李幼蒸 | 一部現象學史的寫法與讀法

【一本「損及」哲學聲譽的教科書？】

中國改革開放30多年來，我們已經出版了大量翻譯和研究著作，在現象學領域內，經典類和介紹類的譯著日漸增多。現象學的導論性書籍也已出版過若干本，不僅有較早的施皮格伯格的《現象學運動》（1981年第二版）和施太格繆勒的《現代哲學主流》，而且也包括最近出版的美國著名現象學家索柯洛夫斯基的《現象學導論》。那麼我為什麼如今起意要再譯出一本12年前出版的書呢？

固然，30年來西方現象學研究，特別是胡塞爾研究的成果，與以上兩書寫出的時期相比，又有了豐富的發展；固然，當代歐美國家的現象學研究所根據的原始資料，隨著胡塞爾和海德格爾兩全集的編輯出版，較前續有增加。而我們還應注意到的是，30年來西方新一代現象學研究者也同樣在逐年增加，他們的學術思想背景與在戰前或戰後初期受教育的老一代學人已經頗為不同，特別是其中很多人都是在對分析哲學和現象學哲學這兩大潮流同時研習後轉而專攻某派哲學的，其資訊範圍和方法論角度的擴大，遂使其研究特點不同於以往，因而值得我們特別加以關注。另一方面，他們的哲學史範圍內的研究成果，畢竟都是在前輩哲學家工作的基礎上完成的，具有文獻學處理方面的優越性。此外，應當說，他們的共同特點還有，在分析派、科學派哲學的影響下，在當代人文社會科學迅速更新的環境里，以及在進一步消化了前輩學者的研究成果後，紛紛強化了哲學思考的多面性和表述方式的清晰性。過去30年間，西方現象學運動內部似乎出現了海德格爾的影響逐漸削弱而胡塞爾的影響逐漸增強之勢，甚至「胡塞爾現象學」也漸漸成為了一個哲學界內的獨立專業。於是在歐美各國新一代現象學研究者中間，出現了不少新型「胡塞爾學」專家。他們往往兼通分析哲學和歐陸哲學，並亟思對現象學運動的百年成果，根據當代新的研究和思想條件，重新進行理解和評估。

德國哲學家埃德蒙德·胡塞爾（1859—1938）

《現象學：一部歷史的和批判的導論》作者、愛爾蘭現代哲學史家德爾默·莫蘭（DemotMoran），就是這樣一位早年在美國同時研究歐陸哲學、分析哲學和哲學史，而後專研現象學和胡塞爾學的哲學史家。由於他具有分析哲學、歐陸哲學、哲學史等不同哲學方向的多元化學術背景，所以能夠比純粹的歐陸派哲學家更全面、更客觀地清晰評述歐陸現象學問題。這本書與美國現象學家索柯洛夫斯基的書相比，各有短長——莫蘭的書不僅較索氏的書多出約一倍篇幅，而且由於二人不屬同一時代，莫蘭的書提供了更多的背景思考和批評性比較。而作為「教科書」而言，莫蘭書的第一價值在於其相關資料處理得繁簡合宜——從如此大量的資料中，按不同的層次和角度搜集、安排材料，以提供多層次的相關知識，這在技術上是非常不容易做到的，頗見功力。然而，我認為本書值得在以上幾部相關於現象學導論式著作之後再加以推介的其他重要原因還在於：

與同類書相比，本書還別開生面地增加了相關現象學家的學術思想與個人社會活動、與學界和社會影響的互動關係等方面的報道，特別包括其中顯露出自我矛盾和言行錯誤的方面。與許多同類書籍對學者生活與社會活動方面往往語焉不詳的寫法不同，作者特意不放過負面細節，以期呈現相關學者哲學生涯和思想效果的複雜性和真實性。例如，甚至連不是本書主角的「鬥士」型批判派哲學家阿多諾，作者都不忘「順便掃及」，如談到他在納粹上台之初如何表達了個人向納粹討好的隱蔽資料；再如對法國哲學家們戰後加以反覆宣揚的佔領期間的「抵抗運動」之實情，也加以描述，甚至不遺漏關於薩特從納粹俘虜營被釋放時「原因不詳」一事；甚至對並無「污點」的伽達默爾在戰爭期間作為哲學家而毫無「哲人」義勇表現的懦弱性格也加以分析；如此等等眾多引人入勝的行為細節，在我看來，都非隨意為之，而是作者特意要加以披露的方面。這對於我們進一步了解西方哲學家思想活動的里里外外、方方面面，頗有助益，且這一部分正是增加本書閱讀興味的一大原因。

