二十世紀的中國佛教

二十世紀的中國佛教    第一節 清代以來佛教的衰敗    一、宗派的沒落    自十七世紀的中葉,清朝入關以後,佛教雖然仍被敬信,但是清廷為了籠絡蒙藏地區邊疆民族的關係,對密教的佛法,尤極尊崇,這自元朝以來,已經相沿成習,且為國家政策的一貫傳統。內地的佛教,自雍正以後,禪宗一派,在叢林制度的庇蔭下,其法統的傳承,有形式的保留,但實際上,已是一蹶不振,只有凈土一宗還能保持劃日的陣容,普遍流傳於民間社會。此外,如天台一宗,也是若隱若現,不絕如縷。華嚴、唯識等宗,大多已名實不符,附和於禪宗、天台、凈土三宗之間。這是當時佛教的一般概況。    我們如就佛教學術的盛衰,及其學術的立場,嚴格說來,到了明末清初階段,佛學在中國學術思想史上,已經盛極而衰,而且因理學的陽明之說大行,明末少數禪師和法師們,雖然身為僧眾,有些還是從陽明之學才理解到佛法的心要。所以,從清初到以後三百年間,(一)士大夫們,竭誠致力於匡複大業,大多專志於經世實用之學。出家的師僧們,在佛學見地上,又無特別的創穫,所以佛學在知識分子間,不能再有唐宋以來的聲望。(二)佛教本身,人才衰落,極少有如唐宋高僧的嘉言懿行,以為風世的楷范。到了清朝中葉以後,許多號稱禪宗的大和尚們,為了虛譽,為了流傳,剿襲歷代禪師的語錄,閉門虛構一些所謂「語錄」的「傳家之寶」,吩咐後代法子徒孫,爭取編入《大藏經》,以為光榮。比較稍具學識的名僧,則又競相入京,奔走權門,納交官府,一意攀高結貴,希望求得皇帝的封號。如果能夠得到一紙詔書的敕封或稱號,便可以國師自命,而誇耀於善男信女之間。所以民間俗謠,便有「在京和尚出京官」的感嘆了。這種風氣,由明末開始,到雍正時代,已經相當嚴重,因此雍正一再下詔,切責師僧們不必學習詩文,一心只想以文字因緣,與士大夫們來往。他說:「你們作詩再作得好,總也比不上我們翰林學士們,既然出家為僧,便應努力修行證果,何苦與文人們爭取文名呢」!這些倒是很誠懇的老實話,決不能因人而廢言了。有清一代,專重真參實證,以打坐參禪相標榜的,以南方的金山寺和高旻寺兩大名剎最為有名。他如天童、育王諸寺院,比較已在其次。    二、師僧和寺院的變質    因為唐宋以來叢林制度的遺蔭,全國各地,無論庵、堂、寺、院,都有相當的私產,如山林,如寺田,產業數目,相當可觀。民國初年,有人作過初步的調查,認為如果集中佛教的全國寺院財產,大可富埒天主教,可與羅馬教廷的財富柏媲美。雖然調查末必準確,然其資財的富有,為不爭的事實,由此殆可以想見一斑。但自明末以至清代,這個本來完美的制度,已經產生很大的流弊,全國各地,除了少數有名的幾個大叢林寺院,還保留著它的「共有」「共享」制度,而為公天下的「十方叢林」以外;有些地方寺院,已經一變而為「子孫叢林」的私天下了。所謂「子孫叢林」,便是師徒歷代傳授法統,同時也授受了本寺資產的管理權。如果一師數徒,他們也同世俗人家一樣,分為數房,如大房、二房等房份,以次遞分,爭權奪利的事情,也處處可見,因此師僧結交官府,稱霸一方的也不少。除了「子孫叢林」以外,在教內的術語,還有「小廟」,「小廟」的南方僧眾,又有「禪門」與「應門」的分別。所謂「禪門」,講究清修;所謂「應門」,專作佛事。他們念經拜懺,乃至薦亡送死,藉此賺些報酬,聊資糊口。至於招收皈依弟子,造成信眾的派系等,已經不在話下。