16中後期大乘佛教

所謂中後期大乘佛教主要指產生相對晚一些的大乘經的形成時期和瑜伽行派(Yo^cara)的發展時期的佛教，時間範圍大致在公元3至 6世紀。大乘佛教的經典是在較長一段時間內逐漸出現的。大約在公元3 世紀後，印度又出現了一批影響較大的大乘經，這些經典通常被稱為續 出或後出的大乘經，它們對大乘佛教中瑜伽行派的形成及後來印度佛 教的發展起了重要的作用。一、續出的大乘經續出的大乘經有不少種類，其中主要的有：《大般涅槃經》、《勝鬘經》、《解深密經》等。這些經的思想內容與早期大乘經有著重要的關 聯，但也有著自身的獨特性質。它們決定了大乘佛教在3世紀之後的 基本發展方向。1·《大般涅槃經》《大般涅槃經>(亦稱「大本涅槃經"、"大涅槃經」等，常簡稱《涅槃 經 >)的完整梵本現已不存，僅發現兩葉梵文斷片。此經現存的主要 是漢譯本與藏譯本。漢譯本有所謂"北本《涅槃經》」和「南本《涅槃 經>」。"北本」指北涼曇無讖譯的四十卷本。"南本"指南朝慧觀與謝靈 運譯的三十六卷本。此外，該經還有一些異譯本，即西晉竺法護譯的兩 卷本〈佛說方等般泥洹經 >、東晉法顯譯的六卷本《佛說大般泥洹經>。 法顯的六卷本僅有"北本」的部分內容。而"南本」則是在曇無讖"北本」 和法顯的六卷本異譯本的基礎上增改而成的。北本《涅槃經》共分十三品，即：壽命品、金剛身品、名字功德品、如 來性品、一切大眾所問品、現病品、聖行品、梵行品、嬰兒行品、光明遍照 高貴德王菩薩品、師子吼菩薩品、迦葉菩薩品、僑陳如品。壽命品主要論述佛在將要涅槃前的一些情況，要求諸比丘等要信 奉大乘佛教，講述了大乘佛教的解脫、法身、法性等思想及有關常、樂、 我、凈的觀念等。金剛身品主要講述了如來法身常住、護持正法成就金剛身等問題。名字功德品敘述了《大般涅槃經》的名義及功德。如來性品主要探討了佛性問題，具體論述了如來的常住不變性及 在世間的神通變化、一闡提有無佛性等。一切大眾所問品主要論及了佛的化身受大眾供養、布施的功德及 ~闡提等問題。現病品分析了佛所現的身疾，表明佛實際上無有病，大般涅槃是佛的甚深禪定等。聖行品提及了菩薩應修的五種行，重點論述了其中的聖行，並論 述了二十五三昧等。梵行品具體論述了菩薩住七善法、四無量心、四無礙等。嬰兒行品論述了如來的不起、不住、不來、不語、如嬰兒等，認為菩 薩應修這種嬰兒行。光明遍照高貴德王菩薩品論述了佛為高貴德王菩薩講述的修《大 般涅槃經》所能得到的十種功德。其中提到了一闡提雖斷善根但不斷 佛性，也能獲得菩提等重要觀點。師子吼菩薩品中論述了佛性問題，提出佛性就是第一義空、智慧、 中道、涅槃等，認為一切眾生悉有佛性，但要修習無漏聖道才能見到。迦葉菩薩品敘述了如來對菩薩、聲聞和一闡提的不同教法次第和 內容，並進一步強調了眾生悉.有佛性及一闡提亦能得菩提的觀點等。橋陳如品論及佛為橋陳如講述五蘊無常的道理等，認為五蘊滅可 得解脫，達到涅槃寂靜[5]。《大般涅槃經》的內容十分豐富，但有特色和重點敘述的思想也很 明顯。該經敘述的主要內容是佛身常住、眾生悉有佛性及一闡提能否 成佛等問題，對佛教的涅槃觀念提出了一些新的見解。佛身常住的觀念在〈大般涅槃經》產生之前就已出現了與之相關的 思想，如在《法華經》中就談到佛壽無量的觀點。而《大般涅槃經 >則 在繼承有關思想的基礎上作了進一步強調，它認為佛身與凡人之身不 同，佛身即是法身[7)，這法身是常住不壞的。如《大般涅槃經》中說，如來身者是常住身，不可壞身，金剛之身，非雜食身，即是法身。……如來之身無量億劫堅牢難壞，非人天身，非恐怖身，非雜食身。