九格形式的禮制。與同期的半坡圖陣相合。因為，從以"地』法"天』來看，洛書正好是外圓內方模式。

河洛圖陣歷古存在，為不爭事實，後學"辨偽』，輕下斷語，今辨偽者早去，而圖自存。」

在論述的過程中，作者發啟了清代萬年淳的河洛思想：「清代萬年淳本來可以解開河洛數陣之迷，可惜失之交臂。萬氏在蔡氏河洛圖的樣式上進行了改造，實現了方圓並舉：河圖外方內圓，洛書外圓內方（如圖）。萬氏之圖通過互涵形式使河洛之圖達到了"圓中藏方，方中藏圓』的涵境界，萬氏之說顯然受了歷代天圓地方說和易天人地共通觀的影響，從思維結果來看，事實上已經達到一種數與理相通的境界。然而，萬氏沒有意識到這一點，故未能把河洛圖陣豎立成為一個天體陣—一個容納天、地、人的天體陣。」此章作者未對這種所謂「天體陣」的思想形式和具體形態予以詳細說明。

依據上面的論述，作者指出：「河洛是數八卦，是古者通過數理精心組織的八卦陣：河洛既是空間立體方位，又是平面方位；既是古者世界觀認識論的濃縮反映，又是其留給後人認識世界的方法論的鑰匙；從整個古易圖體系來看，河洛數陣還是先天、中天、後天八卦與太極圖的本源之圖。」

在第二章「卦陣系統論」第二節「空前絕後的易數魔方」一文中講道：「河圖、洛書以數點排列成卦陣，猶如數之魔方，竟至幾千年無人拆解得開，其中最關鍵的原因是：歷代企圖破解圖書者始終未能跳出《易傳·說卦》提供的八卦方位，總是以此為線索，用先天方位、後天方位去套河、洛數陣，而不是立足於數陣本身的數理去窮究其根底。」這段論述帶有很強的思想性，從《繫辭》等古代著述中可知，河洛與八卦方位的出現並不同時，這種後天方位與河洛要表達的觀點是否一致，河洛是否具有方向性等問題都需要我們深入的去探研，把前者與後者生般硬套在一起，極易使易學研究誤入歧途。

作者主動擺脫了後天八卦方位對河洛的影響，創立了其河圖動靜立體陣說。作者認為：「河出馬圖，馬為立姿，或四蹄踏地為靜姿，或高揚前蹄為動態，故用相對靜與絕對動的觀點看河圖，其構陣機理可識。」作者從河圖的傳說，提出了河圖機理的猜測，以此建立了一種使河圖具有動態與靜態趨勢的立體學說。作者在數理上對這種思考作了進一步的解釋：「奇數為陽（白數點），偶數為陰（黑數點），從一至十以兩兩差五，分成四向與居中的五方位排列數陣，即：五、十兩數相差5，居中；四方八數（一與六、二與七、三與八、四與九）兩兩相合相差5，再成雙相對地分居四方。以數理論河圖數，可圖四向可以有兩種定位（定上下位）之法。數一至十，兩兩以差數為5相合而居同一方；五、十居中位其餘八數正合八卦之數，分四方而居。八卦之數，以數之序次論，一為長；以數之絕對值論，必為最。古爻卦圖即先天、後天方位，均以序數之一、二定下上之位，以大數（自然數）之九，八定下之位。」

作者依據自己的理論對河圖的部分內容進行了調整：（如圖原書P176）「河圖八卦以序數論，取數一數二定下上之位，即數一、六居下方位而數二、七居上方位，此陣稱河圖下一方位數陣，這就是一、六居下，二七居上，三、八居左、四九居右，河圖下一數陣方位，同古代河圖"五星說』"五行生成數說』 相吻合。