我們回溯往史,釋迦牟尼昔以充滿慈悲的宏願,創為救世的佛教,如今已是自救不暇,衰頹到了極點。所有宗教,大約都不許違背良心說謊話,所以我寫到這裡,也只好實活實說,俾明大概,以為有遠見的佛徒們,對佛教的興衰成敗,作一策勵的檢討和反省的惕勉。    第二節 清末民初佛教的復興運動    中國的佛教,自隋唐以來,便已成為中國文化中鼎足而三的儒、釋、道三大主流之一。因隨歷史演變,由於朝代的遞嬗,而有盛衰的起伏,直到上世紀末和本世紀的現在,這個遞延原前,還是一仍舊貫,好像並未更變。在近代史上,自中英鴉片戰爭開始至中日甲午戰爭以後,中國因為受到一連串喪師辱國、失地賠款的慘痛教訓,使安貧樂道、襲故蹈常的國人,深受外來刺激,這才一夢驚醒,從此便注視西洋文化,漸漸對於西洋文化思想,也轉變觀念而加以探究。跟著,西洋文化,就相繼進入中國。而初期來華的各國教士,他們一面宣揚天國的福音,一面傳播西洋的學術,究其行動背景,不無侵略色彩,所謂文化侵略,原系挾其帝國勢力而來,這在當時情況,也足勢所難免。清廷國勢衰落,既已暴露無遺;同時西洋人根本也不明白中國幾千年來的文化遺產究竟有些什麼,所以把中國人也一律看作落後地區的野蠻民族一樣,這種歧視扦格之處,到目前為止,中外兩方,還沒有充分了解和完全消釋。這是東西方人類文化交流史上一大障礙,因此障礙而造成西洋人在中國人的歷史地位上,有了許多難以估計的損失。現在雖然於發掘研究之餘,漸有較佳的體認和好轉的跡象,但其前途的成就,還待歷史的考驗。    我們對於文化歷史,有了整個認識,然後簡單述說二十世紀的佛教,才能順理成章,可以鑒往知來。茲就「二十世紀的佛教」,試論撰為:(一)中國佛學的復興。(二)中國佛教的演變。(三)世界佛教的動向。分述如下:    一、中國佛學的復興    關於中國佛學的復興,就事論事,首先應該歸功於佛學大德的學者居士們。因為在上世紀末和本世紀初,肩負佛教傳統家業的僧眾們,也如清朝政府一樣,都是不明世界大勢,閉關自守,故步自封的一般人物。只有知識分子的學者居士們,隨著時代潮流轉變,因溫故知新,才能開啟這個復興的機運,而開啟此一復興機運的耆德元勛,如所周知,毫無異議的,首先應推石埭楊仁山先生。仁山先生,名文會,安徽石埭人,近代學者尊之為楊仁山大師。他的祖父與清廷中興名臣曾國藩為同年,他在十幾歲時,便隨祖父見過曾國藩前輩。曾文正公當時一見便加賞識,勸他努力功名,他對文正公說:我不要求異族的功名。文正公只好一笑罷了,從此便很留意他,後來還吩咐他的公子曾紀澤,好好培植這個人才。到了曾紀澤出使歐洲,便請他幫忙,擔任參贊的名義,實際上由他大權獨攬。他在遊歷歐洲的階段,極力留心科學。後來又到了日本,他得到日本佛學家南條文雄的幫助,使他發現了許多唐宋遺留在日本的佛學寶典。回國以後,便絕意仕進,立志畢生弘揚佛學。後來舍宅刻經,與他的弟子歐陽竟無先生,在南京成立著名的金陵刻經處,弘揚佛學的事業。所刻佛經與佛學要籍的版本,必力求精審,廣事搜羅,詳加釐訂。一時風聲所播,舉如:戊戌政變中名列六君之一的譚嗣同,現代文化啟蒙導師梁啟超等前輩,乃至國學大師章太炎先生等,也都深受影響致力佛學。總之,仁山先生在清末民初之間,名重公卿,震聲朝野,但始終為弘揚佛學而努力,畢生以居士身應化眾生,可謂稀有難得。    後來繼承楊仁山先生弘揚佛學的事業,有歐陽竟無先生。先生名漸,宜黃人,與李證剛先生等,皆游於仁山先生之門,可以說是佛學的巨子,佛教的龍象,學者亦尊稱之為大師。