啟蒙及其理性的邊界問題

The Enlightenment and the Boundary of Reason

作者簡介：鄒詩鵬，復旦大學哲學學院、復旦大學當代國外馬克思主義研究中心

內容提要：啟蒙運動所追求的啟蒙理性實際上導向了諸多悖論，並在現代性的多個層面走向了啟蒙的反面。啟蒙理性設定了「理」對「情」的約束，並見之於哲學人類學的興起及其延遲，亦見之於美學的創立及其尷尬處境。啟蒙理性的實質是利益與權力，而這為近代政治哲學及其功利主義所認同，也正是馬克思唯物史觀形成的問題意識與理論核心。啟蒙的歷史表明，在社會結構中，「利」的主體與「力」的主體不能重合，這本身又是對人的自我啟蒙的持續挑戰。

標題注釋：[基金項目]本文受上海社會科學院創新工程項目資助。

啟蒙本與哲學同源，哲學本質的愛智、自明與「無知」精神正是啟蒙精神。中國與西方哲學傳統皆通向啟蒙。啟蒙運動顯然彰顯了啟蒙精神，也開啟了各種現代激進運動：諸如從蘇格蘭啟蒙的經濟激進主義到法國啟蒙的政治激進主義再到法國大革命。啟蒙運動的激進性質不言而喻，以至於在浪漫主義及守成主義的思想資源中，啟蒙本身成了一個問題，甚至於成了貶義詞。黑格爾、霍爾德林、阿克頓以及尼采、海德格爾、施特勞斯等在不同程度及語境中拒斥或否定啟蒙，自有其理據。但是，就現代性的狀況看，我們既需要將啟蒙與啟蒙運動區分開來，反思啟蒙與哲學的本已關係，又需要重新梳理作為現代歷史的啟蒙運動本身所敞開的現代性問題的多樣性與複雜性，揭示啟蒙的內在矛盾，並勾畫啟蒙的限度及其邊界。

一、啟蒙及其自我悖反

我們就從康德關於啟蒙的定義說起。康德說：「啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己所加之於自己的了。Sapere aude!要有勇氣運用你自己的理智！」①在這一定義中，如下三個問題值得重視：(1)「不成熟狀態」是指什麼？康德說，不成熟狀態是指「不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力」。這裡，人的理智是沒有問題的，問題的關鍵在於無力，在於缺乏行使理性的自主的決心和勇氣；他人引導看上去也是走出不成熟狀態的手段，但這種手段其實有可能構成聽任於專斷與權威，從而形成新的蒙昧。因此，自我引導便異常重要。(2)在什麼意義上規定「不成熟狀態」？對康德而言，不成熟狀態看起來是人的本質性的缺乏。如果設定人的本質的成熟，便談不上啟蒙。因此，不成熟狀態，並非認識論性質的，而是哲學人類學意義上的規定，是哲學上的本質規定。在某種意義上，現代性乃人自以為成熟的狀況，正是這種狀況不斷加重了人的本質性的無知無畏。(3)如何解除不成熟狀態？在價值判斷上，康德畢竟不滿意於不成熟狀態，而試圖改變它，開出的藥方是Sapere aude，即鼓起勇氣運用人自己的理智。但問題在於，理性與感性、意志以及權能並不是那麼協調一致。當康德把它們混同起來時，其間的矛盾也由此展開。

康德的啟蒙定義點明了啟蒙運動的主題。這一定義，就其內容而言，當統領著諸如知性、科學、人本、自由、權力、宗教寬容以及無神論等一切現在稱之為現代性的要素——其中，自由意志、知性及其運用至關重要。在康德那裡，理性自有其運用能力，當然需要區分諸如純粹理性、實踐理性或者判斷力以及歷史理性等，但更要區分理性的不同運用。對此，福柯敏銳地指出，正是康德特別區分了理性的公共運用與私人運用②。在康德那裡，理性的私人運用是指在社會的特殊領域(即市民社會以及科層制)中，涉及諸如納稅、服役、神職及公務人員的活動，在這些領域，理性的運用聽從於制度安排而不自由。而在人類公共的和普遍性的領域，理性運用則是自由的，這種自由乃理性化政治的內在要求。純粹理性與實踐理性的區分，從原則上將理性的公共運用與私人運用區分開來。這當然不是把純粹理性與理性的公共運用以及把實踐理性與理性的私人運用簡單地等同起來，因為康德的純粹理性並不直接擴展到政治事務，而實踐理性倒是在其人類普遍的歷史進程中得到闡明，但純粹理性所具有的自明性給予理性的公共運用一種知性上的支撐，而理性之私人運用的那些特殊領域，必定屬於實踐哲學或現代哲學所講的生活世界。問題的實質在於，康德對理性本身作出了區分，這一區分關涉到高度分化的現代性世界的不同理性類型，諸如科學理性、技術理性、制度理性、工具理性、歷史理性，構成了複雜現代性世界的合理化結構。

