李澤厚 | 舉孟旗 行荀學——為《倫理學綱要》一辯

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舉孟旗 行荀學——為《倫理學綱要》一辯

李澤厚|中國社會科學院哲學研究所研究員，

巴黎國際哲學院院士，美國科羅拉多學院榮譽人文學博士

本文原載《探索與爭鳴》2017年第4期

【摘要】道德不是「知」而是「行」，道德中含有知識（即觀念），但並非知識，道德屬於行為本身。道德主要不是知不知應該去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是願不願意去做或不做的問題，它不是知不知、會不會、願不願的問題，而是「做不做」的問題。中國傳統以塑建「情理結構」為人性根本，強調「好惡」（情感）與「是非」（觀念）同時培育、相互滲透，合為一體。這就是中國倫理學的品格，它也可說是一種儒學內部的「儒法互用」，即以情潤理。

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目衰年邁，孤陋寡聞，近因華東師範大學郁振華教授紹介，略知圍繞吉爾伯特·賴爾數十年前所提出的konwing that與knowing how，有理智主義與反理智主義、休謨主義與反休謨主義的分歧，以及國內有關王陽明「致良知」的爭辯。由於涉及倫理學重要問題，遂藉此明確拙著的幾個要點。

拙著《倫理學綱要》明確認為，道德不是「知」而是「行」，道德中含有知識（即觀念），但並非知識，道德屬於行為本身。從而道德既不是konwing that也不是knowing how，道德主要不是知不知應該去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是願不願意去做或不做的問題，它不是知不知、會不會、願不願的問題，而是「做不做」的問題。我所提出的道德三要素——觀念（即認知）、情感、意志三者之中，強調以「意」為主。道德乃是具有非常重要的自覺選擇性的自由意志，即：做還是不做。

只有這種自由意志才導致道德行為。知而不能行，會而不能行，願而不能行，即知道「應該」去做，並知道「如何」去做，也「願意」去做，卻仍然不做者，有善念而無善行，蓋多有矣。也如賴爾所說，善念與善行只是邏輯關係，並無因果關係。知識無論是knowing that 或knowing how 是可以傳授的，情感不能傳授卻能感染，意志不能傳授也不能感染，它表現為「立意」（即自覺意識的「決心」，而非動物本能和慾望，並且常與這種慾望或本能相衝突）去做並真正做了，它常常需要鍛煉或鬥爭才能獲有。因之，知和情在道德領域中只是助力，只有意志才能使得人們去「做」或「不做」應該做或不做的行為，意志才是道德的動力，由於它具有做或不做的自意識（即自覺）的選擇性，所以名曰自由意志。「應該愛父母「是觀念，愛父母是情感，只有將愛父母實現在行動中，即各種具體的關懷、護衛、尊敬等行為、態度、言語、面容中，才成為道德。實現主要靠意志，非觀念（即認知），也非情感。當然，意志並不全在道德領域，在日常生活和一般行為中，也需要意志和鍛煉意志，如吃苦耐勞、發奮讀書、體育訓練、軍事操習，等等，但只要直接涉及他人或群體（這點很重要，即非僅為自己）它便含有不同層次不同程度的道德因素。意志在道德領域中則特別突出，尤其是在艱難困苦特別是生死關頭，人仍能堅韌不拔、一往無前，進而殺身成仁、捨生取義，從而成為道德典範。

可見，把道德納入認識論範圍，脫離情感特別是脫離意志，乃是一種謬誤，使之失去了本體品格，而強調自由意志作為個體行動力量正是主體性實踐哲學即人類學歷史本體論題中應有之義。當然，知與行，知、會、願、做之間有許多關聯和一致，也會有不少矛盾和衝突，這需要道徳心理學進一步研究。

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因之，我明確反對孟子的「不慮而知，不學而能」的良知良能說，也不贊成王陽明「行即知，知即行」的知行合一說。這種主張，不僅抹煞了認識的「知」與道德的「行」之間的差異、距離和問題，而且將道德視作人人具有「見父母就知（行）孝，見兄長就知（行）悌」的自然的天賦能力，將孝親、忠君等道德行為等同於「好好色，惡惡臭」的自然生理的官能反應。這在今天如果不歸之於神秘的或基督教的神恩、天賜、啟示，便完全可以與當今西方流行的社會生物學合流。這與孔子講的「克己復禮為仁」「性相近也，習相遠也」也大相徑庭了。