如來之身非身是身，不生不滅，不習不修，無量無邊，無有足跡，無知無形，畢竟清 凈，無有動搖，無受無行，不住不作，無味無雜，非是有為，非業非果，非行非滅，非心非數，不可思議。」眾生悉有佛性的觀念在佛教中實際上早有思想萌芽，如早期佛教 中就有種姓平等的觀念。在部派佛教中及一些早期大乘經中已提出了 「心性本凈"、"自性清凈心」的觀念，這些思想都為< 大般涅槃經〉提出 或強調眾生悉有佛性的觀念提供了重要的理論基礎。《大般涅槃經〉中 說:「譬如金礦，淘煉滓穢，然後消融，成金之後，價值無量。善男子，聲 聞緣覺菩薩亦爾，皆得成就同一佛性。何以故？除煩惱故，如彼金礦，除諸滓穢。以是義故，一切眾生，同一佛性，無有差別。〈大般涅槃經> 提出的這種理論對提高教徒修習佛法的信心，擴大佛教的影響，有著重 要意義。雖然《大般涅槃經》認為眾生悉有佛性，但關於是否一切人都毫無 例外地能成佛的問題，在該經的一些譯本中說得不明確，甚至在北本 〈大般涅槃經》中說得也不很連貫，一些部分有前後矛盾的現象。這主 要是由於該經的一些部分的產生時間不同(u],反映了不同時期的佛教 發展情況和佛教徒在這方面的觀念的變化，以至於後來在中國曾引發 關於這一問題的爭論[12]。北本《大般涅槃經>中的一些敘述認為「一闡 提」也能成佛。如《大般涅槃經》中說："斷善根人有佛性者，是人有如來 佛性，亦有後身佛性。是二佛性障未來故，得名為無;畢竟得故，得名為 有。"這裡的「斷善根人」是指"一闡提」，所謂"畢竟得」就是指最終能見佛性，也就是能成佛。這種觀點是眾生悉有佛性觀點的深化或徹底化。涅槃是佛教理論中的重要觀念，也是《大般涅槃經》中討論的基 本問題〔15〕。該經對涅槃的解釋與以往的佛教有所不同。在涅槃觀上， 該經既受般若類經的影響，又有其自身的特點。大乘佛教興起後，佛教 內對「涅槃u的看法即有了根本性的變化。小乘涅槃通常指一種完全脫 離世間的最高境界，對世俗世界否定，對涅槃境界肯定。般若類經與中 觀派講"性空」與"假有」的統一，努力破除世間與涅槃之間的界線。《大 般涅槃經》則又在一定程度上或在某些方面要劃清這種界線。《大般涅 槃經〉中說："二乘所得非大涅槃，何以故？無常樂我凈故。常樂我凈乃 得名為大涅槃也。」《大般涅槃經》提出的"大涅槃」既與小乘的涅槃 有相似處（即把世間與涅槃的特性明確區分開），也有不同處（即明確提 出在涅槃境界中有常樂我凈這"涅槃四德」），與般若中觀學說中的涅槃則明顯不同。〈大般涅槃經》實際上把般若中觀學說已打破或淡化的世 間與涅槃的界線又重新確立起來。但它又不是簡單地回復到小乘的立 場上去，而是提出了新的觀念。本來，在小乘佛教中，常樂我凈的觀念被認為是"四顛倒」。這是小乘佛教的基本理論。〈大般涅槃經》則對這 一理論進行了改造，認為無常、苦、無我、不凈這些觀念僅適用子對世俗 世界的描述，不適用於涅槃(大涅槃)境界。涅槃境界是永恆存在的，無 苦的，有我(有法身）的，凈(無煩惱)的。〈大般涅槃經〉這種對涅槃的美 好描述對佛教信眾也有強烈的吸引作用，推進了佛教的發展。2·《勝鬘經》《勝鬘經》的梵文原本目前沒有發現。現僅能從梵本〈寶性論>對 《勝髫經》內容的引用中見到該經的一些梵文片斷。該經現存漢譯本和 藏譯本。漢譯本在歷史上有三種，但現存兩種。佚失的漢譯本是北涼 曇無讖譯的<勝鬉經>(一卷）。現存的兩種譯本是南朝宋求那跋陀羅譯 的《勝鬌師子吼一乘大方便方廣經 >(一卷）和唐菩提流志譯的收在《大 寶積經>卷第四十八中的「勝鬌夫人會」。在兩個現存漢譯本中較流行 的是求那跋陀羅的譯本。