【社會學理論】布萊恩·S.特納：伊斯蘭，資本主義與韋伯命題

王立秋 譯

在過去的半個世紀里，歐洲已經發展出一個牢固的韋伯學術傳統，這個傳統專註於對韋伯在宗教與資本主義之間的關係方面的探索進行詳盡的分析。自然，此傳統也涉及對韋伯在歐洲清教的禁欲主義傳統與亞洲各種宗教的神秘主義倫理之間建立的基本對照的考察。這個主流社會學傳統帶來的一個後果，便是相對地，忽視了韋伯關於伊斯蘭的論述。儘管韋伯在以對伊斯蘭的全面研究來完成他的宗教社會學之前就已經去世了，但是，他對早期伊斯蘭的評論，以及他更為詳實的，對伊斯蘭法的探究，足以引起我們的興趣，讓我們給它比迄今為止它所得到的更多的審查。作為一個與猶太教和基督教有很近的親緣關係的先知的、平等主義的、救贖的宗教，伊斯蘭，對韋伯關於禁欲主義和合理性的經濟活動的命題來說，是一個重要的檢驗。在考察韋伯的論證，即「伊斯蘭不是救贖宗教」之前，澄清現有的，關於韋伯對宗教與資本主義之分析的各種闡釋，是有用的。

在此關於「韋伯論伊斯蘭」的研究中，有三個相關的論證，使我們從一開始就要說清楚的。第一個論證是，我們至少可以檢測出四個不同的，關於宗教信念與資本主義之間的關聯的韋伯命題；這四個命題不可能被協調地整合為一個連貫自洽的，關於宗教教義之世俗意義的韋伯理論。因此，一切認為伊斯蘭是韋伯社會學的測試案例的嘗試，都必然是一個複雜的過程。我的觀點是，在這四個韋伯命題中，至少有三個是要麼錯誤、要麼無關緊要的。第四個命題——它考察的是世襲制統治帶來的後果——則可能可以用來解釋伊斯蘭的一些發展。我要論證的第二點是，除關於伊斯蘭的事實性錯誤外，韋伯還強調關於伊斯蘭的錯誤問題。他主要關注的是解釋在歐洲以外，合理性的資本主義的闕如，但此間真正的社會學問題，是解釋伊斯蘭從一種貨幣經濟，向一個農業、軍事政權的轉變。儘管韋伯對伊斯蘭的分析不是特別成功，但諷刺的是，在穆斯林改革者們解釋伊斯蘭的衰落的時候，他們又用了明顯是韋伯式的論證。無論如何，認為這樣的情況證明韋伯的清教倫理命題是有效的，也是幼稚的。

韋伯命題

在對韋伯的清教倫理命題的闡釋上，社會學家們的意見有很大的分歧。這些分歧要麼是出自對韋伯社會學的嚴重誤解，要麼是因為韋伯的社會學本身就包含著不必然一致的不同主題。儘管誤解肯定是有的，但從韋伯的社會學那裡，的確也發展出許多截然不同的理論。在著眼於觀念史的時候，通過個人的解讀，來使一個社會學家（特別是一個偉大的社會學家）顯得一以貫之，這對學者來說，永遠是一個誘惑。闡述韋伯提出且經常是同時提出的這些不同論證的方式很多。在這裡，提一提阿里斯泰爾·麥金太爾在《一個關於社會科學中的因果關係的錯誤》(「A Mistake about Causality in the Social Sciences」)中的論證是有用的，在該文中，他觀察到，在試圖證明信念與行動之間的關係的時候，社會學家們經常從一個強命題開始，而以某種妥協而告終。那個強命題是「信念是次要的」（馬克思和帕累托）或信念是獨立的（韋伯）。大多數社會學家以吃掉他們自己說的話而告終；因此，在麥金太爾看來，韋伯亦是滑入了「輕率的互動論」，後者認為信念引起行動而反之亦然。這一框架可用於說明韋伯宗教社會學中的四種不同論證。