其實，只有「克己」才能「復禮」，只有學、習（人為）才能有善，所以荀子說「其善者偽也」，「偽」即人為。這種學習或「克己」、人為，除了認識，主要依靠自覺意志的培育。王陽明強調「力行」，認為在「力行」之中才有真知和良知，其實強調的也正是「知行合一」中的堅韌不拔的意志力量；但畢竟由於其哲學理論上的天賦說，使王陽明很難清楚交代良知如何「致」和如何由「致良知」而開出社會倫理的整套規範，從而必然從邏輯上和事實上產生「滿街都是聖人」「端茶童子即是聖人」等並無客觀規範的思想學說，後學也終於走向「天理即在人慾中」「人慾即天理」的自然人性論。這一點，拙著已一再說過了。另一方面，便演繹為否定「性」只認「情」，卻又嚴厲地將「情」與「欲」絕對分開來的禁欲主義（如劉宗周）。於是王學雖然在特定時期可以產生反抗傳統、解除束縛的思想解放的巨大功能、意義和價值，但也就如此了。

這樣，比較起來，就反而不如朱熹。朱熹強調：「聖人千言萬語，只教人存天理滅人慾」，要求人們進行「今日格一物，明日格一物」的「格物致知」，以外在的、先驗的天理（實際乃「君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友」的「禮」，即外在社會規範）來主宰、控管、約束、規範人的一切自然情慾，以此日積月累地不斷磨打、鍛煉從而培育人的意志以及觀念和情感，有如蔡元培所簡明指出「其為說也，矯惡過於樂善，方外過於直內」（《中國倫理學史》），由外而內，由倫理規範而道德行為，而這，不正是荀學么？在朱熹那裡，仁是理，理即性，仁之端是心，惻隱是情，心統性情。總之，以外在的、先驗的理，主宰並融解為內在道德心性，而完成道德行為。並以「理一分殊」，即承認從而要求每個人「變化」實乃統管控約人各有差異（不同「清濁」）的「氣質之性」（自然生理為基礎），把「事事物物」實際是人的各種行為都納入這個規範中，制定出各種等差順次秩序規則的系統，成為可實踐施行而非常龐大細密的道德觀念和倫理準則，來有效地統治人們的身心。如拙前文所引譚嗣同所說「二千年之學，荀學也」，荀—董—朱便成為統治中國兩千年的倫理學。但朱熹卻又是高舉「四端」「性善」的孟子大旗，來構建此荀學的。

與此相關，韓國數百年前關於「四端」「七情」的各派激烈爭辯，細緻深入，已超中國。其中一說認為「四端」（仁義禮智）乃理性抽象，「七情」（喜怒哀樂愛惡欲）是自然情慾，主張以「四端」控「七情」來解孟子。其實這正是朱學。程朱將「四端」說成有關形上、太極的天理，把「孝為仁之本」（《論語》）變作「仁為孝之本」，從而儘管高談「性善」「四端」，實際有如上說，已轉入荀學。本來，「四端」除「惻隱」之外，其他如「羞惡」「辭讓」「是非」，從常識說也很難說是「人皆有之」生來具備的天賦的「良知良能」。這涉及中國哲學史的許多問題。本文不能詳論了。

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關鍵在於，既然我站在荀子、朱熹這條線上，為什麼又說「兼祧孟荀」？既然認為朱熹是荀學，為什麼又認為「孟旗」很重要？「孟旗」的價值、意義、功能又何在？拙文雖提出，但未詳說，此問題重要，應補充兩句。其實，這與我從一開始便強調應以休謨來補足康德，非常重視道德三因素中的情感要素，乃同一問題。

因為我認為，中國是巫史傳統，沒有宗教，它是「一個世界」觀的「樂感文化」。這個世界觀賦予整體宇宙、人生以樂觀的、積極的、深厚的情感色彩，我稱之為「有情宇宙觀」。《易傳》說「天行健，君子以自強不息」，這個「自強不息」不是去追求靈魂升天回樂園，而是就在這個物質世界中奮勇力行，從而以一個與「天行健」相匹配的「人性善」作為支持人們行善的情感力量，就頗為重要。既然我已設定「至善」乃人類生存延續及其實踐，從而作為個體，設定生來便有參與這生存延續和實踐的「性善」作為情感、信念，也未為不可。由於有動物本能積極面的經驗支持，使這一情感的哲學設定在後天培育擴展下由潛在而可以成為現實。中國哲學的「有情宇宙觀」認為處理一切事物，包括人自身的生長發展，需要理性（實用理性），仍然是「立於禮」，但是作為支持、鼓勵、幫助這個生長發展得以完成、得以圓滿的，卻是樂觀主義的這個世界的世俗或非世俗的感情：「成於樂」（樂感文化）。正如中國傳統的音樂理論一樣：既強調快樂，同時又注重節樂，也就是快樂本身也是有節奏有韻律的，其中含有理性的節制，而不同於酒神精神的縱慾狂歡和毫無節制的生理享受；當然更不是禁慾苦行或超驗理性的全面統治。這就是中國儒學的宗教性道德，以「人性善」的情感力量來構建人的可完善性的堅強信念，並使實用理性本身也滲入了某些情感因素。但是，它又仍然是情感信念，而非理性的邏輯推論。