該經篇幅較小，但歷來為人們所重視。它敘述了在家女居士勝鬉夫人所闡明的大乘佛教的重要理論，反映了佛教在家居士的觀念及思 想特色。通過勝鬌夫人之口，該經主要論述了佛教的「如來藏」(tathigata-garbha)思想、「 一乘真實"思想等。該經在論述「如來藏"思想時涉及了許多問題。具體來說，它對「如 來藏」的表述中包含了 「心性本凈」、「佛性本有」、「眾生皆能成佛」等觀 念。所謂「如來藏"，主要指佛性或成佛的可能性，它是眾生的自性清凈 心，是被眾生的貪、瞋、痴等煩惱所遮覆的法身或佛性。《勝鬌經 > 中說：「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清凈藏。此性清凈如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。」該經把「如來藏」問題與「心性」問題聯繫起來，力圖表明：眾生的心是本凈的，只是由於有 "客塵"，才被染污，去掉染污，即可解脫。同樣也可以說，一切眾生均具如來藏，眾生都有成佛的功德或潛力，只是由於被煩惱隱覆，才不顯佛性，去除煩惱等的隱覆，即可成佛。該經中表明了 "如來藏緣起」的觀 點，認為世間現象如人的生死等都依於如來藏，但如來藏本身實際是不 變的。如《勝鬉經〉中說：「世尊，生死者依如來藏。以如來藏故，說本際 不可知。世尊，有如來藏故說生死。……世間言說故有死有生。死者， 謂根壞;生者，新諸根起。非如來藏有生死。如來藏者，離有為相。如 來藏常住不滅，是故如來藏是依、是持、是建立。」所謂「一乘真實」的思想，是要強調聲聞、緣覺和菩薩這"三乘」的區 分並不具有實在性，實在的僅是佛乘。如〈勝鬉經》中說：聲聞緣覺乘 皆入大乘。大乘者，即是佛乘。是故三乘即是一乘。得一乘者，得阿耨 多羅三藐三菩提。阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界。涅槃界者，即 是如來法身。……若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘。無有三乘。 三乘者，入於一乘。一乘者，即第一義乘。《勝鬉經〉中的這種思想在 《法華經〉等大乘經中就已出現，是大乘佛教的重要理論。三乘之說是 如來的方便說法，但從實質上說，並沒有三乘，只有一佛乘，一乘也就是 真正實在的乘。認識到這點，對達到了無上正等正覺、獲得解脫或成佛 具有重要意義。除了以上所述之外，《勝鬉經〉還論及了 「十受」(17〕、"三願」〔18〕、「攝 受」(19〕、"一諦等內容，表明了在家佛教居士對佛功德的讚歎和對大乘佛法的信受等。該經在一定程度上顯示出了佛教的世俗化傾向， 但主要的特色還是在於強調了眾生所具有的自性清凈心"或佛性，肯定 人人都有成佛的基礎。經中特別論述的"如來藏」觀念對大乘佛教在後 來的發展有重要影響。3·《解深密經》《解深密經》的梵文原本目前沒有發現。現存漢譯本與藏譯本。漢 譯本主要為唐玄奘譯的《解深密經>(五卷）。此外，還有幾個異譯本:北 魏菩提流支譯的《深密解脫經》(五卷）及陳真諦譯的《佛說解節經》(一 卷)[21]、南朝宋求那跋陀羅譯的《相續解脫地波羅蜜了義經》(—卷) 和《相續解脫如來所作隨順處了義經 >(一卷)。《解深密經》(玄奘譯本)分為八品，即：序品、勝義諦相品、心意識相品、一切法相品、無自性相品、分別瑜伽品、地波羅蜜多品、如來成所作事品。序品讚頌了佛陀（薄伽梵）的無量功德、無限光明及所居住所的庄 嚴美好，論及了從種種佛土而來的無最菩薩、聲聞大眾的集會，列舉了 作為上首的能解甚深密義的菩薩的名稱。