第一種對清教倫理命題(Protestant Ethic thesis, PE)的闡釋是，它引出了一種唯心主義的價值理論。第二種（關於清教倫理命題的）命題(PE1)則是，它是一個關於資本主義出現的充分必要條件的論證。韋伯命題(W)則持以更加廣闊的視野，從韋伯的文明社會學出發，強調「理解」這個概念在韋伯的科學哲學中的重要性。最後，第二種韋伯命題(W1)則通過展示這點，即韋伯一直強調信念是如何在其社會經濟語境中被塑造的，來強調馬克思與韋伯之間的連續性。韋伯展示了，伊斯蘭的制度是可以和資本主義兼容的，因為它們為世襲制的漫長歷史所主導。伊斯蘭的信念肯定有影響的，但終歸要次於世襲制的條件性的作用。不幸的是，除這個命題以外韋伯還有其他對伊斯蘭歷史的闡釋，這，使得韋伯的理論立場變得不穩定。

經濟與社會史家很可能是最早把清教倫理當作一個強理論（認為加爾文式的信念引起了現代的資本主義）來對待的。比如說，H.M.羅伯森就試圖展示資本主義乃是出自於「物質的條件」而非「某種宗教衝動」來駁斥他所謂的，韋伯的心理主義。更為新近地，H.R.特雷弗-羅珀也斷言，韋伯與維爾納·桑巴特反轉了馬克思的唯物主義。在試圖贏得人們對此特定命題(PE)的支持時，賽義德·阿拉塔斯聲稱塔爾科特·帕森斯、皮蒂里姆·索羅金和萊因哈特·本迪克斯都是把清教倫理命題當作一個唯心主義的理論來處理的。儘管我們也可以說，韋伯的確認為觀念經常有因果的意義，但這種闡釋(PE)的主要問題在於，韋伯本人時否認他持有這樣的理論的（就加爾文主義而言）。在《清教倫理與資本主義精神》中，他堅持，這樣的理論——即，認為資本主義是宗教改革的創造——是「一個愚蠢而脫離實際的命題」。韋伯在海德堡的同事也證明了這點，據他所說，韋伯很煩對清教倫理命題做「唯心主義」的闡釋。

希望拒斥PE闡釋的社會學家一般認為，韋伯第一篇關於清教倫理的論文，只是一篇早期的、試驗性的專論。從這視角(PE1)來看，禁欲主義是合理性的資本主義的充分必要條件，但禁欲主義也需要和其他許多關鍵變數放到一起來看。因此，社會學家們轉向了，比如說，韋伯的《經濟通史》，在後者中，我們發現，現代資本主義的前提條件包括資本主義的所有制模式、自由的勞動力、合理性的法律和自由市場運動。此外，有時人們還會論證說，韋伯有一個普遍的圖式，我們可以用這個圖式，通過跨文化比較，來對PE1進行實驗性的檢驗。因此，帕森斯指出，韋伯在從一致的方法轉向差異的方法時，開始了一系列充滿抱負的比較研究，而所有這些研究都指向這同一個問題，即，為什麼現代的合理性的資產階級的資本主義，只在現代西方，才是一個主導現象？

儘管這種對韋伯的闡釋(PE1)比那種簡單的「唯心主義」的看法更加公正地把韋伯的社會學當作一個整體來考慮，然而，它依然包含至少兩個問題。首先，它傾向於認為韋伯接受了J.S.密爾的方法論並因此而強調韋伯的理解(verstehende)社會學。其次，它假定，清教倫理命題是持續存在於韋伯晚期的社會學中並且是其核心。然而，韋伯在《古猶太教》、《中國的宗教》和《印度的宗教》中提出的關於官僚制、世襲制和村組織的問題，又要比清教倫理命題這個有限的主題寬的多得多。在某些方面，作為激進社會變革的一個面向的禁欲主義問題，就韋伯對亞洲社會的分析而言，是不太相干的。