河圖八卦陣以大小數（自然數）論，取數九數定上下之位，即數四、九居上方位，數三、八居下方位，此陣稱河圖上九方位數陣。」

在此基礎上把河圖置入立體空間內來研究，同時把河圖在立體空間的這種表現形式分為「河圖乾九方位」和「河圖乾一方位」並闡述了它們之間的關聯。

「河圖上九方位以數值大小論，即按正數、負數為正，陰數、偶數為負）的數值排序分析，九、八、七、六、四、三、二、一（五、十居中不在其列）與八卦一一構成對應關係：乾九、坤八、兌七、艮六、坎四、離三、巽二、震一。這種數八卦陣的特點是：乾坤（天地）定位，乾九居上，坤八居下。河圖上九方位以其數九即九陽點為乾居上方位，我們稱河圖乾九居上方位。（如圖原書P181）」「河圖下一方位以數順序論，即按陰數、陽數的序數順次分析，一、二、三、四、六、七、八、九與八卦一一構成對應關係；乾一，坤二，兌三，艮四，坎六，離七，巽八，震九。這一方位以其中數一即一陽點為乾居下，我們稱河圖乾一居下方位。（如圖原書P182）」

在這裡作者把河圖在空間的存在形式看作是與八卦相匹配的兩種空間布局方法，並稱為「河圖數示卦」講道：「河圖數示卦有兩種方位：乾九方位，乾一方位。這兩種卦陣，是河圖空間天體方位的一"體』兩"用』。乾九方位是"靜』體方位—相對靜止態的本體方位，即變動為靜；一是在動體中視本體，如在地球上看地球，坐地日行八萬里而不覺地動；二是視動體為靜體，如視天體為天球。乾一方位是"動』體方位—運動態的被視體方位。第一，是從不同角度視動體，如：在火星上或在月球上看地球；第二，是從不同角度界出一定空間作為相對天體，如俯視或仰視太陽系。」（如圖原書P183、184）

作者洛書流轉立體陣說：

「洛出龜圖，龜為伏象，其象之喻意，也自有一番道理。」

言稱：「洛書八方八數八卦陣，有兩種卦序四種方位。洛書載於龜甲之上。以龜圖論視向，有俯、仰兩視，即正視與反視兩種。（見圖原書P185）居龜之上俯視龜甲數陣，為洛書正視方位，因俯視龜在地，故稱洛書首坤卦序；居龜之下仰視龜甲數陣—舉龜於上而仰視其圖，為洛書反視方位，因仰視龜朝天，故稱洛書首乾卦序。」

「在首坤、首乾兩種卦序，即龜書俯、仰視的基礎上，再以數理論洛書九數八卦，可構成四種方位：首坤卦序有坤九位，坤一方位（如圖原書P185）。首乾卦序有乾九方位、乾一方位（如圖原書P185）」

作者對其「首坤方位」的論述是這樣的：「俯視龜書圖，為洛書首坤卦序。根據易卦數理論，洛書首坤卦序可以產生兩種方位，即坤九方位和坤一方位（如圖原書P186）。洛書數陣依陰陽序數排卦，陽數四正位卦乾一、離三、坎七、坤九，陰數四隅位卦位卦兌八、震六、巽四、艮二，形成洛書坤九方位。依陰陽大小數排卦，陽數四位卦乾九、離七、坎三、坤一、陰數四隅位卦兌二、震四、巽六、艮八，形成洛書坤一方位。」對其首乾方位的論述如下：「洛書首乾卦序同樣可以產生兩種方位，即乾九方位和乾一方位（如圖原書P187）。因此，洛書首乾卦序同樣有兩種卦圖：依陰陽序數排八卦，陽數四正位卦為乾一、離三、坎七、坤九，陰數四隅位卦為兌八、震六、巽四、艮二、是乾一方位。依陰陽大小數排八卦，陽數四正位卦為乾九、離七、坎三、坤一；陰數四隅位卦為兌二、震四、巽六、艮八，是乾九方位。」