正因為此，情感作為助力就具有重要性。所以，拙著倫理學反覆強調中國傳統以塑建「情理結構」為人性根本，強調「好惡」（情感）與「是非」（觀念）同時培育、相互滲透，合為一體，或有如陽明所說，是非也無非是個好惡之心，特別是鍛鍊出剛毅木訥的意志力量以實踐之。這就是中國倫理學的品格，它也可說是一種儒學內部的「儒法互用」，即以情潤理，范導行為，並將個體修身與治國理政亦即將宗教性道德與社會性道德混同構建,合為一體。這也就是為什麼朱(熹）式的性善說在中國傳統中一直佔據上風，而那些強調「原罪」「超驗」或追求「空無」的外來宗教教義和思想學說很難動搖這個傳統的重要原因。這個儒學傳統在未來可能具有更普遍的人類性、世界性，它既不是理智主義，也不是反理智主義，既不是休謨主義，也不是反休謨主義。從而如拙著所認為，今天需要對此傳統分析、解構而重建之，即以情本體的宇宙觀和宗教性道德來范導和適當構建公共理性的現代社會性道德。也可說是：後者乃現代荀學，前者為現代孟旗，都有待人們去創造，以勞動力自由買賣和以個體為基點的現代社會（西體）如何與以家族農業生產和以群體為基點的古代荀學（我主張回歸原典儒學，並反對以心性為體的宋儒，所以不能是朱學）特別如何與孟旗，既有嚴格區分又相交接融會（中用），等等，便是問題所在。這也就是包含在我提出的「兩種道德說」和「新內聖外王之道」中的重要課題。

那麼，到底人性善還是人性惡呢？以前已回答過：從科學說，非善非惡。要注意這些概念應用在不同領域的語義問題。作為動物，人的自然性即動物本能中有群體間的相助、合作、親昵、愛撫的方面，也有彼此爭奪、傷害、仇恨、殺戮的方面。所謂人性善惡，實際是指如何去培育、發展前者和壓抑、泯滅後者以成為人（個體）和維護整體的生存延續（人類）。性善、性惡或原罪等都是某種宗教性或准宗教性的傳統的情感信仰，今天你我既可以接受也可以完全不接受這種信仰，而只相信這個不可知的宇宙有其「可知」並可循的規則，從而以樂觀的情感信念認定人類命運可自身掌握和創造，從而極端重視自己的自由意志的各種選擇和決定。這在拙著如《哲學論綱》中已屢論及，此處不贅。

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上面多次講到，善行不能止於善念。一般說來，有善念也才有善行，但好心辦壞事，惡念成善事，也常有之。我也反覆申說過「歷史與倫理的二律背反」、「歷史在悲劇中前行」，這便超出道德的討論，而屬於外在倫理規範和政治哲學的範圍。這也就是我為什麼要區分道德與倫理、區分道德心理學與政治哲學的重要原因。個體行為、特別是不同社會角色的個體行為的社會效應和歷史作用，便是政治哲學和歷史哲學所應詳加討論的重點之一，其中，歷史的偶然性乃關鍵之所在。所以，儘管經濟是社會生活的基礎，但政治人物始終是歷史的主要角色。

此外，西方近現代以來，功利主義、自由主義、社群主義、美德倫理所提出的核心議題，便是「自我」。拙著對此已有表態和交代，認為「自我」無論從外在的行為規範還是內在的心理追求說，都是非常重要的個體覺醒的成果，不能否定或否認，而應該力加保護和發展，而且挖掘和發揚個人的不同潛能，將是人類遠景的重要方面。但實際上，又從來沒有所謂「無負擔的」「原子個人」。拙著倫理學的自我理論，是由大我而小我的歷史主義，從而既反對自由主義的個人，也反對貶低、否認個人的社群主義。