堅持韋伯主要關注的是探索價值和意義的歷史關聯的社會學家們是拒絕那種認為韋伯試圖通過跨文化比較來證明價值的因果首要性的看法的。根據這種看法(W)，與探索任何過度簡化的因果鏈相反，韋伯關注的，是闡述社會意義之間的複雜的「親和」或「一致」。比如，彼得·伯格就認為，韋伯首要關注的，是「選擇性親和」(Wahlverwandtschaft)，也即，「特定觀念與特定社會過程在歷史中『挑出彼此』的方式」。類似地，費迪南·考勒卡也批評一些評論者把韋伯的資本主義與清教理論當作對經濟發展的簡單的因果描述來看待。對考勒卡來說，韋伯要做的事情，是試圖證明經濟與宗教倫理之間的「互相強化」。據說，韋伯持有的並非實證主義的或休謨式的因果觀；相反，韋伯力圖通過把握行動的主觀意義來解釋它們。

顯然，這種看法(W)的確合法地重視了韋伯自己的方法論立場，但這種對「選擇性親和」而非「經驗原因」的強調的確遇到了三個問題。它假設了一件爭議很大的事情，即，認為韋伯一以貫之地遵從他自己的方法論準則。韋伯的「闡釋性的解釋」涉及對行動者的概念與術語的哲學闡釋。然而韋伯卻從未直面過我們是否可以毫無疑義地把像「伊斯蘭」那樣的複雜的意義系統當作一個「宗教」來對待這個問題。發現「伊斯蘭」這個術語中的意義的復多性是社會學家的基本任務的一部分。從主觀意義的角度來看，關於解釋，更加深刻的困難在於，如果不把這些意義與社會結構環境關聯的話，解釋很難超越對主觀狀態的似是而非的描述。最後，通過給意義的因果關係以高於經驗的因果關係的優先性，這種闡釋(W)會發現它很難把韋伯從「輕率的互動論」中拯救出來。人們可以論證說，韋伯通過在特例中展示社會群體何以作為價值和信念的承載者行動以及「選擇性親和」如何在承載價值和信念的群體的社會-經濟基礎與特定的信念群集(constellation)之間發展起來，而迴避了這些問題。然而，這樣一種對「選擇性親和」的闡釋，與馬克思主義關於信念是社會地建構起來的（體現支配、主導性的經濟利益）非常接近。

第四種關於韋伯的看法(W1)經常從駁斥這樣一個輕率的想法——即韋伯是在與「馬克思的幽靈」爭論——開始。比如說，漢斯·格茨和C.懷特·米爾斯就聲稱，韋伯的任務，部分是在於「用一種政治和軍事的唯物主義」來補充馬克思的經濟唯物主義。他們還指出，在韋伯日益為德國的政治而感到苦惱的同時，他也越來越強調「物質的」因素。然而，對韋伯1896年在弗萊堡做的那次關於古代文明的公開演說加以思考，我們就會發現，韋伯的社會學中一直存在一股馬克思主義的潛流。類似地，諾曼·伯恩鮑姆也論證過，韋伯為馬克思對利益和意識形態的分析貢獻了一種關於動機的複雜的社會學。儘管當代學者對馬克思的巴黎手稿和《大綱》的重新評價大大複雜了我們對馬克思與韋伯的關係的構想，韋伯的動機觀依然是一個重要的問題。近來，保羅·沃爾頓也指出，韋伯的社會學使我們能夠研究

語彙、用語或觀點——這些東西遠非利益的合理化或神秘化，對行動本身來說，它們起到了動機的作用——對特定行動者或群體的控制。

沃爾頓的說法沿襲了C.懷特·米爾斯的理論，即，在語言上，群體通過把行動歸為好的或壞的動機來行使社會控制。米爾斯指出，他的進路與韋伯對動機的定義——動機是「一個主觀意義的複合體」——是可兼容的。