康德有關理性的區分是為了在德國傳播一種法國版的啟蒙思想及其政治理論。康德顯然強調了理性在啟蒙中的意義，並深化了理性主義。在康德那裡，啟蒙被看成理性之不斷自我完善的事業。康德區分理性的目的不像經驗主義與相對主義那樣要限制理性，而恰恰是為了證明理性的強大。實際上，在康德有關啟蒙的論述中，包括敢於明智、克服不成熟狀態，都本質性地依賴於人的理性能力及其提高。因此，包括那些異質於理性的意志、價值、利益、權力等，在康德那裡都被看成理性的內在要素，而從康德到黑格爾的德國古典哲學，更進一步發展了理性主義啟蒙觀。

康德的啟蒙定義中，除了當時的啟蒙政治要求外，還蘊含著一種哲學的本質內涵。康德在人的本質的意義上看待「不成熟狀態」。反過來講，人的成熟狀況並不在於人認定自己是成熟的，恰恰在於對自己不成熟狀態的自我認識。這是貫通於中國與西方哲學的古老的智慧。孔子講「知之為知之，不知為不知，是知也」③。老子講「知人者智，自知者明」④，且強調人的最本己的生存狀態便是「復歸於嬰兒」⑤。蘇格拉底將德爾斐神諭「認識你自己」確定為哲學的第一箴言，明確地指出無知是哲學最根本的存在方式，是哲學與一般知識的最大區分。蘇格拉底講哲學起源於驚訝，所謂驚訝恰恰是對於自己無知狀態的識別與自覺。正是基於這種生存論的設定，哲學要求確立起反省或反思的生活方式與生活態度。其實，所謂不成熟狀態，常常是相對於另一種生活狀態而言的，「不成熟」是與自以為「老成」實則僵化相比較而言的生存方式。人總是在一種比較狀態中存在，甚至於包括對不成熟狀態的評價，也是源於比較。柏拉圖的「光的隱喻」，即指出了人在擺脫某種生活常態時的惶惑，在那裡，啟蒙過程其實蘊含著苦惱乃至於痛苦。「光的隱喻」本身就是啟蒙悖論的隱喻。啟蒙的結果當然有好壞之分，對一種不符合人性的反常規的不成熟狀態的克服，當然是合理的並且要求得到理解。特別是通過啟蒙而實現的現代性對傳統生活的改變，迄今為止仍然值得從其總體上加以肯定。但是，無論如何，傳統有關不成熟狀態的哲學見識中，包含著一種普遍主義的人性精神，這同樣值得加以肯定。(1)它強調了人性的謙恭、人性的高貴，有時候是通過人的脆弱性顯示出來的。(2)它存在著一種對生命、自然、傳統以及神聖的敬畏。蘇格拉底通過德爾斐神諭來傳達哲學真理，孔子則通過周禮來進行教化，如此等等。(3)因為對無知的肯定，反過來為知確立了一種底質，知本身是有限的，人類求知的過程實際上是為了更深入地把握自己的命運，因此「知識」在中西方傳統中都是受限制的。

但是，現代性卻在很大程度上是對上述生存智慧的反諷。通過自我主體性的確立從而宣布對不成熟狀態的一勞永逸的克服，被看成現代性唯一正確的方向。對於自然、上帝以及美德傳統的「祛魅」被看成啟蒙的唯一路向。卡西勒的判斷是：「啟蒙時代的主要缺陷在於，它對歷史距離和歷史隔閡缺乏理解，出於天真的過份自信，它拿它自己的標準，作為評價歷史事件之絕對的、唯一有效的和可行的規範。」⑥而在霍克海默、阿多諾看來，啟蒙已經走到了自身的反面，理性走向了暴政。啟蒙致力於運用理性，但理性也可以走向自身的反面，現代性的拓展帶來了一系列啟蒙的自我逆反現象。

其一，啟蒙是理性的事業，但由此導致的理性化卻封堵了啟蒙精神。啟蒙精神從本質上說是一種反思精神，其以自身為目的，而不服從於其他功用。但實際上，啟蒙邏輯使理性走向了理性化，而理性化的實質則是形式合理性規定甚或抽掉實質合理性，其使目的從屬於效用，使個體從屬於結構，使理念從屬於制度，使人性從屬於物化，具體表現則是其自身建構且無所不在的組織化及其科層制。不斷累積的科層化逐漸堵塞了啟蒙精神的滲透，理性化從形式上嵌入了反思活動，但這種反思越來越成為某種規範性的程序，而不是批判性的或中立性的活動，理性化以自身的邏輯遮蔽了啟蒙精神。