作者從他個人對河圖洛書的立體理解的基礎上，把八卦按照數的正負，奇偶，大小等不同的數學概念同河洛的數字關係，布置在立體球面上，產生了幾種卦序。從而得出：「河圖、洛書數陣既是空間立體方位陣，又是物象事理畫陣。這就是河洛陣用數不用卦的根本原因。」

這樣的結論。

作者對「五星出沒時節」和「明堂九制」與河洛關係說法的論述頗有見的，尤其明堂九制，出現了在哲學上「後此謬誤」的錯誤，從一九七七年考古學對河洛數出現年代的進一步證實來看，「明堂九制」的確立很可能源於河、洛的思想體系，那麼與之關聯所發現的神秘現象，都屬於河圖和洛書思想派生出來的應用於各學科的一種普遍方式，因此用後者來證明前者的存在顯然是不合適的。「五星出沒時節」中對五星的命名，確認等古代論述極有可能也是遵循河、洛思想而臆造得來，從現代天文學很難證實古代這種星體的移化的說法。但我們從中可以領悟到這樣一種觀點：即河圖和洛書來自於自然科學，而後期對自然天體的命名和推理的思想也有可能來自於人們早期對河洛認識的盲目迷信。對於來自自然科學與河洛的聯繫我們可以進一步去研究，而對於早期人們認識上的盲目性我們必須一分為二地去看待，而不能盲目繼承。

深研歐陽紅先生的上述論證不免會使我們產生如下的幾點質疑：一是在歐陽紅先生的河洛立體布局問題上。首先，依據萬氏理論的這種立體布局源於猜測，而缺乏足夠的理論支撐。很明顯，僅僅憑直覺把河圖和洛書立於立體球面之中，並把河圖洛書配之以八卦，在球面中旋轉的思想很新穎，這種大膽的探索是人類尋向真理的必經之路。但從這些論述來看，這種思想似乎還尚未完善，況這種立體的思維對《繫辭》則卦的過程的推演上沒有必然的作用。這種立體如果說成是河圖洛書的一種派生狀態更易為人所接受。二是在由其立體河洛的理論所推演的卦序來看，用上圖示所推演的卦序沒有一種是易學體系中沿用的，也沒有一種是經過術數學歷久實踐而不衰的，這樣就缺乏了實踐基礎，我們如果假設前面河洛的立體方式不成立，那麼這些卦序的排列的意義就不大，況且，卦與數的關係至今仍沒有完全被確認，尚需要進一步去考證。在《走進伏羲》一書中我們知道，八個卦的序列可有8！=40320種，每種排序都有它一定的道理，該書所提供的卦序只是其中幾種，而且是完全建立在其立體河洛思想基礎上的一種排列方式，同樣是作者這種思想之上的產物，同樣是一種結果，它不能說明其立體河洛的成因，也不能證明河洛立體存在就是作者所闡述的狀態。三是在九與一孰上孰下的問題上。如果河圖是一個立體的思想體系，上與下的概念就不準確，在此基礎上劃分的圖的種類也就不夠全面。所謂上與下無非是以誰作為中心軸、以誰作為研究對象的問題，如果以水火作為中心軸那麼其上與下的問題就要在水和火之間產生。況且洛書的這種在一個球面軸上的立體，只是球體上的一個切面而已，仍可視作一個平面上的內容。任何形式的旋轉也未脫離這種平面的八個方位。這樣我們在平面上完全可以完成這些研究工作，這種立體形式就顯得有些多餘了。

《繫辭》中有：「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通。」這句話告訴我們，在研究易學的時候形而上的被稱為道，只是易學沿有的方法。形而下者被稱為器，是人類運用其思想服務於實踐的具體產物，在此基礎上要化而裁之，使之有無窮變化，舉一反三地去分析理解運用。推而行之，使這種理論在人類的實踐當中能夠真正經得起推敲。「道」是理論，是思路和方法。「器」是實踐，是具體的操作。「變」是觸類旁通的推演。「通」是我們驗證真理的有效途徑。只有具備了這四個方面的條件，才能符合易學的「範圍天地而不過，曲成萬物而不遺」的思想。