勝義諦相品論述了勝義諦不可言說，不能表示，超過一切尋思境相，離諸法的一異性相，深入分析了「離言法性」。·心意識相品論述了心意識的深義，把事物的根本稱為了阿陀那識 (vijMna)或阿賴耶識（Slaya-vijfiSna )。認為該識是一切的種子。 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的存在依於此識。由於此識，色、聲、 香、味、觸等積集滋長。一切法相品論述了諸法的三種性相，即:遍計所執相、依他起相、圓 成實相。遍計所執相指一切法是假名安立的自性差別，由此產生種種 言說;依他起相指一切法緣生自性，事物是處在因緣之中的；圓成實相 指一切法平等真如，諸菩薩能通達於此，通過修習達到無上正等菩提， 方證圓滿。無自性相品論述了一切諸法皆無自性，具體論述了三種無自性， 即：相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。相無自性性指諸法之相 是由假名安立的，不是由自相安立的；生無自性性指諸法之性相也是由 依他之緣力而起的，不是自然而有的；勝義無自性性指一切法相無和生 無，是勝義諦，無自性性之所顯。除此之外，還論述了三乘惟有一乘的 理論，但認為存在有情中的種姓有鈍根性或中根性或利根性的差別，並 論述了世尊說法的三時理論等。分別瑜伽品論及了佛教的止觀[24]理論，並強調「識所緣唯識所現」，認為"諸愚夫由顛倒覺於諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解」。地波羅蜜多品論述了菩薩十地，即：極喜地、離垢地、發光地、焰慧 地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地，還論述了菩薩 的"六種所應學事」，即所謂六波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧。如來成所作事品論述了如來的法身之相和化身之相，認為如來的 法身之相不可思議，無戲論，無所為；如來的化身可作業，如世界起一切 種類等。如來的化身之相有生起，法身之相無生起。《解深密經》在理論上的最重要之處是對心意識的分析。作為事物 根本的識可以保存人過去的記憶、經驗，還可以保存人們過去行為產生 的業，它因而被稱為阿賴耶識或藏識;此識還是生死輪迴的種子，是人 生存的根源，生命存續的主體，能"於身隨逐執持」，具有「執持」作用，它 因而也被稱為阿陀那識或執持識。《解深密經 > 在論述這種心意識時極力將其與有我論劃清界限。如 該經中說："阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼 分別執為我。」[25]這裡的阿陀那識作為輪迴的種子是不斷變化的，與婆 羅門教的本身不變的"我」不同。但一般人（凡愚）很難將其區分清楚， 容易將二者相混，導致有我論，因而佛對一般人是不講這種甚深秘義 的，但在《解深密經〉中卻講了。在實際上，此經中講的"阿陀那識」或 「阿賴耶識」雖然不能等同於婆羅門教中講的"我」，但確實起了一個輪 回主體的作用，這是該經的一個特色[26]。《解深密經 > 中提出的三相和三無自性的觀念，對諸法的本質作了 多角度、多層次的分析，實際上是認為諸法本身是不實在的，它們不過 是人的假名施設，要依賴於其他的緣，因而沒有自性。這也是大乘佛教 的一種空觀。