應該提及，正是本書這一部分與歷來的同類著作不同，也招致一些專業人士的批評，認為他不該將「與哲學無關的方面」帶進哲學殿堂。甚至有人認為本書由於涉及哲學家的政治操守方面而「損及」了哲學的聲譽。還有人評論說，莫蘭根本在「反哲學」！這大概指：一些專業「哲學工作者」正要通過渲染相關哲學家的「偉大」以抬高自身專業價值時，卻看到了這些令人「掃興」的「不體面」細節！

當然，本書最重要的獨特貢獻在於堅持哲學論述本身的一種批評精神，不吝挖掘重要西方哲學思想的學理缺欠，通過不同學派的相互評論，呈現了不同的評價角度，以期多方面地反映其學術意義、價值和效果。

本書一共介紹了九位哲學家，其中五位是德語學者，另外四位是法語學者。通過有關法國現象學家們的論述，我們可以看到他們更偏重於非理性主義，根源其實存在於法國哲學和德國哲學的關係方面。一方面，法國哲學家表現出他們的德國哲學素養其實並不充分；另一方面，他們又突如其來地自大戰之前起一股腦地都對黑格爾的辯證法思維產生了特殊興趣（啟發他們此類興趣的前有戰前流亡巴黎的白俄哲學家科耶夫，後有戰後越南裔馬克思主義哲學家陳德草）。

最後，並非不重要的是，我發覺本書對於中國讀者的另一種附帶效用是：通過本書論述中顯示出來的作者本人的認識論局限，可以深化我們對當今西方思想優缺點的進一步把握。在我看來，大體而言，作者作為現象學特別是胡塞爾學的專家和現代哲學史家，仍然在三個方面顯露其認知方面的局限性：在維持分析哲學和歐陸哲學的互動關係方面（這是他的專長部分，但這一部分恰恰不能滿足於僅在二者之間作技術性的處理）；在西方哲學史和現代西方哲學的關係方面；在當代人文科學理論和當代哲學的關係方面。因此，我認為，作者對相關討論文本的內部分析方面，要比在對其進行全面思想總結和總評方面，更為確當。前者僅需涉及哲學專業內部的技術性層次，後者則超越了哲學專業而須進入人類思想世界的全局。

白俄哲學家亞歷山大·科耶夫（1902—1968）

越南裔馬克思主義哲學家陳德草（1917—1993）

由於這種認知上的局限，作者在一些總結性判斷方面出現了明顯值得進一步商榷的認識。例如關於黑格爾哲學和德法現象學思想的關係問題，作者的分析不免失之表面化，而對於胡塞爾晚年哲學和黑格爾哲學的關係方面的推論，則應該說是失實的（順便指出，如果研究者不注意胡塞爾畢生不喜讀黑格爾的事實，就會從根本上誤解胡塞爾學的哲學精神）。另外一個十分引起我好奇的部分是：按照作者幾處對羅蒂評論的正面引述，羅蒂似乎成了美國重要的德里達批評者。而實際上羅蒂對德里達推崇備至，甚至稱其為新時代之尼采。深通分析哲學和實用主義哲學的羅蒂與其心儀的法國哲學家德里達在認識論立場方面的關係（兩人都是反對時人加於其「後現代主義」標籤的後現代主義理論家），本應成為認識德里達的另一絕佳途徑。同樣了解分析哲學、實用主義和歐陸哲學的本書作者，按理也是承擔當代西方哲學思想界此一極重要的認識論「公案」的適當人選，而結果作者卻在本書中錯過了予以深入比較評論的機會。不知何故？