他繼仁山先生遺志,創辦支那內學院,專門闡揚佛學的般若、唯識之學。從他門下的,有出家的法師們,有在家的學者們,如呂秋逸、熊十力、王恩洋、梁潄溟、黃懺華等,都是他的弟子。目前許多學者,大半也是他的再傳弟子,或是間接受他影響的。內學院在抗戰時期,遷移到了四川江津,竟無先生也在四川逝世。內學院所刊印的佛經及序文,都是辭章典麗,考據精詳的傑作,這又大都出自呂秋逸先生所手訂,他曾遍考梵文、日文等版本,其態度之矜慎,可以想見。這時在北方並以佛學大師出名的,還有韓清凈先生,所以一般學者,便有「南歐、北韓」之稱。    由楊仁山、歐陽竟無先生階段,時代已經轉入民國,也正是二十世紀的初期。受仁山先生一系的影響,在京滬一帶專門從事佛學的弘揚事業者,便有了丁福保先生編纂的《佛學大辭典》,和梅光羲先生講述的唯識,還有聶雲台先生的護法,馬一浮先生創辦的復性書院,融會三教理論,專主禪理與儒家經學合參的門風,自成一家學系。但是可以認定,那些都是因為楊仁山先生直接或間接啟發的關係。總之,到了民國初年,二十世紀的初期,中國學術界,對於研究佛學的風氣,顯見一反常態,特別勇猛精進,方諸雨後春筍,向陽花木,大有競艷爭發,茁壯滋長之勢,這種風氣,一直延續發展有四、五十年之久。    大凡一種學術風氣的形成,必然有它時代意義的背景,即其前因後果,所謂「法不孤起」,決不會無故幻出空中樓閣的。准此以論,關於二十世紀之(一)中國佛學的復興,以及(二)佛學思想的趨向兩課題。同樣也會附屬於一般法則,而有它勢所必然的因果律的。    笫一,有關中國佛學復興的答案,質直地說,實在足受西洋文化思想刺激的反應。因為十九世紀的末期,中國人為了注視西洋文化思想,先由學習自然科學而發現西洋的人文科學和政治思想,因此便源源輸入西洋各種政治主義的理論,新思潮便勃然而興。為了探求政治思想,自然而然便要追尋領導政治思想的哲學,所以自希臘以來,西洋的各種哲學學說,也就源源而來。尤其此時新興的唯物主義思想,有如滔天巨浪,淹沒一切。這種新思想的進入,促使中國歷史起了革命性的轉變,一般知識分子,在學術思想上,因襲宋明理學,或者向來關門閉戶,自尋煩惱地搞他三教異同的學說,忽然面對新近輸入的西洋各種哲學理淪,倉卒之間,便有瞠乎其後的錯覺。因此一般富於民族意識,而且比較保守,又有較深國學修養的青年知識分子,在潛在的意識里,無形中便產生一種抗拒的力量。但反躬自問,傳統的儒家學說,三千年來,一直被錮閉在道德倫理的圈子裡,要想以純粹思想,超越於西洋唯心唯物的哲學理論,便有理屈辭窮,難以發揚闡明之感。所以胸懷大志的楊仁山先生之流,到了日本,一經接觸唯識法相宗的思想,發現其中涵有至高無上的形上哲學理論,可以統率唯心、唯物的思想,而其井然不紊的因明邏輯,以及道德倫理,阣至身心修證等學理的緻密,抑且概所包容,於是便有「道在是矣」的感覺,不期而然地便投身於佛學的法海,發出覺世救人的大悲宏願了。自此風行草偃,凡是學問淵深,是非今古之間的學者,也就向慕不已,一時趨之若鶩,而風靡了中國學術界。在另一方面,比較傾向西洋文化的學者,當然也為數不少,至於主張調和論者,自亦大有人在。此系題外,可不具論。    第二,有關佛學思想趨向的答案,老實地說,他們的動機,開始原是要以佛陀的學理來統領東西方的哲學思想,後來愈鑽愈深,不知不覺間,自己便變成一個虔誠的佛教徒,無形中走入宗教的不二法門,自然對於明清以來衰敗的佛教本身,發願要求整頓。