其二，啟蒙本來是反體系的，但其自身卻成就了理性主義的話語體系。開放乃啟蒙的本質規定性，就其精神氣質而言，啟蒙是反體系的，康德哲學的悖論即表明這一點。純粹理性可以無限窮盡現象界，並依此邏輯延及「自在之物」，但「自在之物」本質上不可知，與之相通的主體心內世界關聯於實踐理性。康德在區分不同「世界」時，也區分了不同的理性形式，如純粹理性、實踐理性或判斷力以及歷史理性。但是，在黑格爾那裡，作為方法的理性自身卻邏輯化且本體論化，理性不再區分為多，而是統一於絕對理性及其絕對精神，並表達為哲學體系及其「一勞永逸」的完成，也完成了啟蒙與理性主義的同構。由此，理性主義哲學也達到其「終結」狀態，並開啟了現代哲學一波接一波的非理性主義及反理性主義，而現代哲學的非理性主義及反理性主義，又都直指近代哲學的啟蒙傳統。

其三，啟蒙歷來是知識分子的事業，但知識分子也需要自我啟蒙。啟蒙即開啟民智，移風易俗、敦行教化，向來是社會的特殊階層即知識分子的職任。一般而言，知識分子不僅在智識，而且在批判、責任以及奉獻上總要高於普通人。但是，就實際的狀況看，知識分子常常出現智識與責任、批判與建設的悖反現象。階層的特殊性以及與世俗名利的結合常常導致知識分子群體自我認識能力的不足，並不斷加劇其自我遮蔽，典型者即如時下被人詬病的「公知」現象。當然，最令人深思的問題，其實是知識分子是否可以以及如何做到在運用理性時不把自己當成「例外者」，並且藉此推進社會的現代文明進程。

其四，啟蒙被看成是人道主義的事業，但卻總要面對自然主義的質疑。啟蒙運動乃文藝復興的人道主義及其持續推進的結果，啟蒙話語亦與人道主義、人類解放、主體性、自由、平等、人權等現代性話語同構。但與啟蒙運動相偕並行的，還有一股強大的守成主義思潮，其思想主張並非一般的人道主義，而是經由人道主義所達及的自然主義及浪漫主義。就其偏向於守成主義與浪漫主義而言，德國古典哲學尤其是黑格爾哲學甚至是反啟蒙的。對於尼采、海德格爾及施特勞斯而言，訴諸自然主義而拒斥啟蒙話語，更是成為高度的哲學自覺。海德格爾對人類中心主義的批判不僅導致其本人的哲學轉向，而且構成了當代哲學深遠的理論方向。就人類生態系統的實際狀況而言，如何實現馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所構想的完成了的人道主義與完成了的自然主義的統一，將始終是嚴峻的歷史課題。

其五，啟蒙被看成反封建神學的事業，但卻要面對虛無主義問題。啟蒙最初的目標，乃是反宗教神學，啟蒙本身也是世俗化以及資本主義的必然結果。啟蒙精神乃是本質的無神論，然而受資本主義裹挾的無神論，本質上卻是夏洛克式的拜物教，是一種替代神聖意識的徹底的世俗意識。現代史進程中，有三大主張均致力於克服拜物教，也均是啟蒙持續推進的結果：(1)社會主義與共產主義，尤其是馬克思的科學社會主義，主張通過新的社會信仰及其制度建設，並通過激進實踐及其社會化的人的建構活動，實現對資本主義及其拜物教的歷史揚棄；(2)在宗教及其世俗化中尋找精神資源，不僅天主教傳統被看成阻止拜物教侵蝕的穩定力量，而且在韋伯、桑巴特等的努力中，清教傳統以及猶太教義也與資本主義精神關聯起來，成為與拜物教區分開來的精神資源；(3)各種社會精神對主要依附於個人主義及無政府主義的拜物教的遏制，其中，民族國家的興起及其積聚起來的民族主義與國族精神，乃是遏制拜物教的典型資源。然而，伴隨著上述三類思想主張的，依然是拜物教自身的膨脹，這就是徹底的虛無主義。19世紀80年代，尼采斷言，歐洲全面遭遇虛無主義，然而，歐洲虛無主義本身就是啟蒙思想的副產品。