隱含在韋伯那裡、為米爾斯所闡明的動機理論與馬克思對觀念和意識形態的分析也不衝突。說動機語彙決定了社會行動並不矛盾，但這些語彙是被鎖在特定的社會-經濟語境之中的。的確，米爾斯竭盡全力地指出，特定的社會環境會排除特定類型的動機。在世俗環境中，宗教的動機語彙要麼是不合適，要麼是不可用的。不難想像這樣一個情景：隨著宗教精英的社會權力的衰落，用來描述和影響社會活動的傳統的宗教語言也隨之而變得過時。和韋伯一樣，馬克思認為，封建主義的宗教文化，在資本主義條件下，是完全不相干的：無需無神論運動，新的適用於資本主義社會關係的動機會自然地演化出來。確切地用這些術語來闡釋韋伯對禁慾動機的分析並不困難。韋伯本人也說，研究禁慾動機是如何為「社會條件總體（特別是經濟方面）」所塑造的，是必要的。因此，第四個韋伯命題(W1)斷言，為解釋行動，我們必需理解社會行動的主觀意義，但可用於描述和解釋行動的語言，又是為社會-經濟環境所決定的。

韋伯所歸納的伊斯蘭之特徵

首先，韋伯承認，麥加的伊斯蘭是一個基於倫理的先知預言、拒斥魔法的一神教。考慮到安拉是全知全能的，而人是有前定的，禁欲主義本可以作為一種潛在的「救贖焦慮」的解決方案而出現。韋伯論證說，兩大社會群體阻止了禁欲主義的出現：作為伊斯蘭的主要社會承載者的戰士群體，和發展出一種神秘主義的宗教信仰的蘇菲兄弟會。在使穆罕默德的一神的古蘭適應於戰士生活方式的社會經濟利益的時候，對救贖的追求被重新闡釋了：通過吉哈德這個概念，對救贖的追求被重新闡釋為對土地的征服。伊斯蘭因此而變成了「阿拉伯民族的戰鬥宗教」。內在救贖的概念則一直沒有得到充分的發展，而對外部的共同體儀式的堅持，則變得比內部的皈依還要重要：

古伊斯蘭以關於對真主和先知的信仰表白，以及一些作為成員資格之基礎的，實踐的和儀式性的主要誡命為內容。

韋伯總結道，儘管伊斯蘭起源於猶太-基督一神教，但「伊斯蘭從來不真是一個救贖宗教。」

戰士群體把宗教的追求變成了對領土的征服，而伊斯蘭的禁欲主義，基本上只是一個軍事等級的嚴格與簡單而已。然而，伊斯蘭的確發展出一條真正的，有終極的宗教目標的救贖道路，但這個追求，又是神秘主義的和彼世的。韋伯把蘇菲主義看作一種使伊斯蘭能夠通過其固有的象徵主義和儀式，來觸及被它征服的主體的大眾信仰。因此，蘇菲的神秘主義在伊斯蘭中引入了魔法的、縱慾的元素，而稀釋了它的一神教特徵。戰士的宗教信仰，與對此世的神秘主義的接受相結合，生產出在這樣的特徵——一種以封建為特徵的精神：對奴隸、農奴和一夫多妻的顯然是不加質疑的接受……宗教要求極其簡單，最低限度的倫理要求甚至更加簡單。

考慮到這樣的宗教倫理，伊斯蘭不可能能夠促使中東走出封建停滯的社會籌碼。在這個論證層面上說，認為韋伯假設伊斯蘭沒有帶來資本主義是因為它的文化與資本主義精神不兼容(PE命題)那就太簡單了。據此論證，我們也可以得出這樣的結論，即，韋伯聲稱（W命題）在戰士群體和從新興的伊斯蘭中發展出來的軍事主義價值之間存在選擇性親和。而事實上，韋伯的論證要複雜得多，且在韋伯轉而分析伊斯蘭法的時候，看起來，他的論證是通過對一連串的前提條件（這些條件對資本主義發展來說必要的）(PE1命題)的梳理建構起來的。