因此弄得既不能救世,又無暇自救,結果還與佛教的出家僧眾,無意中形成冰炭,勢不相容,一直鬧到居士弘法為「非法」的爭論,所以更不能救起沒落了的佛教,誠為可嘆。例如楊仁山先生與歐陽竟無師徒二人,當時受佛教教內的歧視,幾乎到了委屈不能求全,忍辱不能負重的為難境地,所以竟無先生後來在他的辟邪、昭正學說中,第六條目內,便有辨僧與居士可否弘法的讜論,由此可見當時楊仁山與歐陽竟無二位師徒間,所引起僧俗弘法的爭議,非常嚴重。這個問題,直到如今尚瀰漫在佛教徒的僧俗之間,就佛教言,實在是一重大的內傷。    從此以後,支那內學院的學風,又啟一新的方向,倒如竟無先生的弟子熊十力等,因學佛而不成,復慨於覺世牖民之道,全仗佛學未必盡然,便自重理舊學,開創糅合儒佛思想融通的學風。熊十力便將《易經》學理與唯識法相同參,自著《新唯識論》等書,與其師竟無先生決裂分庭,自成一家之言。至於他對易學與唯識學造詣的程度,其實有待商量。但自竟無先生的內學院一系以來,所有文字寫作路線,都是以玄奘法師翻譯唯識宗的筆調為格式,因此晦澀難通,形成風氣,使「五四」運動以後,介於新舊文字的知識青年讀之,大有高深莫測之感。於是自楊仁山先生至歐陽竟無再傳而至熊十力以後,所謂「新儒家」、「新理學」的思想又形復活。    二、中國佛教的演變    由上節所述中國佛教的復興,就可以了解二十世紀初期,清末民初佛教的機運。這時出家僧眾的佛徒們,雖然也已受到時代的壓力,但他們始終還過著山邊林下,「日出而作,日入而息,帝力於我何有哉」的寺院生活。其中既乏唐宋時代足以領導學術思想的禪師與法師們,對於時代的趨勢,與世界情況的轉變,不但茫然,而且根本不聞不問。到了民國元年(公元一九一二年),清帝遜位,民國肇造,袁世凱包藏禍心,陰圖帝制,佛教本身,又鑒於外來宗教等有組織、有計劃的傳教行動,同時受政治思想的影響,才由當時享有盛名的詩僧八指頭陀發起,召集全國僧界代表,在上海留雲寺,創立中華佛教總會,議定章程。正當這個佛教會的組織呈請政府,尚未蒙批准立案的時期,袁世凱政府的內政部禮俗司方面,為了妥籌帝制經費,一眼便看中了全國佛教的寺產,所以在民國二年,便有提拔公私寺產的案件發生,八指頭陀為此進京力爭,始終不得要領,便憤激而死。因為盛名詩僧的以死力爭,才由他生前的詩友們,如熊希齡、楊度等八人,對袁世凱加以辟說,因此中華佛教總會的章程,才經過國務院審定公布,佛教寺產,賴以少安。八指頭陀,湖南湘潭黃氏子,法名敬安,字寄禪。少時孤貧,為了牧牛,未讀書,不識字。常與王湘綺先生等當代名士為方外友,因苦行修持,忽然有悟,最初作出了「洞庭波送一僧來」的名句,如同宿構,湘綺先生等極為欣賞,從此便以詩名,以後歷任國內名剎方丈,望重諸方。此後,國民革命尚未完全成功,自推翻袁世凱以來,又進入軍閥割據的局面,兵燹餘生,國內名山古剎,日漸侵陵,以為軍閥兵馬駐屯之地,大有「天下名山兵佔多」的情況。這段時期,八指頭陀的弟子中,能夠續承遺志,而且比較具有現代知識的和尚,便是太虛法師了。他在後來的幾十年中,不惜被人罵為「政治和尚」,決心為護教而努力,屢次整頓中國佛教會,創辦僧眾教育的學校,出版《海潮音》等刊物,實在為近代中國的佛教,作了許多值得敬重的事情。    太虛法師,浙江海寧張氏子,幼孤,十五歲即出家。