其六，啟蒙被看成世界歷史及普遍主義的事業，但顯然需要面對非西方的多樣性並批判西方中心主義。迄今為止，如何將啟蒙允諾的普遍主義及其人類話語，從其實際的西方中心主義實踐中區分出來，依然十分艱難且不可能。就其歷史境遇而言，啟蒙帶有歐洲的歷史特徵，其緣起時的動機，依然沿襲了應對東方帝國的歷史邏輯，其盛時儼然與歐洲中心主義同構。對歐洲本身而言，啟蒙是教化及文明的同義語，但對歐洲之外的世界，則意味著奴役與殖民，其實不再是啟蒙邏輯。儘管打著普遍主義及其世界歷史的旗號，但實際的道路還是種族主義與殖民主義，由此啟蒙話語本身便成為虛假的意識形態。非西方世界最終是以反啟蒙邏輯、尤其是以馬克思的唯物史觀應對西方資本主義及其帝國主義，並完成了非西方民族國家的獨立解放。當然，非西方民族國家的建構與論證，仍須與西式民族國家區分開來，並從自身多樣性的傳統中闡釋其獨特性與合理性。

其七，啟蒙成就了一種寬容的傳統，但啟蒙同樣也導向專制與集權。從宗教寬容到更普遍的人性寬容，乃是啟蒙的本義。但是，現在看來這也是一廂情願的意圖。寬容要求個體有相當豐富的涵容能力，但人性本身卻是複雜的，充滿著可變性，在很多個體身上也不乏惡的因素；寬容其實要求以人的善良意志及其制度建構去包容各種價值，但惡卻可能刺穿善良意志並陷社會於不公不義。一些政治哲學乾脆以人性惡為前提，推導制度建設的必然性，但這實際上為監控與暴力提供了天然的合法性，並使寬容並非如此這般地可行。啟蒙設定了從傳統到現代的進步邏輯，其中傳統被看成不寬容的，而現代被認定是寬容的。但明眼人不難看出，現代性及其政治實踐所導致的後果同樣怵目驚心，黨同伐異、順我者昌、逆我者亡之現象，依然是現代社會的常見現象。寬容要求人格獨立，然而現代社會的各種聚焦與動員與現代性諸種條件混合，實際上卻鞏固了各種類型的附魅與奴役。從某種程度上說，寬容實際上慫恿了諸種專制與集權。啟蒙在成就寬容傳統的同時，也慫恿了現代性的專制與集權。這裡絕非要否定寬容本身，而是提醒不應該賦予寬容過多的想像。

啟蒙是一項偉大的事業，但恰恰自啟蒙運動以來，啟蒙與自身產生了悖謬，並展現出現代性問題的多樣性與複雜性。

二、「合情」與「合理」

啟蒙在某種意義上同人的生活的本然邏輯是悖反的。啟蒙是理性的事業，其邊界也止於理性，只是啟矇事業並不滿足於受此邊界之限制，而要突破其可能有的邊界並拓展理性。然而，理性的拓展及其對生活邏輯的僭越，如同啟蒙的歷史實踐一樣，依然只是近代哲學理性主義及其抽象的註腳。

就人的生活要求而言，實可以一俗語概括：「合情合理」。在這裡，「合情」實優越於「合理」。合情的，即使不合理，也還是可以接受的；反過來說，「合理」如果不「合情」，則註定是不可以接受的，並因此缺乏現實性。生活的本然邏輯強調直觀率性、自然而然，但哲學特別是主流哲學則強調不斷超越，強調對世俗生活的不斷反省與反思，強調對現實世界及其情感生活的超越乃至抑制，哲學的理性傳統顯然在不斷鞏固這一基本的啟蒙觀。當黑格爾提出「凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的」⑦時候，即道出了對於生活的啟蒙與哲學要達及的目的。哲學終究要講：必須合理才合情。

就人生活的本相而言，情優先於理。我們講「有理走遍天下，無理寸步難行」，其實是寓理於情，即「通情」而「達理」。因此，情是常態，理系人為。但理畢竟是人的追求，是人用來把握事物的方式，進而也是用以規定生活的法度。啟蒙哲學強調以「理」來規定「情」，多少是有些「隔」的。不管哲學家如何自以為是地認為直指人心，但在凡夫俗子看來，哲學家所講的「理」，與生活之理差距太遠。哲學家之所以不為常人所知，並不全然在其語言方式，還在於其思維方式。完全做到「合理合情」，對哲學而言實屬不易，對生活本身卻是理所當然。這裡表現出「情」與「理」的相互制約與協調。離開「情」的「理」乃是空泛的理，離開「理」的「情」乃是「情慾」或「慾望」。後者顯然特別值得關注。現代性問題很大程度上即是情慾或慾望的本體論問題，進而對理性的祛魅化，導致慾望成為慾望本身的原因，正如貨幣拜物教使利己主義成為當然的現代性教義一樣。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中有關感覺、情慾的本體論分析，正是通過對私有財產及其貨幣拜物教的揭示而展開的⑧。脫離「理」的「欲」任其泛濫，正是諸多社會失范的重要原因，而「欲」實際上正是後文即將分析的「利」與「力」的基源。