韋伯的法律社會學的核心，是任意的、臨時的立法，與從邏輯上衍自普通法的法律判斷之間的區分。就實體的、非理性的法律而言，立法者並不遵從普遍的原則，根據純粹任意的因素，來判每一個案例。這樣的法律的範例，在韋伯看來，就是基於個人的、特殊主義立場來判每一個案例的卡迪(qadi)。卡迪的決斷得出的法律缺乏普遍性和穩定性。然而，儘管存在不同的教法學派，但伊斯蘭的確也有一套普世主義的法典，在這套法典以沙里亞的形式存在，韋伯認為沙里亞在範疇上便屬於實體的、理性的法律。這種法律遵從衍自神聖啟示、意識形態或通過征服強加的信仰體系的原則。在沙里亞從根本上說衍自先知預言和神的啟示而言，沙里亞的規範是「超法律的」。卡迪的審判是不穩定的，但神聖的審判卻天生不靈活，無法即刻系統地延用於新的案例和情景。在伊斯蘭經歷了其最初的三個世紀之後，沙里亞被認為是完整的，因此也就成為一種橋接希也勒(hiyal，教法分歧)的，理論與實踐之間的慣習：

創新必須要麼得到法特瓦的支持（在特殊的案例中，法特瓦是總會有的，有時是出於真誠的信仰，有時則是通過一定的權詐），要麼得到一些彼此競爭的正統學派的辯論決疑的支持。

因此，伊斯蘭缺乏一個支持資本主義發展的必要條件，即，一個系統的成文法傳統(PE1命題)。

對韋伯關於法律的論述的標準社會學闡釋是，韋伯堅持一個強命題(PE1)即理性的成文法是合理性的資本主義的必要前提，因此，對資本主義進行粗糙的經濟解釋是不充分的。但是，儘管有這樣一個明確的強命題(PE1)，韋伯也承認，在英國的判例法那裡，無縫的法律系統的闕如，並不妨礙英國資本主義的進步。在英國，治安官的法庭很像「對歐洲大陸來說遙遠而未知的卡迪的審判」。韋伯進而評論道，從歐陸的脈絡來看，英國的「皇室裁定」

因此也可能妨礙資產階級的利益，的確，可以說，不是說因為有那樣的司法系統，所以英國才成為資本主義國家中的老大，而是說，儘管有著那樣的司法系統，英國還是成為了資本主義國家的老大。

英國資本主義之所以沒有在這方面遭到危害，在韋伯看來，原因有二。律師與企業家出自同一個社會階級並共享共同的利益；作為一個職業團體，律師享有相當的政治自主。因此，看起來，韋伯認為，對資本主義的契約關係來說，至關重要的並非法律的內容，而是法律的社會語境以及法律的制度化。類似地，卡迪審判的不穩定性與沙里亞的不靈活也是世襲制統治的產物，而非關於伊斯蘭文化的，不可化約的事實。對韋伯進行細緻的閱讀，我們就會發現這最後一種闡釋(W1命題)。儘管西方資產階級階層偏愛成文的理性法，但實體的卡迪審判卻「更適合」東方的世襲統治者——卡迪審判再現了「絕對的專制和主觀的不穩定之間的相像」。

從這個角度來看韋伯對法律的分析，將把我們引向對韋伯伊斯蘭分析的最後一種闡釋。這最後一個命題(W1)看起來是這樣的，即，伊斯蘭沒有生成資本主義工業化，是因為數個世紀以來，穆斯林的故土一直為一個世襲的官僚系統所支配，而這個系統又是為外來軍隊所控制的。世襲制的經濟與政治結構解釋了資本主義精神、理性法律和獨立城市的闕如。而且，儘管韋伯最主要的理論問題看起來是解釋歐洲以外資本主義的闕如，但是，韋伯也意識到，伊斯蘭歷史上的一大問題，是解釋十二世紀到十九世紀之間經濟上的相對停滯。韋伯試圖從世襲軍隊帶來的財政壓力的角度，來給出某種解釋：

