《<論語>·沒道理——兼就教於錢穆、李澤厚二先生》里仁第四（下）

為什麼在《八佾》之後講《里仁》？值得玩味。看 錢穆先生卓見：「孔子論政，皆重禮樂，仁則禮樂之本……禮必隨時而變，仁則古今通道。」

論語（里仁第四）

子曰：「父母在，不遠遊，遊必有方。」

這其中又包含了歷史主義的大道理。孔子時代，中國社會發展的大方向是，以人倫孝悌取代原始的鬼神崇拜。在這樣的歷史背景下，天意、天命如此，只要你的父母還活著，就說明你的因緣讓你不要遠遊。這是天命之必然。天命就是這樣一點點左右人的因緣，從而讓人在因緣中轉換觀念、轉換意識，逐漸從鬼神生命觀轉化為人本主義的生命觀。所以有孔子在此說，「父母在，不遠遊」。

孔子的偉大更在於隨時代的背景的變化，其原則又有變通，「游則有方」，方，方向，道理。

父母在，非遠遊不可，則必須有道理，有方向，讓父母不要時時掛牽。

李澤厚在這裡的提示值得重視。

《朱注》范氏曰：子能以父母之心為心，則孝矣。

今日有人以此語不再適用，有人以為仍然適用：因為有飛機汽車的快速交通工具，雖遠（地理位置）而不遠（往返時間縮短了）。其實，重要的是，孔子講仁、講孝都非常之實際、具體。例如這裡的重點，不在不要遠遊，而在於不使父母過分思念（飛高走遠難以見面）和過分憂慮（無方向的到處遊盪，使父母不放心）。這樣具體地培育兒女對父母的愛心，即孝，即仁，它是人性情感的具體培育，不是什麼「處世格言」。它是情感的具體塑造而非抽象的理論概念，重要的仍是作為人子的這種情感態度。中國年輕人能繼續保存這種傳統美德嗎？

子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」

此章見《學而》：

子曰：「父在觀其志，父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。」

此處不再解。

子曰：「父母之年，不可不知也：一則以喜，一則以懼。」

這才是李澤厚先生強調的以「禮」來建立社會心理結構，以改換人心，使人本主義生命觀在日常生活中生根發芽。

下錄錢穆先生觀點以別之：

知，猶識也。常記在心之義。喜者，喜其壽。懼者，懼其來日之無多。喜懼一時並集，不分先後。或說「父母之年，子女無時不當知。或父母年尚強，然強健之時不可多得。或喜其壽考，而衰危已將至。此說亦有理。但讀書不當一意向深處求，不如上一說，得孝子愛日之大常。

此章描寫孝子心情，甚當玩味。惟其憂樂之情深，故喜懼之心篤。

以上四章皆言孝。孝心即仁心。不孝何能仁？當知能對別人有同情，能關切，此乃人類心情之最可寶貴者。孔子特就孝道指點人心之仁。人當推廣孝心以達於仁，若以自私之心對父母，處家庭，初視若亦無違孝道，然心不仁，亦將不孝。此心是一，即仁便是孝，即孝便是仁，非謂仁孝可有先後之分別。

錢先生是大學問家，這段解釋就文字說文字，實在是挑不出什麼大毛病。但是你仔細看他的後半段的評論，就明顯有問題了。

有子曰：「君子務本，本立而道生，孝悌也者其為仁之本與？」

宋代大儒程頤先生或曰：「孝悌為仁之本？此是由孝悌可至仁否？曰:非也，謂行自孝悌始，孝悌是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可，蓋仁是性，孝悌是用，性中只有仁、義、禮、智。曷嘗有孝悌來？」

錢先生明顯是和程老先生矛盾了。

不要小看這個矛盾，今天社會上大量的學者，一方面是被新儒家龐大的理論體系嚇壞了。這些新儒家，好似一提康德，就是請來了世界哲學上的尊神，他們自己也一下子強大起來，實際上是紙老虎。

更重要的是絕大多數人，不知儒家理論一方面強調人本主義生命觀的基本建設，另一方面也是大大超越人性的。孔子反覆強調：「勿意、勿必、勿固、勿我」，「逝者如斯夫」都是對人性的大超越。這種強烈的歷史主義精神，才是我們今天的中華民族兒女應該繼承的。

子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」

古人不輕易表態，正是戒慎恐懼的恂慄，但這裡的「躬之不逮」，不能輕易解為「只怕自己做不到」。而是說非「致良知」的判斷及行為，是不可能全被事實應證為正確的。

「致良知」，「摸著石頭過河」，得到的肯定只是可以「過河」的觀念。「躬之不逮」是說的過不了河判斷。實還是說的「致良知」的兩種可能性。

子曰：「以約失之者，鮮矣。」

子曰：「君子欲訥於言，而敏於行。」

這兩段應見於《學而》，正如錢先生所言，《論語》是孔子諸弟子對日常生活中孔子言論的記錄，重複記錄的很多。恰如《聖經·新約》的諸福音書，只是記錄基督一人的談話，就有馬太、馬可、約翰諸多福音書，大同而小異。