大體說來，倫理或倫理學是專門溝通情與理的文化方式。常識強調「情」而疏於「理」，哲學強調「理」而疏於「情」，唯倫理溝通情與理，並顯化為道德與宗教。倫理是天然具有心理溝通取向的，何以如此？一是因為倫理總是合於生活之常規，因而是諸種文化中最切近常識的。「倫理學」(ethics)的本義即關於習慣(ethos)的道理，而習慣乃是情與理的天然聚集，習慣不外乎是常識的行為表現，因此倫理學可以說就是關於常識的學問。二是由於倫理根植的傳統，因此諸如禪學、佛學以及心學等近於倫理的文化何以合情又合理，便是可以理解的。但哲學以理性打通感性，這種啟蒙的方式終究有問題。因此，啟蒙必得過倫理這一「關」。

啟蒙中的「理」對「情」的約束，可以舉兩個典型例證加以說明。第一個例證便是哲學人類學的興起及其延遲。哲學人類學看起來是康德哲學的貢獻。康德把自己的哲學問題分為四個：我知道什麼？我可以做什麼？我可以有什麼希望？人是什麼？它們分別屬於認識論、實踐哲學、宗教哲學以及哲學人類學。如果說《純粹理性批判》、《實踐理性批判》與《判斷力批判》分别致力於解決前三個問題，尤其是前兩個問題(宗教哲學分布於幾部著作中)，那麼，作為總問題的「人是什麼」並沒有與之對應的專門的哲學著作。引起後人詬病的《實用人類學》顯然不是這樣的著作。實際上，哲學人類學問題轉變成了歷史哲學問題。在一定程度上說，「人是什麼」的問題是通過第四批判即歷史理性批判回答的。換句話說，這依然是理性的人類學，而不是感性的人類學。雖然經過費希特的努力，人的問題在理性人類學意義上有了進一步的發展，但黑格爾的哲學體系顯然再一次祛除了人的主體性。費爾巴哈用感性擺脫理性的努力，哲學人類學的真正興起，馬克思主義的新唯物主義以及新康德主義價值哲學，與之呼應的意志哲學、精神分析以及整個現代人本主義及其非理性主義思潮，都是以「情」(以及「意」)擺脫理性主義束縛的努力。

第二個例證是美學的創立及其尷尬處境。1739年，精通拉丁文的鮑姆加通命名了美學(Aesthetics)，但鮑姆加通實際上是基於邏輯學的任務創立美學的，他對美學的界定為美學是感性認識與感性表現的科學。「感性表現」向藝術與審美敞開了視域，而且鮑姆加通撇開現成的表現外在感性的拉丁詞sensus，而使用源於希臘語包含外在感性與內在感性雙重含義的aisthesis一詞作為美學的對應詞，已表明這一點。但感性學終歸是隸屬於認識論的，而鮑姆加通實際上是無法在認識論的框架下完成所謂「感性表現的科學」的。所謂「感性學」其實並不真正能夠切中「感性」。感性學用科學的理性的方式去研究「美」，與用理性無法切中的美本身之間的悖論，在美學創立之始就作為一個堅硬的難題而存在。康德顯然意識到了這一難題——這一難題的確是對蘇格拉底「美是難的」命題的回應。因此，在《純粹理性批判》中，康德把美學看成是超驗的科學，並剔除掉概念思維，進而把所有屬於感覺的東西分離，只剩下「純直觀和現象的單純形式」⑨。康德在使用「美學」(Aesthetik)時還特地加了一個注，以說明美學的學科困境。「惟有德國人目前在用Aesthetik這個詞來標誌別人叫作鑒賞力批判的東西。這種情況在這裡是基於優秀的分析家鮑姆加通所抱有的一種不恰當的願望，即把美的批評性評判納入到理性原則之下來，並把這種評判的規則上升為科學。然而這種努力是白費力氣。因為所想到的規則或標準依照其最高貴的來源都只是經驗性的，因此它們永遠也不能用作我們的鑒賞判斷所必須遵循的確定的先天法則」。⑩康德實際上在Aesthetik名下專門探討作為感性直觀形式的時間與空間，並且要求把Aesthetik從邏輯學中區分開來。「我們就把一般感性規則的科學，即感性論，和一般知性規則的科學，即邏輯，區分開來。」(11)康德已明確意識到美學與認識論以及倫理學的區分，如果「美」與「真」、「善」是有區別的，那就必須從蘇格拉底—柏拉圖式的「美善同一」以及「美德就是知識」之真善美自在同一的傳統中走出來，並把美與「審美」本質地溝通起來，判斷力批判的實質是審美判斷力批判。因此，作為美的核心，並不是一種美的客觀的定義，而是美感本身的規定。由此方可理解康德關於美的一個著名定義：「美是不依賴概念而作為一個普遍愉快的對象被表現出來的。」(12)在這個意義上，在康德有關純粹理性所不可把捉的幾個實踐生活領域，如上帝存在、靈魂不朽、意志自由之外，其實還可以加上審美自由的。康德力圖在理性及認識論之外，開出美的世界，包括謝林以為藝術是理性壓抑感性的結果，都試圖在理性之外開出美。但黑格爾顯然使美的問題回到理性主義傳統，在黑格爾那裡，感性本身被規定為認識論化的感覺，並被看成在認識環節上進一步揚棄的初級環節；他對美的規定即「美是理念的感性顯現」(13)。人們通常把19世紀的美學呈現看成「理性美」，其實，從反思啟蒙的意義上講，未必不是理性主義擴張的結果。