【為何在這部現象學史里，納入阿倫特，卻排除了保羅·利科？】

其實，我以上的意見也是與我對現當代西方哲學和人文理論強調「一分為二」態度一致的。研究者的專業性素養與其認識論和價值論判斷傾向，是兩件不同的事。對於中國學者而言，為了提升我們自己的認知水準，我們必須堅持區分此二者。因為，就專業的技術性方面而言，我們當然不可能超越甚至不可能達到西方專家的水平和深度；正因如此，我們必須永遠強調在此方面虛心學習的必要性。但是在對西方思想本身的全面理解、批評和進一步闡釋方面，則必須要勇於「跳出」西方學界規範（特別是職業制度內所規定者）、運作方式以及評判框架，以期另行組織自身獨立創發的研究基礎和方法論選擇。

我在2011年翻譯了三位瑞士哲學家關於胡塞爾思想的著作《胡塞爾思想概論》，作為推動「重讀胡塞爾」研究工作的一部分。我覺得本書可以起到另外一種補充性作用。一方面，我們雖然應該區分胡塞爾和現象學運動（正是作為現象學運動第一人的胡塞爾自己說：他就是「現象學運動」的第一敵人；正是作為現象學運動第二人的海德格爾說：他要用他的表面上獻於乃師胡塞爾的《存在與時間》大著來「扭斷胡塞爾現象學的脖子」）；另一方面，我們也應該了解胡塞爾學的時空思想環境和影響方式。因此，一部能更客觀反映現象學運動的介紹性書籍，對於我們推動「重讀胡塞爾」的任務來說，也是必要的。就了解胡塞爾學本身而言，本書也發揮了不同於僅根據胡塞爾本人文本分析完成的《胡塞爾思想概論》一書。讀者會發現，本書作者在研究胡塞爾本人及相關他人的專著之後另行對胡塞爾思想進行獨立論述的方式，對於不熟悉胡塞爾本人及艱澀文本的讀者來說，要容易接受多了。本書用正文幾乎一半篇幅對胡塞爾及其師布倫塔諾的論述，相當於提供了有關「正統現象學」理論的另一次簡明介紹。這也是我決定譯出本書的理由之一。至於有關哲學家本身學術思想的深入研究，當然主要根據各種原著進行。這是不能只寄託於一部概論性或導論性的作品的。

從有關現象學運動「導論」這樣的選題方面而言，本書也並非沒有專業性缺點。作者在本書中提出了要把並非「現象學運動」主要人物的阿倫特和伽達默爾納入此「導論」之內的理由，從「現象學專業」角度看，確有可議之處。但是作為了解現象學發展史的思想環境和影響範圍而論，這兩章的內容當然還是非常有用的。更不用說，這兩章本身自有其獨立的思想史價值，而且作者的論述方式也相當引人入勝（我感覺，作者特意列入這兩章，是要強調海德格爾思想的主要「後果」方面）。至於在法國現象學部分納入德里達一章，頗具挑戰性。對於20世紀處心積慮「顛覆」胡塞爾的理性主義方向來說，前有德國海德格爾，後有法國德里達。就此而言，選入德里達應該說是得當的，雖然，作者的處理不免單薄了些。

德國哲學家弗朗茲·布倫塔諾（1838—1917）

至於在法國現象學部分排除了保羅·利科，應該說是一個專業性的失誤。為什麼？就法國上一代哲學家而言，沒有一個人對於胡塞爾著作的理解準確度、深度和在引介胡塞爾學的貢獻方面，是可以與他相比的。顯然，作者在此採取的是另一個標準：以現象學為名目而提出過「獨創性」以及因此而產生了「影響力」的個人思想家。在此意義上，利科的學風與本書選入的四人完全不同。此四人都是「胡塞爾文本材料」的任意「利用者」，表現出許多法國哲學家強調「天才性」和「獨創性」（二者也相當於「影響力」）的思想風格。他們這幾個人對於胡塞爾原典到底讀了多少和讀到什麼程度，都難以查考（作者在本書中對此也頗為含蓄地有所暗示）。因為他們都急於創發自身的獨特思想類型，而緩於消化前人思想的積累。當然，另一方面，據我猜測，作者排除利科的另一個原因在於，利科的「綜合性」或「跨學科傾向」，比較難於在哲學專業框架內處理。同樣的，對於另一東歐裔法國現象學家古爾維奇（曾經受教於胡塞爾本人）的排除，也是欠妥當的。不過，就「現象學運動」全體而論，作者沒有採取施皮格伯格那種過於寬泛的選擇標準，而對於此一德法哲學運動的四大中心人物（胡塞爾、海德格爾、薩特、梅洛龐蒂）的認真處理，應該說是非常成功的。