但這種空觀與先前的一些大乘經或中觀派的空觀並不完 全一樣。因為該經還強調所謂「阿陀那識"或「阿賴耶識」，它是一切的 種子，諸法要依賴於它。因而該經的這種空觀是唯識觀念基礎上的空 觀。先前的一些大乘經和中觀派中雖然也談到"識M的作用（如在《華嚴 經》和《大智度論》中），但畢竟不像《解深密經》這樣將整個理論基礎放 在「識」之上，做系統的唯識論證。《解深密經》提出的世尊說法的三時理論也較有特色。第一時為發 趣聲聞乘者說，以四諦相轉正法輪，屬未了義；第二時為發趣修大乘者 說，依一切法皆無自性等，以隱秘相轉正法輪，亦屬未了義；第三時普為 發趣一切乘者說，依一切法皆無自性等，以顯了相轉正法輪，屬真了義。 這是一種教判理論，它為佛教經典中出現的理論差別提供了一種解釋。 在佛教後來的發展中，教判理論的種類增多，影響趨大。《解深密經》在印度大乘佛教的發展中佔有重要地位，它提出了許 多先前大乘經論中未提及的思想，或這些經論中雖有提及但卻未展幵 的思想。這些思想對印度大乘佛教中的另一重要派別瑜伽行派的形成 起了很大作用。瑜伽行派的許多理論是在此經思想的基礎上構築的， 因而此經也被看作是瑜伽行派的基本經典。續出的大乘經中除了上述三種影響較大的經典之外，還有 < 大乘阿 毗達磨經》、《楞伽經》、《密嚴經》、《金光明經》等。《大乘阿毗達磨經》的 原本未能流傳下來,其內容主要從其他一些佛典的引用中得知。該經 中提到了 "阿賴耶識"、「三性n等重要的唯識思想，與《解深密經〉所起的 作用類似。《楞伽經》中提到了「如來藏」、「自性清凈心」、"阿賴耶識」等 概念。《密嚴經》中也對"如來藏」與"阿賴耶識」進行了分析。《金光明 ·經》亦提及了與唯識思想有關的一些概念，但其主要還是論述了四天王 鎮護國家及與密教相關的一些內容。這些經典與上述三種經典對推動 大乘佛教在印度的發展起了重要作用。二、瑜伽行派約在公元4一5世紀，印度大乘佛教中出現了 一個重要分支，即瑜 伽行派。此派是在上述續出的大乘經的思想發展的基礎上形成的。瑜 伽行派與中觀派有不少差別，但在一些大乘佛教的基本觀念上，它與中 觀派也有不少類似之處，兩派的界限有時不能劃得過於明確，而且兩派 間形成明顯的對立或衝突是在較晚的時期。瑜伽行派的許多理論也是 以一些早期大乘經(如般若類經典等）為基礎的，只是在這些經典的基 礎之上，又特別吸收了續出的大乘經中的唯識方面的思想，並且還吸收 改造了有部等一些小乘佛教的觀念，構築了印度佛教中較為複雜的理 論體系。1.瑜伽行派的主要論師和著作瑜伽行派的創立人相傳為彌勒（Maitreya)，但有關彌勒在歷史上是 否確有其人的問題，學界至今沒有定論。認為他存在的人一般把其年 代定在公元4世紀初。傳說中講彌勒是佛的弟子，但先於佛而入滅，住 兜率天，並將在釋迦之後到人間為佛。這一彌勒在一些文獻中被等同 於瑜伽行派的創始人，他提出了此派的基本思想，並傳給後來的瑜伽行 派主要論師。署名彌勒的瑜伽行派論著不少，漢譯中重要的有《瑜伽師 地論》、〈辨中邊論 >等;藏譯中重要的有《現觀莊嚴論》、《法法性分別論》 等。另外，還有一些未譯成漢、藏語的梵本[27]。除彌勒外，瑜伽行派的主要代表人物是無著（Asa/iga)和世親（Va- subandhu)。兩人對署名彌勒的論著作了不少注釋並且又製作了一批新 的論著。無著的年代大致在公元4至5世紀，他是北印度健陀羅國人，先在 說一切有部出家(一說在化地部出家），並曾修學小乘空觀，但都不能滿 足，後改信大乘佛教。傳說中講他接受了彌勒的大乘空觀，常在夜晚去 兜率天向彌勒學習《瑜伽師地論>,白天回來後向大眾傳授。