當塞爾柱軍隊和馬穆魯克兵取得土地與臣民的稅收後，經濟的封建化就變得很容易了……在軍隊的專制面前，賦稅人口（他們的賦稅能力早已抵押給了軍隊）的那種超常的在法律上的不安全可能使商業癱瘓並因此而使貨幣經紀癱瘓；的確，自塞爾柱時期[ca. 1050-1150]以來，東方的市場經濟便已衰落或停滯了。

貨幣經濟的衰落，伴隨著法律、土地權利、財產和公民關係上愈演愈烈的專制。韋伯用「蘇丹制/蘇丹主義」這樣一個描述一位世襲統治者的純粹專制決斷的術語來總結這些政治條件。由於對財產的所有變得不確定，城市商人只好把錢投向wakfs（被神聖化為虔信事業的家族信託），後者相對不受干預。這樣的投資孤立了資本大規模的固定化，而後者與古代經濟的精神完全相應，即，把積累起來的財富當作租金的來源，而非攫利的資本來使用。

由於市鎮只是世襲軍隊的軍營，由於世襲的干涉不鼓勵人們投資貿易和手工業，故而，資產階級的生活方式和倫理也就沒有在伊斯蘭中發展起來。因此，韋伯總結道，伊斯蘭帝國的俸祿封建制本就蔑視資產階級-商業的功利主義並認為那是醜惡的貪婪，是尤其敵視它（伊斯蘭）的生命力。

根據這個命題(W1)，伊斯蘭的價值與動機當然影響了穆斯林在其經濟、政治和社會活動中的行為方式，但我們只能通過研究決定伊斯蘭歷史的社會-經濟條件（世襲制的主導，和俸祿上的封建制），來理解為什麼這樣的價值和動機會存在。

對韋伯的伊斯蘭的批判

韋伯的理論——伊斯蘭的「封建倫理」是伊斯蘭依賴作為其社會承載者的戰士階層的結果(PE或W)——事實上是錯誤的。伊斯蘭主要是城市的、商業的和識字的。麥加從戰略上說，位於地中海和印度洋之間的商道上；穆罕默德本人的部落，古萊氏，早就在自身商業能力的基礎上，取得了該區域的主導政治地位。先知本人就曾受雇於商隊，把拜占庭的商品運回麥加的市場。古蘭本身也充滿了商業術語。伊斯蘭中一直有主導的城市虔信，與沙漠價值之間的持續衝突，但這個衝突也是經濟上的。沙漠部落威脅商道，並從商人那裡抽取賦稅。伊斯蘭提供了一種能夠把貝都因人和城市商人統一到一個共同體中的文化。因此，伊斯蘭乃是市鎮對沙漠的勝利，一如它是阿拉伯人對波斯人和基督徒的勝利。

韋伯對伊斯蘭法的描述則更為有效和準確的多。大多數學者都承認，沙里亞是一部理想的法律，它允許理想和實踐之間存在差距。這個差距只能用最為複雜的制度和法律設施來填補。因此，問題與其說在於韋伯對伊斯蘭法的描述，不如說，更多地是在於，這樣的描述是如何契合與他本人對伊斯蘭社會的落後的解釋的。把這種對伊斯蘭法的看法插入一個認為理性的法律是資本主義發展的必要條件(PE1命題)的理論並不容易。韋伯已經展示了，儘管有判例法的法律系統的存在，英國資本主義還是發展起來了，因此，成文的理性法可能有助於資本主義的發展，但它不可能是資本主義發展的必要條件。而且，很多學者也得出結論說，伊斯蘭法的剛性及其對高利貸的禁止從未真正干預過商業。商業生活中的主要問題是世襲制統治者的威脅：他們隨時可能攫取財產和商品，來慰勞他們的軍隊。

因此，看起來，最後一個韋伯命題(W1)，即，應該從世襲制結構的角度來解釋伊斯蘭貨幣經濟的衰落，確有經驗上的支持。儘管對於伊斯蘭的衰落，學者們有許多不同的解釋——從國際貿易的角度、人口危機的角度、甚至氣候的角度——但是，人們普遍接受的一個理論是，伊斯蘭的統治制度的失敗，與軍事財政問題密切相關。有一個古老的東方格言是這麼說的：