合情合理，乃人之常情，也是人的最恰切的自然生活狀態。當代哲學文化呈現出回復生活世界的艱難，並伴隨了諸理論路向的形成：(1)對現代科學以及工業的反思批判。對技術理性、工具理性、文化工業及大眾意識形態的批判，是當代哲學文化反思啟蒙理性傳統的最有影響的方面，並構成其它各種問題背景的學理基礎。(2)後神學時代或世俗化過程中的社會整合問題。一方面，在傳統時代，情感凝聚主要是通過宗教途徑實現的，但啟蒙對神的祛魅化，削弱乃至抽掉了宗教的情感凝聚功能。另一方面，韋伯所闡發的關於通過理性化導致的虛無主義問題，成為當代精神文化的核心問題，個體的存在焦慮，以及個人與社會、類群及其周圍世界的緊張關係，遂成為當代哲學及人文社會學科的主題。(3)生態環境問題。環境生態作為人的自然存在與倫理基礎，正是在啟蒙及現代性的傳統中被剝離掉的，對啟蒙傳統的反思，同時也包含著對人與自然環境關係的新的啟蒙要求。(4)文化多樣性問題。應當說，在這一問題上所展開的對啟蒙及現代性的反思，依然是初始的，甚至是一維的，即只是來自於西方文化傳統的有效的自我反思的單一維度，非西方的反思批判甚至於有力的反思批判，則只被限定於後殖民語境中。從某種意義上講，理性化不僅被看成現代性的特徵。也被看成西方文化的特徵，基於西方文化中心主義而形成的普遍主義，依然構成全球時代的主導意識形態。比如，相對而言，儒家文化的合情與合理性，在全球文化體系中沒有得到足夠的理解。(5)所謂女權主義問題。對現代性及啟蒙式理性的反思，實際上隱含著對男權中心主義的反思，女性意識的覺醒乃至女權主義形成與發展乃是這一反思活動的當然結果。的確，現代性的自身展開，必然也是女性問題愈益突顯的過程。

但是，上述路向及其努力，假如不對作為現代性的最「硬」的方面，即「利益」與「權力」的方面給予足夠的關注，恐怕就會直接滑入後現代相對主義。

三、「利」與「力」

就現實而言，「理」的問題總要讓位於「利益」與「權力」。合理而合情的事態，如果不是一種在現實中存在的「自然狀態」，就一定得依賴於「利益」與「權力」。此乃激進實踐之理論緣起，也是現代性狀況下歷史-政治問題不斷被激惹的原因。

「利」對應於英文的profit而非interesting。當然，「利」也可延展為「名」，對於很多人而言，「追名」的動力常常會超過「逐利」，但「名」不外乎是更高層面的「利」，仍可置於「利」的範疇。「利」並不在「理」中。常言「有理走遍天下」，但說得通未必行得通，正如從「我知道什麼」並不必然推出「我可以做什麼」。行不通或不能做，一個可能是人們在情感與價值上不能接受，另一個可能——而且常常如此——則是利益因素。事實上，人們之所以做某種事情，不僅是事情本身合理，並值得做，還得有「利」可圖。進一步說，值不值得做，也不是在情感上或價值上願意接受，而是利益因素。表面看起來是理性起著支配作用，而且在形式上也發揮主導作用，實際上是利益倒過來支配價值意願，使價值變為評價活動，並反過來支配理性。因此，在這個意義上，理性的功能看起來就是修辭，是對值得做某件事情的辯護。「利」看起來並不是行動的旗幟鮮明的根據，但卻是實實在在的理由。人們常說「搬出一套套的道理」，而在所有基於某種利益的背後，都存在著並且也被構造為一個又一個理由，進而上升為自成體系的理論即意識形態。意識形態這一辭彙必然在啟蒙時代得以產生，這一判斷不是沒有道理的。正是啟蒙運動本身的激進邏輯要求建構一套與之相洽的說辭，在這裡，理性不過是實踐的「說客」。理性其實是在捍衛某種利益，進而是服從於相應的權力與意志。這當然是相對主義的理性觀，但卻很好地解釋了理性的功用。