就「現象學史」處理本身而言，首先的難處就是「定義」問題。例如，如何區分現象學的「基本部分」和其「延伸影響」？就「影響」而論，如何區分這三件事：初期時難度較小的、本身學術建樹一般的追隨者（如胡塞爾哥廷根「實在論」時期的許多「現象學家」），胡塞爾學的文獻式研究專家，以及隨意選擇胡塞爾詞語或概念另行搭建自身理論系統者（戰後德法眾多「現象學家們」）？就胡塞爾和海德格爾之間的「現象學的」學術思想關係，即可成為一個重要的複雜課題，而不可能像本書作者那樣簡單地將兩人在「現象學」內的地位相提並論。與此相聯繫，我們可看到一個更重要的概念含混而造成的「分類學」欠精當的例子，這就是：什麼是「本體論」？胡塞爾說的本體論和海德格爾說的本體論是一回事嗎？又如，在本書討論德里達的一章里作者多次提到解構論和思想史上的「懷疑主義」問題，包括各派眾人皆援引的尼采思想。那麼，解構論與懷疑主義究竟有何關係？或者，懷疑主義與非理性主義究竟有何關係？再如，在胡塞爾的「懸擱」、德里達的「分延」和懷疑主義的「中止判斷」三者之間，它們都是一回事嗎？作者企圖將懷疑主義歸入非理性主義的做法，也是顯然欠妥的，因為歷史上懷疑主義幾乎是各階段理性主義前進的重要推動力之一。尼採的正面懷疑主義和海德格爾與德里達的「瓦解理性主義」，根本上不是一回事。再擴大而言，將現象學運動內部的理性主義和非理性主義兩大方向納入一個大派系之內，其本身就是成問題的。對於這些更高認識論層次上的問題，應該說作者在本書中尚未能觸及。

【如何看待現代西方哲學家的言行不一？一個「看似哲學之外而實屬哲學之內」的問題】

本書為我們提供了較為客觀的知識性論述，有助於我們在此基礎上進行另一層次上的認知探索。後一目標可能超越作者的「哲學專業」的眼界範圍，卻是我特別希望引起讀者在閱讀本書後進一步關注的。

按照一種「辯證法的讀解學」，我們會達到這樣的認識：經典文本紹述的客觀準確性，正可作為我們在知解上進一步提升的「技術性基礎」。作者在本書中對現當代西方哲學家們的言行不一和言行幼稚方面的坦直披露，使得我們首先立即獲得兩項識悟：現當代西方哲學理論的建構本身是非常有問題的，它們與人類的社會現實和思想現實兩方面都頗為疏離，以至於進一步可證明：現代哲學形態的社會文化「功能」已經和古典哲學時代非常不同了。哲學根本不再能成為什麼「知識金字塔的塔尖」，如果有人還打算直接、間接（如德里達、羅蒂等）地一方面表面上撤離哲學，而另一方面又對西方哲學傳統的含混性和「權威性」大加利用，那將是非常值得我們警惕之事（而西方的哲學職業化發展則可加重此一負面趨勢）。其次，理論思想和現實認知的疏離性，以及理論思想和行動實踐的疏離性，不僅證明哲學難以成為正確知識之現成源泉，而且還會反過來對人類認知和實踐的進步造成干擾。不僅是海德格爾如此，伽達默爾如此，法國現象學家們幾乎人人如此！本書關於法國部分的論述尤其可以加深我們的相關認識。或者，一方面是理論言辭玄而又玄，另一方面其現實判斷和行動建言，又荒誕可笑。更可怕的是，就我個人經驗所及，西方個人主義的最鮮明特徵是：絕對不樂意承認個人學術思想上的缺失。海德格爾則是此種「偽中大偽」之典型。

對此，除了學理本身的問題，我們還可因「跨文化角度」而提出一個「看似哲學之外而實屬哲學之內」的重要方面：這就是現代西方哲學家本人言行的道德性問題。本書作者比施皮格伯格等「欠缺厚道」（因此而能更尊重真理）的地方是，對於許多哲學家的錯誤言行提出直接或間接的批評，儘管都是點到為止。點到為止，意思是指陳其失，卻少加原因和動機分析。其中最突出的當然是海德格爾和薩特部分。我則藉此機會特別提請中文讀者關注這一部分，或者更一般地關注哲學家的理論話語和其生活行為的關係問題。