對統治者來說，沒有兵就沒有權，沒有錢就沒有兵，沒有臣民的安樂就沒有錢，沒有正義就沒有臣民的安樂。

所謂「正義」，在奧斯曼帝國的法學家那裡，指的是蘇丹應該在社會的兩半，askeri（軍隊，公務員和烏里瑪）與reaya（穆斯林和非穆斯林納稅人）之間保持平衡。蘇丹在確保各個社會階層履行其特別功能上的無能，在滿足正義上的無能，損害了伊斯蘭社會的構造，在奧斯曼帝國時期尤其如此。

終極的正義取決於成功的戰爭和一位強大的蘇丹。戰爭提供了戰利品和土地，蘇丹可以用它們來獎勵和慰勞支持者。沒有新的土地，包稅和賄賂就會成為政治影響與獎勵的主要手段。沒有一位強大的蘇丹，奧斯曼帝國複雜的官僚機器就會缺乏方向和目的。在擴張伊斯蘭上的失敗，蘇丹退出公共生活，和軍隊的愈演愈烈的無效，是社會衰落的幾個相互關聯的面向。當1570年，奧斯曼帝國達到其領土的極限的時候，追求收入來酬勞常備軍的國家被迫把帝國的封地租給包稅人。Sipahi（擁有土地的騎兵）之所以會衰落，既是因為火器的普及，也因為，sipahi死時無繼承人的話，他的土地就會被國庫收回並租給包稅人。隨著sipahi的衰落，農民也落入了日益壯大的，貪婪的multezims（包稅人）階級手中。和sipahi一樣，農民和商人隨著統治制度的失敗而衰落，地方巨頭(Ayan)和小王朝的君王(Derebeyis)開始佔地為王。作為一個政治實體，伊斯蘭未能阻止巴爾幹區域的民族主義運動，未能把歐洲的殖民者趕出去，也未能發展出自己的工業和貿易。

韋伯從作為一個政治系統的「蘇丹制」的矛盾與不平衡的角度，解釋了伊斯蘭的這些發展。

清教倫理與穆斯林的辯護

韋伯的社會學中有許多命題，對社會的（特別是資本主義的）發展給出了不同的解釋。我已經指出，只有最後一個命題（即從特定的軍事-經濟矛盾的角度來解釋伊斯蘭的衰落的那個命題，W1）得到了現代研究的支持。其他三個命題(PE, PE1和W)都要麼有有害的理論歧義和循環解釋的缺陷，要麼在事實上完全錯誤。因此，諷刺的是，當穆斯林改革者們為自己解釋伊斯蘭文明表面上的失敗的時候，他們使用的又明顯是韋伯式的論證，特別是關於個體禁慾動機的理論(PE和PE1)而非結構的解釋(W1)。

歐洲的殖民解釋創造了一個嚴重的神正論問題：如果伊斯蘭是真正的宗教的話，那麼，為什麼否信者在這個世界上會如此地成功？穆斯林對這個問題的回答——這一回答也為形形色色的伊斯蘭改革運動所共享——是：

基督徒之所以強大是因為他們並非真正的基督徒；穆斯林之所以弱小是因為他們並非真正的穆斯林。

為成為「真正的穆斯林」，使伊斯蘭擺脫外來的、堆疊在它上面的東西，發現源始的、純粹的伊斯蘭——而這個純粹的伊斯蘭，被認為與現代的、科學的世界完全兼容——是必要的。純粹的伊斯蘭基於一種禁慾的、活動主義的、此世的倫理。純粹的伊斯蘭與現代社會的敵人，是蘇菲、柏柏爾馬拉布特(marabouts)和相關群體給伊斯蘭引入的那一組態度——宿命論、消極、神秘主義。當然，對蘇菲主義的批判，也是數個世紀以來正統伊斯蘭的一個持續存在的面相，但在這裡，在當代對蘇非神秘主義的排斥中，又有了一個新的強調，也即，強調它空耗經濟資源、與禁欲主義和活動主義不兼容。朝拜拱北和節日遭到了廣泛的批判，特別是在北非。積極地參與此世因此也變成伊斯蘭改革的一大主題，劍鋒直指蘇菲的寂靜主義。改革家哲馬魯丁·阿富汗尼(1839-97)最喜歡的一段古蘭經文是「真主必定不變更任何民眾的情況，直到他們變更自己的情況。」。類似地，拉希德·里達也斷言，伊斯蘭的第一原則，乃是「積極努力」。