這裡想提出的一點是，反現代、反理性、反啟蒙、反進步，其中包含著反個體反自我，已是當今世界的學術時髦，中國學人起而效尤。其實很簡單，如無現代化的科技和啟蒙所帶來的自我和進步，包括醫藥、健康、壽命上的進步，那些反現代的時髦人物，恐怕根本活不到今天壽命的平均年齡來反現代化。當然，重要的是，當未來基因研究和人工智慧的新科技進一步發展，有可能威脅到作為「至善」的人類的生存延續的時候，如何對待這些異化產品，將成為哲學特別是倫理學的核心。前景茫茫，課題林立，樂感文化的傳統相信人類仍能解決。但解決之道則遠非當今這些貌似高深、實乃淺薄的反現代化的喧囂。

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與此相關的幾個問題也可在此一說。

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慾望

拙著倫理學諸文將情感與慾望作了區分，拙著講的「慾望」主要是指以自然生理苦樂感受為基礎的物質方面所要求或追求的需要、快樂和幸福，它也就是人類生存的衣食住行、性健壽娛。我認為它們與道德並無直接關聯。慾望能驅使人們行動，但並不一定是道德行為，它不是也不能成為道德行為的來由。這種「慾望」從來不是道德的動力或助力。

那麼，如何解釋孟子的「可欲之為善」、王陽明的「為善最樂」？我以為，這裡的「欲」「樂」並非上述自然情感、生理需求和物質享用與追求，而是人類培育出來的一種高級精神、情感和心理狀態。這也就是我在《回應桑德爾及其他》中所說的約翰·穆勒的「高級」的幸福、快樂和慾望，如讀書的慾望、祈禱的慾望、欣賞藝術品的慾望；道德領域內的行善的慾望、為群體或國家作貢獻的慾望、參與義舉的慾望，等等。這種「可欲」和「最樂」是某種精神上心靈上的追求和滿足，其最高境界，例如某些基督聖徒背負十字架的「歡欣」、許多英豪烈士忍受苦刑或走上刑場的「快樂」，等等，便與上述自然情慾完全不同甚至相反（如絕粒求死與飢餓求飯），經常恰恰是忍受、壓制甚至泯滅自然情慾和生理肉體的苦痛，它實際上根本不是也不可能是一般的所謂快樂、幸福和慾望。從正面說，王陽明也說，真能做到行善或善行如同「好好色、惡惡臭」的自然反應，就只有聖人了，道德或德行能做到有如生理官能反應一樣的自然，是極為不易，即使「賢人」也只能「勉強而致之」的。它當然只是包括但遠不止於上述最高道德境界，但由此可見，道德並非一般「人皆有之」的慾望或情感。

02

情感

首先，什麼是情感？我曾以情感（由內而外）與感情（由外而內）來區分emotion與feeling，但自己也未能貫徹，現在只好不管西文，以「情感」與「情緒」來區分人與動物（包括嬰兒），以及區分人性情感和動物性情緒。道德情感當然是前者。但什麼是道德情感？這個詞語也並不很清楚。是指道德行為之前的情感，如孟子的「惻隱之心」、休謨的同情心呢？還是指由道德行為所生髮出來（即道德行為之中或之後）的情感，如自己的快樂感、自豪感和他人或後人的崇敬感、景仰感？還是指對人對事融是非於好惡的愛憎情感？康德講，道德感情應是敬重，這倒可以包括道德行為中的自身和他人的主要情感。而鮮明的愛憎情感，則有如孔老夫子所說，「唯仁者能好人，能惡人」，以及「行己有恥」「知恥近乎勇」（《中庸》），它接近走入意志-行動，亦即「羞惡之心」（義）。這些都正是我所強調的「以美儲善」，也都是道德心理學的重要問題，此處只能提及，不能展開了。至於作為所謂道德起源的情感，如惻隱、同情，我已反覆說明，它們作為自然情緒，只是重要的助力，既非動力也非來源。也反覆說過，我堅持中國儒學傳統的人禽之別、人獸之分，反對動物也有道德感情。這就不必再說了。