潛心修持,善為詩文,故得結交當時諸名士,三十歲時,受革命和尚華山、棲雲兩人的影響,即參加廣州方面國民革命工作。武昌起義,全國光復,法師覲見國父孫中山先生,並在金山寺組織佛教協進會,志欲整頓近代中國的新佛教。因此在當時佛教界中,便有革命新僧太虛大鬧金山寺事件,名震一時。民國初年,又潛心修持,閉關於普陀錫麟禪院。此後三十年來,悉心致力於佛教的革新運動,到處講學弘法,並主辦僧眾教育等事業。世界佛教聯合的運動,也由他所首倡,民國十二、三年間,他在廬山即獨標世界佛教聯合的宗旨,有日本名僧,及日本佛學名家木村泰賢等與會,同時也有英、德、法、芬蘭等國佛教徒參加。後來他又到日本各地講演過佛學。此後,擬辦中華佛教大學、世界佛學院等壯舉,都因限於經費,未遂所志,而不果所行。在第二次世界大戰的先後期間,他辦過廈門閩南佛學院、武昌佛學院、漢藏教理院,培育新佛教的僧才,確也培植了許多出類拔萃的學僧,例如弘法與留學斯里蘭卡的名僧法舫,就是他的得意弟子之一。戰後,曾組團率眾訪問過東南亞各佛教國家。他的一生,對於整頓和振必佛教的願望,雖然尚未普遍見諸事實,但其願力志事,的確值得欽佩。平生著作等身,純疵互見,而其思想卻極為新穎。他主張「人間凈土」,常有「仰止唯佛陀,完成在人格。人成即佛成,是名真現實」的口號,這是很具氣魄也很有見解的中國新佛教的維新精神,應該算是他一生的名言,可供今後佛教徒的啟發。此外,他主張發起世界宗教聯誼會的運動,而且親自參加其事,的確頗具遠見,現代佛教界和許多教外人士,對他頗有微辭,甚至以為他是熱心政治,或過於好名,其實都非定評。他實在可以說是一個苦行僧。我所謂的「苦」,是指他的心志很苦,他想振興佛教,熱愛國家,那都是出於一片真誠。而他正生當新舊思想的交替和民主政治的新階段,他過於熱情,尚不能完全了解於世界大勢,又缺乏真正的政治見解,對於積習深重的中國佛教,不循漸變的途徑,想用革命的方式,促使驟變,所以弄得有願未償。例如,他所創辦的新僧教育,影響也很遠大,北伐成功以後,各省縣市不但都有佛教會的成立,而且大多數縣市也都有佛學院等的成立,間接直接都曾受他新佛教運動中僧眾教育的影響。但新僧教育的結果,佛教師僧們,對於新時代的普通常識,比較增加認識,而對教義和修證佛法的工夫,反而愈來愈差,不如當初了,這實在也是新僧教育制度上一種最大的遺憾。    自八指頭陀到太虛法師,都是適應時代需要,延續佛教慧命的先哲,這在現代佛教史上,應該可算為可敬的佛弟子,畢竟功多於過,是值得大書而特書的人物。此外墨守成規,依照佛法而以修持行為作一代規模的,在凈土宗,有印光法師;天台宗,有諦閑法師;律宗,有弘一大師;禪宗,有望重山斗的虛雲老和尚、號稱當代禪門龍象峨嵋金頂的傳缽和尚、萬縣鐘鼓樓的能緣和尚、蘇州穹窿山的道堅和尚、揚州高旻寺的來果和尚,這幾位還都能保持宗風,卓然獨立,而為佛法中的中流砥柱。這許多佛教耆宿,也都是當代的佛教大師中,品德莊嚴,或學問淵博的代表人物。由清末到民國三十七、八年間,他們後先輝映,將近半個世紀,對於佛教風氣,與知漢分子及學佛人士等的影響很大。乃至男女老幼,名公巨卿,販夫走卒,或多或少,直接的或間接的,都受過他們的感召,他們維繫世道人心,默然輔助國家政治教育的不足,可謂功不唐捐,實在未可泯滅。除了上述的高僧名宿以外,各省各地也都有若干德行可風的和尚們,一時難以盡述。