作者的這些研究在現代河洛的研究領域，具有一定的代表性和方向性，這種把河圖和洛書置於立體思想中來研究，是當今易學發展的一個主流思想。這種立體的思想無疑是正確的，也是科學的，但關鍵是怎樣「立」才是科學，才是尋求河洛之迷的最終歸宿呢？正如歐陽紅先生所談到的「歷代企圖破解圖書者始終未能跳出《易傳·說卦》提供的八卦方位，總是以此為線索，用先天方位、後天方位去套河、洛數陣，而不是立足於數陣本身的數理去窮究其根底。」我們的確應該從根基上去思索它立體的存在與相互關係。並立足於揭示易學早期遺留下來的各種問題，使河洛與易學大的思想體系相通，如果我們在假設沒有卦的前提下在河圖和洛書中找到了八個卦的各種存在方式，這將是對河洛的一個重大貢獻，也將成為證實「聖人則之」在歷史上作為聖人作八卦的驗證。《繫辭》中「聖人則之」中聖人是指誰？則出來的是什麼？聖人是不是指伏羲，則出來的又是不是八卦？都是值得思考的問題，在易學的研究上關鍵不是立說，而是要解決問題。

其他資料:

蘇淵雷《周易會通》（1934）;

金景芳《易通》（1941）;

以唯物史觀、唯物辯證法分析《周易》哲學思想，弘揚傳統文化思想精華，宣揚民主精神與社會革新思想。

胡樸安《周易古中觀》（1942）;

徐世大《周易闌微》（1947）;

力圖從《周易》卦爻辭中捕捉史影，以史事證明〈周易〉卦爻辭的文化內涵，思路開闊，引人入勝，但不乏牽附之處。

於省吾《周易新證》（1937）;

聞一多《周易義證類纂》（1994）;

高亨《周易古經通說》（1943）;

對《周易》的名稱，性質，生產時代，卦爻辭所反映的經濟生活、社會生活，古代風俗習慣，—一根據古文字、古文獻作了考證、注釋。他們既不重象數，亦不專談義理，只在訓詁釋名、鉤沉史事上下功夫，為後學者鋪平前進道路。

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80年代以前，象數易一直處於冷落局面。除尚秉和對易象有專門研究外 ，少易學家表明他們的研究不及象數。義理易得到弘揚，象數易無人問津。80年代以後 情況逐步改觀，研究周易象數者， 除一些科學家外， 已有學者專門從事。 錢世明《易象通說》（1989）林忠軍《象數易學發展史》第一集（1994）第二集（1996）等，劉大約主編《象數易學研究》第一集（1996）等 對象數易學歷史與現狀作了探討 ，象數易同科學易的關係作了分析與展望。 易圖亦隨之受到特別重視。歐陽紅《易圖新辯》（1996）李申《易學與易圖》（1997）對易圖作了深入研究．正確評述易圖在易學發展中的作用和價值。

在人文易、科學易、象數易大為興盛的學術氛圍里，易學史開始受到重視，並取得可喜成就，朱伯昆《易學哲學史》一至四卷（1986一1989）對易學哲學發展作了全面系統的剖析 為易學史研究開闢道路 作出典範。廖名春等編著的《周易研究史》（1991）鄭萬耕《易學源流》（1997） 亦對易學發展歷程作了簡明論述。李學勤《周易經傳溯源》（1991）、王興業《三墳易探微》1998）對易學前史評析，予人以深刻房啟迪。易學史上著名人物的研究，亦已初步開展。蕭漢明《船山易學研究》（1987），梁紹輝《周敦頤評傳》（1994）、盧央《京民評傳》（1998）， 唐明邦《邵雍證傳》（1999）是對古代著名易學家進行個案研究的第一批成果，為今後易學名家個案研究，開闢了廣闊領域，積累了初步經驗 。

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