「利」與「力」的吸納及其對啟蒙的批判，在很大程度上是對德國啟蒙傳統的反詰，且是對英法啟蒙傳統的重構。全能的理性觀其實是德國啟蒙傳統的問題所在。正是在德國唯理論式的啟蒙觀中，對理性的高度依賴堵住了「利」對「理」的支配。啟蒙的行動要求則止於勇氣，並且主要是要求運用科學來對抗宗教神學並謀求一種宗教寬容，而沒有考慮到功利主義及其相應的權利與財產要求。實際上，功利主義特別是徹底的功利主義，本身就是一套教義及義理系統，這套系統顛覆了「合情合理」的美德傳統，並以自身的方式成為現代性中最強勢的教義，即功能主義——功利主義、經驗主義以及實用主義是其具體的表現方式。

功利主義乃是蘇格蘭啟蒙傳統的結果，也是限制理性功能的後果。在歐洲近代思想傳統中，「利」的觀念源於馬基雅維利，但利己主義成為確定的意識形態，則是在英國經驗主義之後，培根的「知識就是力量(權力)」、霍布斯對德性倫理的批判及其修辭的理性觀即敞開了功利主義。蘇格蘭啟蒙傳統在如下四個方面成就了功利主義：(1)拒絕承認理性萬能，從而為價值與利益的合理性留下了解釋空間。(2)確立起了相應的制度基礎，即私有財產、私有制度以及與之相適應的以個人主義為核心價值觀的社會結構即市民社會，奠定了資本主義的社會現實。(3)工具主義的合理化。正如工業的、肯定的現代性意義一樣，在現當代語境中受到批判的工具理性，在蘇格蘭啟蒙傳統中乃是以對抗封建神學以及強權政治的肯定性力量而存在的。(4)形成了一種以富強為核心理念的激進的國家主義，其政治經濟學或國民經濟學則是根本的學科表現。

法蘭西啟蒙運動是鄙視功利主義的，而且也鄙視馬基雅維利。對法國而言，蘇格蘭那種功利主義與其政治結構及道德觀念之間的平衡，不可能重演。代之而起的是通過激進政治方式形成的個人主義向集體主義(共同體主義)的聚集。在那裡，對理性的高度推崇，連同笛卡爾主義的持續復興，實際上將柏拉圖的共和國理想(烏托邦主義)在現代圖景中再現出來，在成就法國啟蒙運動的同時也成就了法國空想社會主義。

至於德國古典哲學，則是法國啟蒙思想的一個高度壓縮版。這個壓縮版，帶有濃厚的浪漫主義氣息，但在表述歐洲理想及其歷史哲學方面更為顯赫，它集中了分延於諸德意志民族的神聖羅馬帝國理想，且較法蘭西啟蒙更為理念化。如果說法蘭西啟蒙傳統諸人物(如伏爾泰、孟德斯鳩、狄德羅、拉美特利等)褒揚了英國經驗主義，那麼，德國古典哲學諸思想家則努力清除受經驗主義及功利主義影響的法國理性主義，進而又進一步膨脹了世界歷史時代與國家主義(民族主義)。德國古典哲學是現代性及歐洲中心主義語境下民族國家理論的頂峰，同時也是從形式上摒棄了功利主義之後的啟蒙邏輯的極致，並且是馬克思主義及其唯物史觀產生的當然思想資源。