在以上所說的這許多高僧當中,尤其以印光、虛雲、弘一三位大師聲望之隆,名高一時。印光大師原是清末宿儒,在他未出家以前,本來也是崇尚理學,排斥佛教,出家以後,以平實教人,常以儒家孔孟做人的道理,作為學佛的津梁,以老實念佛為究竟的法門。他的文章言行,充滿仁慈的氣韻,有《印光法師文鈔》等著述行世。虛雲老和尚,更為萬方景仰的大德,他的言行,白有專集流通於海內外,不必另作介紹。弘一法師,在未出家以前,以名士、才子,而兼藝術家,舉如書法、繪面、音樂、詩詞歌賦等,無一不精,而且飄逸出群。他出家以前的風流韻事,流傳滬杭和東瀛日本的也小少。出家後,言行勤修,一衣一缽,嚴持戒律,使人望而起敬,曾在福州、泉州、廈門、溫州等地,住過相當長久的時間。他的俗家弟子,有名畫家豐子愷等,都受了他的感召,畢生作畫,為弘揚佛法的慈悲戒殺而努力。此外,在南方江浙一帶講經說法的法師們,著名的有圓瑛、慈舟、應慈等法師;在北方,有倓虛老法師;在川滇,有昌圓、戒塵老和尚,同時都是倡導凈土宗念佛的高僧。較為後起,弘揚東密的,有持松、超一等法師。弘揚藏密的,有能海、法尊等法師。此外,在民國初年以迄現在,由章太炎先生與「南社」詩人們烘托,擅長鴛鴦蝴蝶派的文字,以寫作言情小說如《斷鴻零雁記》等而出名,行跡放浪於形骸之外,意志沉緬於情慾之間的蘇曼殊,實際並非真正的出家人。他以不拘形跡的個性,在廣州一個僧寺里,偶然拿到一張死去的和尚的度牒,便變名為僧。從此出入於文人名士之林,名噪一時,誠為異數。好事者又冠以大師之名,使人淄素不辨,世人就誤以為僧,群舉與太虛、弘一等法師相提並論,實為民國以來僧史上的畸人。雖然,曼殊亦性情中人也。民國以來,佛教的活動,大概便是如此。但從顯密兩個角度來說,這些都是現代佛教顯教的事迹,在密教方面,也另有一番風貌。    當民國締造的初期,全國人士,遵從國父孫中山先生民族主義的號召,大家都了解漢、滿、蒙、回、藏五族一家,都是炎黃子孫,因此溝通漢藏文化的風氣,便應運而起。在政府方面,對於無明清三代以來就被崇敬的蒙藏地方的佛教或盛典,如達賴、班禪、章嘉大師等的名號,也循例尊封他們為呼圖克圖。舉如班禪第十世、現在印度的達賴第十四世,兩位活佛的轉身坐床大典,在國民革命北伐成功,到第二次世界大戰,中國抗日戰爭以後,政府都曾特派大員參加主持盛典,賜封如故,榮寵有加。而章嘉十九世,先後於抗戰期間及以後入川與來台,歷任國府資政的高位。民國初年在北平,抗戰時期在四川,都有西陲文化院的組織,因此從民國初年以來的三、四十年期間,西藏密教各派的高僧們,親來內地弘傳密宗教法,和內地的法師居士們,趨赴西藏求法的,互相往返於康藏之間,彼此行旅之眾絡繹於途了。其初西藏的喇嘛來內地弘法的,有白普仁尊者、紅教的諾那活佛等;後來有白教的貢噶活佛、花教的根桑活佛、黃教的東本格西、阿旺堪布等,他們過去都是寸步不離康藏,自民國以來,便都親來內地傳法了。中國佛教,對於西藏密宗的佛法,自宋元以後,一直保持神秘的觀念,即使學習密宗教法的,也大都限於歷代帝王的宮廷大內,民間卻極少流傳。到了民國以後,神秘的封鎖界線一旦開放,一般學佛的人們,忽然接觸到這些向來被視為神奇的修持方法,便有暈頭轉向的趨勢,許多崇拜神秘的人們,認為除了藏密才有真正的即身成佛之路以外,其他的佛法,雖然不敢一律鄙視,至少也有不堪一嘗的意思。