因此，在韋伯對清教的描述(PE和PE1)與伊斯蘭改革的基本主題之間，也有某種有趣的類似之處。純粹的伊斯蘭和清教都在其宗教的基本經典中尋找著一種從神秘主義的、儀式化的堆積中解放出來的倫理。結果是一組預先規定了禁欲主義、活動主義和責任的規範。然而，歐洲的清教禁欲主義與中東的伊斯蘭現代主義之間的關聯只是表面上的、衍生性的。最重要的差異很可能是伊斯蘭的「清教主義」所處的社會語境。伊斯蘭改革是一種對外來的軍事和文化威脅的，經常是護教性的回應；它是一種試圖回應西方殖民導致的低劣和挫敗感的努力。儘管殖民前也有伊斯蘭的「清教主義」（瓦哈比主義、罕百里主義），但是，現代的伊斯蘭改革與其說是一種自主的發展，不如說是一種使源於外部的資本主義帶來的社會後果合法化的努力。在這場運動中，改革者們並不尊重詞源，而是直接把基本的伊：

蘭術語便宜地翻譯為歐洲的術語，伊本·赫勒敦的umran逐漸變成了基佐的「文明」，馬立克派教法學家和伊本·泰米葉的maslaha變成了約翰·斯圖亞特·密爾的「功利」，伊斯蘭教法學的ijma變成了民主理論的「公意」……

伊斯蘭的「清教倫理」是二手的，而之所以如此，是因為伊斯蘭現代主義的領導人們要麼受的是歐洲的教育，要麼接受了歐洲的傳統。韋伯的清教倫理理論(PE命題和PE1命題)之所以適合伊斯蘭現代主義僅僅是因為，穆斯林們開始接受了一種屬於歐洲的，關於如何實現資本主義發展的看法。像阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜和拉希德·里達那樣的改革家就接受了這種看法——尤其是基佐在《歐洲文明通史》中表述的那種——歐洲的社會進步隨清教的宗教改革而來。如此，阿富汗尼把自己視為伊斯蘭的路德也就不奇怪了。

結論

在這篇對韋伯的伊斯蘭觀的研究中，我力圖展示，在韋伯的文明社會學中，我們大致可以識別四個不同的命題。在當代研究和理論討論的基礎上，我們可以認定，在這四個命題中，有三個命題要麼錯誤，要麼做理論上過於偏弱。第四個命題是，伊斯蘭之所以衰落並最終在經濟上淪為歐洲的附庸，是因為它不能解決韋伯所謂的「蘇丹制」的內在缺陷。從這個角度來看，伊斯蘭的信仰依然被認為是有影響力的，但何以是這些信仰而不是其他信仰存在，則又要通過世襲制的社會經濟結構來解釋。當穆斯林改革者開始理解到其自身的經濟衰落時，他們往往用禁慾動機的理論來做解釋，但這個事實並不能證明禁欲主義是資本主義發展的必要因素。現代伊斯蘭中努力工作的意識形態在很大程度上說是殖民的輸入。

本文發表於1974年，特納當時是阿伯丁大學國王學院社會學講師。本文原文見Bryan S. Turner, 「Islam, Capitalism and the Weber Theses」, The British Journal of Sociology, Vol. 25, No. 2(Jun., 1974), pp. 230-243.

感謝北京大學王立秋先生惠寄譯稿並授權發布！