約，檢點，不放縱，不浮泛，謹言慎行。還是一個戒慎恐懼。

鮮，少了，太少了，（這樣的人）太少了。

子曰：「德不孤，必有鄰。」

關於這一語錄，抄錄十年前我的一段解釋：

不是我高抬李卓吾，我看古今中外解《論語》者，出其右者甚少。

這一段語錄，教授們的譯文明顯是錯的，他們說：「有德的人不會孤單，一定會有人來作鄰居。」

「鄰」解鄰居、鄰里，還是可以的，但一個「德」字便可解為「有德的人」，實是太勉強了。有人不滿於這種解釋，解釋道：「自己有道德的涵養，能體用兼備，自然會影響近身的人。」

這樣解，似乎合理一點，但仍是將「德」牽強為「有德的人」。如果孔子的本意是他們解的這樣，為何不說是「德者不孤，必有芳鄰」呢？這樣的例子在《論語》中是舉不勝舉的，如「仁者」、「賢者」之類，為什麼在這裡單一用了一個「德」字呢？

還是李卓吾解得好：「有一善端，善畢至矣。」

「德」，從本質上講，是全「宇宙——生命」系統的，只是非要通過具體人表現出來不可。孔子的仁義禮智，都是「德」，不只屬於人，但要通過人來表現。這就是東方文化所強調的生命本體與個體人的關係。本體無有的東西，不可能以個體人的形式表現出，但說到底，「德」是生命本體的。

所以，「德不孤起」、「德不孤，必有鄰」。

所以李卓吾批道：「有一善端，善畢至矣。」

今日自然科學的進步便是「宇宙——生命」系統「智慧」的顯現。隨著這一「智慧」的顯現，其他的德也會隨之而來。你看，隨著科學技術的進步，人類的其他德性不也就連續展現出來了嗎？比如，人們的生活越來越舒適了，玩樂已經和勞動一樣成為人類生活的主要內容了，並且玩的花樣越來越多；隨之人類的文明程度也大大提高，誰還會那麼認真地對待「上帝」之類的神靈呢？再如「爭鬥」，不也轉為「比賽」之類了嗎？不管怎麼說，隨著科學的進步，人類文明確實提高了一大步。這應是不爭的事實，秘密在哪裡？為什麼許多人會錯解這段語錄？

就在於人們把「德」看成了孤立的個人修養，而不是「宇宙——生命」系統本身的特點。但是，不管人類如何糾纏死的觀念，說什麼把不願覺悟，生命大進步的這些特點，必然隨著生命光芒的不斷擴展，成群結隊地展現在人類的面前。

人類，你無所謂德與不德，你不過是德的一面鏡子而已。

子游曰：「事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。」

這段語錄有多重解釋，錢穆先生將他們梳理了一番，十分不錯，照錄如下，以表我們尊重錢老這樣的嚴肅學者：

此數字有兩讀：一讀色角反。逼促義，又煩瑣義。一讀世主反，數說義。事君交友，見有過，勸諫逼促，或過於煩瑣，必受辱，或見疏。或求親昵於君友，以逼促煩瑣求之，亦必受辱，或見疏。若依數說義，於君友前數說己勞己長，或數說君友之短及其不是，亦將受辱見疏。今采前一讀。

本章以君友連言，見五倫中此兩倫為相近。古稱此兩倫以人合。夫婦、父子、兄弟三倫屬於家庭，古稱以天合。夫婦本以人合。故孔子常言孝悌，專就父子、兄弟兩倫純以天合者，珍重其相互間之親情，建其道以為人群相處之本。然兄弟亦有時如朋友，《論語》中頗多兄弟朋友連言，則五倫中惟父子一倫，乃純以天合，故孔門特重言孝。其他四倫，君臣、朋友、夫婦、兄弟，亦可謂都屬社會關係。惟父子一倫，則與生俱來，本於自然，又兼有世代之綿延，天人之際，意義最深。而世界各大宗教，皆不言孝，不重歷史綿延。如是則社會無深度，而人生短暫，失其意義。故各宗教莫不帶有出世之心情。尊天抑人，事所宜然。

錢先生說除儒家外，世界各大宗教都不十分強調一個「孝」字，這不是事實。佛家就把孝道提到相當高的地位，基督、伊斯蘭也有強調，只是沒有儒家這樣系統。

更重要的是，也不能因此就說別的宗教強調「出世」就是有問題的。

孔子儒家對孝道的強調，引「孝」入「仁」，應該說是偉大的創舉，這是中華民族文化至今還有鮮活的生命力的重要原因之一。

我們今天認為，人類社會將出現第二次文藝復興，這個文藝復興必以中華文化為底蘊，也就是由於中國的儒家理論使中華文化保存了許多符合生命本來面目的遺產。

但綜觀儒家理論，明顯是超越了人本主義。他雖然沒有提什麼「出世」的理論，但在理論高度上也並沒有否定「出世」理論。這裡關鍵是，儒、道、釋、基督四大家的理論是共同集中在一個「知」字上，「明德」上，「阿彌陀」上。在這個基本問題上，各家沒有矛盾。從這裡升華為各家的救世理論，各盡其妙，但也不違背對生命本來面目——「知」、「明德」、「阿彌陀」的體認。

「知之一字，眾妙之門。」

哪裡有「出世」、「入世」之分啊？！