其實真正研究佛學的人士,稍一留心印度後期的佛教思想,以及對印度宗教哲學,如婆羅門、瑜伽術等一有接觸,就可了解所謂密宗神秘的根源,和它哲學理論的基礎了。可是學密的風氣,在民國初年到第二次世界大戰結束之際,在中國佛教界,大有日趨興盛之勢。今後佛教的復興與生機,便有待於時賢及後繼者的無畏精神和不斷努力了。    結 論    歷經二千餘年,傳承一貫的佛教,在過去,對於中國和印度的學術思想、政治、教育,都有過輝煌的功績。到了中國以後的佛教,自魏、晉、南北朝,歷隋、唐以後,一直成為中國學術思想的一大主流,而且領導學術,貢獻哲學思想,維繫世道人心,輔助政教之不足,其功不可泯滅,推開後世佛教徒偏誤的流弊而不言,僅從大處著眼,可以讚許它是哲學的哲學,宗教的宗教,一點也不為過。至於它的流弊所及,有許多地方可以被社會所指謫,都是積非成是的佛教末流,對於真正佛教的教義,和它的偉大精神,並不相涉。但依照中國目前佛教,和東南亞各地佛教的作風,前途未可樂觀,而且值得憂慮,佛教界的人士們,雖然人人有感於將來適應的可畏,依然猶是積重難返,無法改弦更張。爰就其目前情況,試舉六點結論,以供現代佛教的參考。可是這些言論,只是隨筆寫來,還談不到有所建議,更不是有所為的批評,只是一舒感想而已。    一、佛教的命運:自教主釋迦佛牟尼創立四眾弟子的制度以來,出家的男眾比丘——俗名和尚,女眾比丘尼——俗名尼姑,還有在家的男眾和女眾——俗名統稱居士,或加上男女兩字以示性別。釋迦牟尼以住持(負責)佛教儀範,弘揚佛法的任務,咐囑於比丘眾。以護持佛教的責任,交託給國王、大臣、長者、居士,做為扶持佛教的護法。因此在中國、印度、日本等國家,歷代世世相仍,佛教的命運,都仰仗政權與社會名流的維護。到了十九世紀末期以後,民主政治的制度,推翻數千年來帝王政權專制政體的陋習,佛教徒對民主自由的認識不夠徹底,對法治的法律知識不夠了解,仍然依草附木地去攀緣於社會人士,或仰賴殘餘的舊式政權之間。從今以後,由二十世紀到二十一世紀的新階段,還要一仍不變地仰人鼻息,以維衰命,不自尋求所以立於新世紀的路線,恐怕命如懸絲,危同壘卵了。    二、佛教的經濟:二千餘年來的佛教,無論在中國、印度或日本,向來便在農業社會中求乞剩餘,用以維持自己的生命,對於宗教集團本身的經濟觀念,從來沒有做過考慮,況且動輒以戒律為當頭棒喝,使教內有識之士,也不敢提出主張。只有中國的佛教,在唐代經過禪宗叢林制度的建立,才有略具規模的宗教集團,類似集體農場制度的產生,這種制度,以後也隨佛教形式和教義,傳到日本。但在目前,受資本發達,工商業劇烈競爭,社會經濟結構整個變遷的影響,全仗舊有農業社會的生產方式,已經不能自全生計,何況還不能自力更生,依靠托缽募化為務。今後還要想以這種附屬生存的方式,用以維持佛教,恐怕不待別人的消滅,就根本無法立足。    三、教徒的團結:世界任何宗教的宗旨,本來都是主張個人自由的真正自由主義者,除了西洋的宗教,早已另有宗教行政的了解,自有一套具體的組織法規以外。佛教的個人自由主義,可以說已經自由到了極度,一變為絕對自私的程度,至少在形式上是如此的。如果說中國人都缺乏團結性,我想中國佛教徒的不團結,足以為中國人不團結的標本取樣。到目前為止,向來內在的僧俗弘法之爭,以個人師僧為標榜的徒眾權利之爭,門戶派別之爭,居士眾中自我崇高之爭,傳法的優劣之爭,甚至瑣碎如衣著之爭等等,不一而足。釋迦牟尼在世,素來以僧伽為和合互敬的教訓,到此自毀自敗,一破無遺。