之所以稱之為「跨文化角度」，是因為我們中國思想上特別有一個「動機揣摩學」，而一向只重外部效驗、自以為科學無比的西方思想界則大大欠缺了這一塊「智慧寶地」（所以他們今日才對消除主體性問題不遺餘力），以至於完全忽略了人類生存中的一個重要部分：動機、思想、言論、行動，此四者之間的「因果關聯性」問題。因果作用並非只存在於外部行為之間，也並非是有了外部行為才能夠有條件「推測」動機（如法律案件推理一般）。中國的仁學鄉愿學是成立於2500年前的，專門關注此隱蔽而微妙的地段，而鄉愿輩則最善於在此模糊地段進行文辭性操作和「藝術性創造」。之所以魏晉名士和現代朦朧詩哲最稱可疑，就是因為其「真誠性」不易察驗，而此輩最善於操弄這一地段以達嘩眾取寵之效果。

例如，海德格爾，劣行昭著如是，而各路哲學家們多因其所謂「哲學貢獻」而直接、間接地予以寬諒，以至於他敢於在戰後利用新社會環境的安全性而繼續「賣弄」其對種族主義之潛伏的「忠貞性」。於是，在本書中我們看到，作者一方面誠實客觀地暴露其崇拜權勢和性格偽善的一面；另一方面又忙著順應西方哲學界之「共同規範」，而仍然稱其為20世紀「最偉大的」哲學家（關於什麼是「偉大」，在西方思想史上也是一個一直沒講清楚的概念），以至於還將他與黑格爾並列為哲學兩高峰。這一結論又與作者本人的分析哲學訓練部分很不協調，卻也反證了西方學人的論斷邏輯「一致性」只能停留在技術性層次上。這樣一種只從外部影響力大小評論思想學術之「高低」的標準，我們中國學人能不能照搬照用？這種思想的倫理性和認知的謬誤性相互分裂的嚴重現象，應當被視為當然而自然（如果取職業化功利主義，當然如是），還是應該被視為必須釐清的關鍵之所在（如果取科學真理原則）？這難道不是把哲學話語完全當成了讀朦朧詩一類的文藝遊戲了嗎？正是從此一系列現代西方哲學思想的歷史表現中，我們可進一步察覺：「哲學」已到了必須予以科學化改進的關鍵時刻了。我們能夠再容忍一些國際名人（在相應國人的簇擁下）利用其「玄而又玄」的語言遊戲來忽悠我們中國青年一代寶貴精神之未來發展嗎？

歸根結底，現代西方哲學界的矛盾、混亂、困惑現象，其原因的核心之核心在於：西方倫理學思想史的結構本身出了問題。從技術性角度看，西方哲學和西方倫理學間的矛盾關係問題源遠流長，卻也於今為烈（時代的弔詭是：科技工商越理性化，人文學術反而就越非理性化）。再進而言之，這是西方形上學和本體論與倫理學的關係之間存在的歷史性大問題。因此我們才會一方面看到胡塞爾的邏輯「原教旨主義」的倫理學推演的失當性（所謂西方「科學危機」論），他的邏輯化思想根本不能準確看出20世紀30年代歐洲即將到來的「暴風雨」的真實原因，竟然還打算從自然科學認識論角度對此人際關係衝突問題加以解決；另一方面我們又看到戰後萊維納所謂倫理學本位主義的提出，企圖進一步用本體論來混亂倫理學的真實結構。感謝作者不客氣地指出：萊維納根本不進行「論證」，而是任意拋出他的「詩學格言」。