列寧關於馬克思主義三個來源的說法富於洞見地指出了馬克思主義同啟蒙傳統的關係。英國的古典政治經濟學正是蘇格蘭啟蒙傳統的產物；法國的空想社會主義連同法國唯物主義，正是法國啟蒙傳統及其激進運動的哲學理據與旗幟；德國古典哲學及德意志意識形態正是德國啟蒙傳統的表現形式。馬克思主義及其唯物史觀則揚棄了上述三大啟蒙傳統的合題。對於德國古典哲學而言，問題在於其根深蒂固的觀念論背後所掩藏的落後的社會現實，而這正是馬克思激進政治思想的直接背景，馬克思無疑希望一場較法國啟蒙運動更為激進的社會政治實踐，由此馬克思不僅是啟蒙的，而且也是革命的；並且，對馬克思而言，啟蒙是從屬於革命的，這正是他那句重要箴言即哲學家的使命即不在於解釋世界，而在於改造世界的真義所在。法國啟蒙運動所高揚的人的精神，無疑為馬克思所肯定，這同時也是馬克思藉以超越黑格爾歷史哲學的基本資源。在人的方面，馬克思顯然是法國啟蒙思想的繼承者。但區別也至關重要：即通過什麼樣的制度來實現人的價值。有別於法國啟蒙的資產階級性質，馬克思還發現了作為普遍階級因而也是人類解放主體的無產階級，並把無產階級建構為新的制度即共產主義制度的主體。馬克思肯定了馬基雅維利的功利主義國家觀，並說他連同其後的康帕內拉、霍布斯、斯賓諾莎、格勞修斯、盧梭、費希特、黑格爾，都已經是用人的眼光來觀察國家了，他們是從理性和經驗而不是從神學中引申出國家的自然規律。馬克思發現了作為物質生產領域的市民社會(這種設想本身就是一種理論構造)，並通過把人權置於物質利益的背景之上，馬克思發現了唯物史觀。在馬克思看來，不是黑格爾所認為的抽象的和理性的國家與法決定市民社會，而恰恰相反，是物質資料生產及其利益決定市民社會，進而決定世俗的國家。馬克思在《萊茵報》時期所遭遇的「物質利益難題」表明，青年馬克思已不再接受抽象與理性的國家與法，而是其稍後提出唯物史觀的原初的問題意識。「利」與「力」的原則實實在在地構成了唯物史觀的基點，基於此，無產階級才得以成為政治解放的主體。在此，馬克思同樣超越了作為資產階級意識形態的功利主義及個人主義，揚棄了功利主義及個人主義的乃是一種以解放全人類為主導價值的新型價值觀即共產主義價值觀。馬克思十分肯定，在作為意識形態的觀念背後，一定存在著實實在在的物質世界的支撐。馬克思肯定了功利主義的哲學基礎即唯物主義，但卻揚棄了其個人主義的形式。馬克思的政治批判與政治經濟學批判，正是對功利主義與個人主義的批判，並因此與哲學人類學(人類解放)對接；在他繼承德國古典哲學的人類學傳統時，他又實實在在地發現了無產階級作為「特許的」人類主體在自身解放進程中的使命。

「利」與「力」又是制約著馬克思主義的一個因素。啟蒙的歷史表明，在社會結構中，「利」的主體與「力」的主體不能重合。因此，人的行動是有邊界的，私有制、市民社會、國家與法律，乃邊界本身，進而組成了一個契約倫理及法治型社會。但無產階級本身乃是理論的抽象，並且是作為普遍階級的最大抽象，從而抽掉了其「利」的內容，並進一步成為普遍的「力」(人類解放)的原因。但問題是，成為普遍的「力」的主體在自身歷史的呈現過程(實際應是作為私人主體向歷史主體的艱難而漫長的過渡過程)，不僅表現為「力」，而且直接表現為「利」，不僅成為「力」與「利」的合題(最典型的莫過於「腐敗」)，而且常常「振振有詞」(既「合情」也「合理」)。這顯然已不是啟蒙的問題了。人們可以用馬克思本人的話「自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路」(14)來解釋，但面對現實生活中不斷出現的「大公無私」的「歷史主體」與「私心雜念」的「現實個體」的自我悖謬時，其實是語塞的。

我們無法確知，康德的啟蒙定義是否還潛存著一層意會性的含義。康德所說「不成熟狀態」是指在沒有他人引導的情況下，無力運用自己的理智。如果我們反問：難道不須他人引導就可以自行運用其理智就是「成熟狀態」？或者乾脆發問：人類竟可以徑直地達到成熟狀態？！這一反問倒逼出了人類本質的「無知」乃至於「無能」。因為一個人、甚至於人類似乎從未達到過、也不敢自詡達到了這樣的狀態。如果真是如此，那麼，「先知」般全知全能的人，或者乾脆就是《利維坦》里描述的那種缺乏智慮、無知無畏的莽夫。看來，啟蒙開啟智識，同樣以自我反省的方式通向敬畏，通向那我們每個生命個體都以自身的方式融入其間的歷史大道。啟蒙並非專屬於某一時代、專屬於某些人。任何時代、任何人都一直處於不斷的啟蒙與自我啟蒙的過程。常言所道「人貴有自知之明」其實談何容易，因為這一教訓對任何人都適用，當然包括以「認識你自己」為志業的哲學家們。

①康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，1990，第22頁。

②福柯：《什麼是啟蒙運動》，於奇智譯，《世界哲學》2005年第1期。

③楊伯峻譯：《白話四書》，嶽麓書社，1989，第305頁。

④⑤《老子·莊子·列子》，嶽麓書社，1989，第9頁；第8頁。

⑥卡西勒：《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯，山東人民出版社，1988，序第6頁。

⑦黑格爾：《法哲學原理》，范楊、張企泰譯，商務印書館，1961，序言第11頁。

⑧(14)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000，第140頁；第88頁。

⑨⑩(11)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004，第27頁；第26頁；第52頁。

(12)康德：《判斷力批判》上卷，宗白華譯，商務印書館，1964，第48頁。

(13)黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，商務印書館，1996年，第142頁。