倘使還不自省自救,只想避世高蹈,恐怕在二十世紀以後,便無可立於天地之間了。    四、教育學識的條件:過去佛教在中國的興盛,全賴師僧們學問知識的淵博,品德修持的規範,成為上下社會普遍崇拜的偶像,因此才形成了佛教的崇高與偉大。可是這些大師們的學問與知識,大多都在未出家,或已出家的初期,對於普通學識,已有高深的修養,然後配合佛學的精義,才能成為一代宗師,而且他們本身也就是真正的教育家。現在呢,受過普遍的教育程度,已嫌不夠,只要披上架裟,能講幾句佛理和解釋一些佛學名辭,便自視為天人師表,實在急需反省求學,力求充實自己,才不愧對高深淵博的教主。過去在印度的後期佛教,便提倡大乘菩薩,自身須具備有五明的學問:(1)內明(由修道而悟道)。(2)因明(精通邏輯,到現代還應該包括各種宗教哲學和其他人文科學等)。(3)聲明(各種文字學與文學)。(4)醫方明(擅長醫藥)。(5)工巧明(具備工藝技術,到現在應該包括技術科學等技能)。時到二十世紀的後期,教育、知識的普及,日益普遍,如不立即反省,急圖充實自己,向來以天人師表標榜的佛教,恐怕難以自圓其說吧!目前雖然也有許多地方,舉辦僧眾教育,但必須謙虛了解,教育是百年大計,以一個外行,甚至自己根本不懂教育,或者只知宗教教育的人來辦教育,恐怕一誤再誤,不可收拾。他山之石,可以攻錯,謙虛接受教內教外的忠告,絕對是利多弊少的。    五,修證的缺乏:佛學教義,除了哲學思想的超人一等以外,最為重要的,它不是空談學理,它是要以人人身心為實驗的條件,去身體力行,這樣躬行實踐,才可以求證到一個圓滿的答案。因此,佛學的本身,以現代眼光看來,是最有科學精神,而經得起時代考驗的,何況其中除了哲學思想以外,有關理論科學的原理原則,也非常充沛,只是這一豐富的寶藏,尚未被世人所大量地開發而已。目前的佛教,說理者多,修證者少,處在二十世紀的科學時代,有何見證可以使人肅然起敬呢?況且因為佛教徒缺乏修證,即使說理,已經發現有許多歪曲的理論,這是一種極其可怕,自毀教門的危機,應當切實修整觀念,向自證自省去努力。    六、參政的趨勢:在二十世紀民主思潮的風氣中,世界上凡是開明的國家,對於宗教信仰自由,宗教團體的依法參政,應是毫無疑問的事實。但目前的佛教,對於大慈大悲的佛教宗旨,如何配合世界上各種政治思想與制度,確定一種政治主張的學說,毫無具體辦法,只憑憤憤思進與躍躍欲試之氣,以素來缺乏政治修養的習慣,企圖躍上政治舞台,一展教主式大無畏的雄風,恐怕百無一是之處。這點尤其值得深思靜慮,必須先求具有卓見的學識,再求立於不敗之地而後可。    總之,未來佛學的前景,試以質能分析:如就宗教信仰來看,它的舊徑路,似乎越走越窄;如就學術思想而論,它的新境界,必將愈拓愈寬。因為,它有宏博的宗旨,湛深的教義,智周萬匯的思致,廣大圓融的說理。何況,它的歷史悠久,善信眾多,在木魚青磬,山中林下,不乏沉潛卓越先見明知之士,為了佛教,為了護法,似乎應該各抒所見,各盡所能,一本能仕堪忍的毅力,見義勇為的精神,來荷擔如來的家業,重振佛教的雄風,以適應未來時代的潮流,爭取未來時代的光榮。其實振衰起疲,端在念力一轉,此誠筆者所為翹首盼待,馨香禱祝的了。    摘自南懷瑾《中國佛教發展史略》
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