03

觀念

拙著倫理學強調意志作為理性的形式力量，其內容或材料乃觀念，即認知（包括knowing that 和knowing how，即知道應該去做或不做什麼，也知道如何去做或不做什麼）、知識、規範、準則。觀念有對有錯，有善有惡，也正因為觀念有善惡對錯,人的自由意志便可既可行善，也可作惡。善惡觀念是隨時代、文化、宗教有所不同，而且變異，具有歷史具體性和文化相對性。但是，人類各文化、各宗教、各社會在這些相對性、具體性的善惡觀念之中，經由長久歷史，又逐漸積累出具有人類普遍性、絕對性的倫理觀念，如原始部落從殺戮或放逐老人到不殺不逐，各種戰爭中殺戮俘虜、婦孺到不殺，今天不再溺女嬰割女陰纏小腳，等等。可見，不但內在意志有絕對性，而且外在倫理也積累出絕對性，它們成為國家、民族以及人類群體生存延續的必要支柱。這一觀點和態度，在十多年前施琅問題的爭論中，我已表明，即倫理道德具有絕對價值。

也可見，道德行為的善惡並不完全取決於「做不做」的自由意志，而取決於自由意志與善惡觀念（善惡本就是人的觀念，屬於倫理規範，即認為對自己但主要是對群體生存延續有益有利的行為乃善，反之乃惡）的滲透合一。前面強調了道德行為的主要因素是自由意志的形式（亦即行動）力量，即「絕對律令」，認為自己此行此舉可「普遍立法」，他人均應仿效，正是在這意義上，我說過「9·11」恐怖分子可以說也有道徳，他們為「聖戰」（此觀念被認為是「善」）獻身，所以當年某些伊斯蘭地區曾因此而歡呼他們以及拉登是英雄；但也如上述，善惡觀念隨文化、宗教特別是時代而不同而變異，在今天，這種自由意志的選擇獻身，便普遍不被認為是「善」（對）而被認為是「惡」（錯），從而「9·11」恐怖分子便不是英雄，而且惡漢，儘管有「漢子氣」（即選擇獻身的自由意志），卻是殺害無辜大眾的巨惡，因為他們的善惡觀完全錯了。這裡顯示出自由意志的形式力量被限制於倫理觀念的具體內容的道德特徵，也正是黑格爾批評和取代康德的要害所在。

但惡行並不止這一種，不止於自認為選擇的是善念而作惡行，還有自己明知是惡卻仍選擇去做的另一種，它佔了惡行的多數，但某些惡行卻取得了成功，而成功卻使得萬千民眾甚至整個國家民族和社會受惠，這裡展開了歷史進程的複雜面貌。孟子也講過「徒善不足以為政」，只靠善念搞政治是不行的。在理論上出現了「理性的狡計」「惡是歷史發展的槓桿」，在事實上則有如前文舉例的唐太宗、唐肅宗，等等。從而如何分析、衡量、判定它們的是非善惡，就只有依靠「度的藝術」了，這屬於政治哲學範圍，這裡不詳說了。但也因此，好些神學家便完全甩開各種具體歷史情境，把自覺選擇的自由意志作為惡的總根源，康德也說「根本惡（radical evil）」並非自然稟性，而在人的自由：「道德上的惡必須出自自由」（《單在理性限度內的宗教》）。而我之所以提出「歌其功而不頌其德」和「歷史與倫理二律背反」「歷史在悲劇中進行」等概念，就正是針對此，強調一方面倫理道德產生在人類歷史行程中，需要具體地分析和解說，另一方面它又具有不依附一時一地歷史的獨立性和絕對性，朱熹將之說成「天理」，王陽明將之說成「良知」，其實乃歷史在人心中沉澱下來的積累性，而且仍須學而知之。所以，具體人物、事件的善惡判定、點評既顯示出人生、生活各種複雜多變的面貌和狀況，顯示出歷史的偶然性，也更清晰地展示：是理性（包括作為理性內容的觀念和作為理性形式的意志）而非本能、慾望或情感才是道德行為的動力；同時也更展現出在「歷史與倫理二律背反」的悲劇行旅中，對實用理性的「度的藝術」把握的重要。這些都不是先驗理性所制定的自由主義各項抽象原理所能限定的。

最後再講幾句「情理結構」。我認為，塑建「情理結構」即是樹立人性，仍願按古典說法，它主要是「知、情、意」，三者又各有其知、情、意的方面，且三者相互滲透。認識以知為主，審美以情為主，道德以意為主，它們是腦神經元各區域間的不同通路、網路和信息而形成的不同關聯、結構、型態、模式，各關聯、結構、型態、模式又有各種不同方式、不同層次、不同種類、不同類型。其變異之多，區分之大，型態之繁細、之複雜、之精妙，只有後世科學才能窺堂奧、得結果，但這很可能是未來對付可怕的所謂「完美的基因人」的重要前提。總之，今日哲學僅能提供某種視角，發明幾個概念，澄清一些問題，以作引言而已。

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