或許，歸化法國後的東歐裔的萊維納是受到法國名士派風氣的影響而選擇此類「創造性」話語，而我們更應關注那些處心積慮地要與人類理性為敵者。海德格爾說他的《存在與時間》的目的是要「把胡塞爾的脖子掐斷」。他至於如此妒恨其恩師嗎？不，他要「掐斷」的其實是「理性的脖子」，他處心積慮地是要摧毀理性基礎，以便為其根深蒂固的種族主義的非理性霸權事業製造理論基礎。是的，現當代西方思想界引以為傲的20世紀「非理性主義兩大師」，正是海德格爾和德里達。有趣的是：他們兩人都是主要企圖通過瓦解胡塞爾學的理性主義而宣揚其非理性主義的（所以即使從現象學的「胡塞爾中心論」角度看，本書作者也有理由將兩人納入「現象學思潮」）。兩個人都是反向地依賴胡塞爾研究成果而追求反胡塞爾理性主義效果的（關於在技術上兩人如何取利於胡塞爾文本的，已有相當多論述），而其各自宣揚非理性主義的動機又非常清晰地是為了從根本處顛覆人類倫理學的基礎。

《現象學：一部歷史的和批評的導論》（中國人民大學出版社，2017）及其作者愛爾蘭現代哲學史家德爾默·莫蘭

【哲學人文學科需要的是怎樣一種「科學化」？】

以上談了這麼多現當代西方哲學的負面表現，讀者不要誤解了我的用意。我不僅不是要貶低研讀西方哲學的價值和必要，反而是要強化對其研習的必要。現當代西方哲學成果都是我們進一步跨學科、跨文化進行人文學科理論建設的有用材料。重要的是：要視之為「材料」，而不必視之為現成的楷模。為此，面對研究者的是更高的要求。因此，哲學讀解的效果應該是：首先讀解文本的正反兩方面意思，按照不同的標準和目的加以拆解利用，特別是由之發現主要問題所在，最後提升、擴大自我求知的層次、範圍和深度。這也是我翻譯此書的目的所在，並特別希望對於廣大青年讀者們，能夠有所啟發。任何優秀思想都只是我們自身創造性前進的一種助力和資源，作為我們與之「相互切磋」的理性對話手段，而絕不是供我們進行盲目崇拜的媒介。

最後，通過這部現代西方哲學「導論」，我們還要進一步思考這樣一個十分簡單卻連新世紀一些中外大知識分子都視而不見的關鍵性認識論問題：古典哲學作為人類文明期知識總體（兼含自然與社會）的形式，後來衍生出自然科學，直至幾百年前近代自然科學將傳統哲學徹底排除於知識系統之外，自然科學自此以後才能夠突飛猛進。時至今日，如果數學自然科學的任何領域（科學史屬於社會科學範疇，不能納入數學自然科學本身）再有人用傳統或現代哲學的語言和方式從事研究，即會被立即排除於「科學性運作」之外。那麼，為什麼現代數學自然科學與傳統哲學的分裂要達到這樣的徹底程度才叫作符合「科學性」，而現代人文學科則可以仍然與傳統人文學術（自然包括傳統哲學）融為一體、難解難分呢？難道現代人文學科就沒有徹底反思古今學術方向、方式分界的必要性嗎？數學自然科學要科學化，哲學人文學科就不需要「科學化」了嗎？我們哲學人文學科理論工作者，也有必要反思一下這樣一個最根本性問題。

這種「剪不斷理還亂」的古今中外思想大雜燴的學術形式——這種大雜燴形式卻在人文學術職業制度化安置下獲得了研究程序的實用秩序性，於是在思想理論層次上的雜亂關係，在教學制度化秩序內卻獲得了表面上的條理性——有沒有一個進一步「科學化」的問題呢？如果19世紀的古典實證主義、20世紀的邏輯實證主義，乃至晚近的認知科學所主張的「科學性」都屬於簡單化的初級現代化的處理，如果這個科學化不能簡單地等同於自然科學的科學化，那麼要不要研究一下哲學人文學科究竟需要一種什麼樣的「科學化」的問題呢？當代符號學就是要思考和試圖解決這樣的問題。所以，研究現代西方哲學，不是找到什麼新理論、新思想的現成新「歸宿」，而是要促使我們深入研究和認真批評。讀者如果把它僅當作（或僅能當作）職業化工具，那當然就什麼也不需再進一步思考了。大家都在談著同一批人物和話語，卻在想的、做的、準備的方面，非常不一樣。

（本文為《現象學：一部歷史的和批評的導論》譯者序，發表時有刪節，大小標題為編者所擬）