他的主要 著作有:《金剛般若論》、《大乘莊嚴經論》、《順中論》、《大乘阿毗達磨集 論》、《顯揚聖教論>、《攝大乘論》、《六門教授習定論>等。世親是無著的弟弟，也是瑜伽行派的主要論師，年代亦在公元4至 5世紀。但關於此派世親與《倶舍論》的作者是否為一人的問題，學界 有不同看法。根據《婆藪槃豆法師傳》，此派世親與<倶舍論>的作者為 同一人[28]。他出家後先學小乘有部的學說，並很有成就，後在其兄無 著的幫助下改信大乘。世親的主要著作（大乘）有：《大乘五蘊論>、《唯識二十論》、《唯識三十論頌》、《攝大乘論釋》、《十地經論〉、《大乘成業論〉、《佛性論》、（大乘百法明門論〉等。與世親同時代的瑜伽行派論師還有一些，如《成唯識論述記> 中就提及了火辨（Citrabh^na)和親勝（Bandhusrt)等十人。他們注釋了世親的#《唯識三十論頌>。在世親之後，瑜伽行派的發展大致也分為兩個系統，一個是由陳那 (Dign^ga，約5至6世紀）發展起來的系統，另一是由德慧（Gu^amati，約5至6世紀）發展起來的系統。陳那不僅是佛教唯識思想的闡述者，而且是印度因明學的著名大 師，是新因明學的幵創者。他的主要著作有:《觀所緣緣論〉、《挲中論>、 <因明正理門論 >、《集量論》等。陳那系統中的唯識派主要人物有無性 (Asvabh§va，約5至6世紀）、護法（Dharmap^la，約6世紀）、戒賢 (^llabhadra，約 7 世紀）、法稱（DharmakTrti，約 7 世紀）等。德慧也對世親的論著作了注釋，重要著述有《隨相論》、《唯識三十 頌釋〉等。他這一系統中的主要人物有:安慧(SthiramaU，約6世紀）、難 陀（Nanda，約6世紀）、勝軍(Jayasena，約7世紀)等。瑜伽行派中的名師輩出，著述眾多，但其中較有代表性的則是署名 彌勒的《瑜伽師地論》、無著的《攝大乘論 >和世親的《唯識三十論頌>及 其注釋。這幾部論在印度及中國影響都很大，在佛教史上佔有重要地 位。《瑜伽師地論》現存梵本[29]，譯本有漢譯本和藏譯本。漢譯本最完 全和最通行的是玄奘所譯的《瑜伽師地論》（一百卷）。在玄奘之前，此 論還有一些異譯本，但均為節譯。它們是:北涼曇無讖譯的〈菩薩地持 經M十卷)[30]、曇無讖譯的《菩薩戒本 >(—卷)、劉宋求那跋摩譯的 《菩薩善戒經 >(九卷）[32]、求那跋摩譯的《優婆塞五戒威儀經〉（一 卷)(33梁陳之際的真諦譯的〈決定藏論 >(三卷)〔34〕、真諦譯的〈十七地 論>(五卷）〔35〕。玄奘譯的一百卷《瑜伽師地論》又分為五個部分，即：本地分（卷一 至卷五十）、攝決擇分(卷五十一至卷八十）、攝釋分(卷八十一至卷八十二）、攝異門分(卷八十三至卷八十四）、攝事分(卷八十五至卷一百）。本地分論述了瑜伽禪觀的境界，即所謂十七地，包括五識相應地、 意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩曬多地、非三摩曬多 地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩 薩地、有餘依地、無餘依地。攝決擇分對本地分中的問題做了更深入的闡述，對十七地做了進 一步分析。攝釋分論述了十七地中涉及的諸經(如《阿含經〉等）的問題。攝異門分進一步解釋了十七地中所涉諸經中的諸法名義的不同。攝事分闡述了十七地所涉三藏(如 <雜阿含經>等）的要義[36]。《瑜伽師地論 > 對瑜伽行派的唯識理論做了全面的闡述，對"阿賴耶 識」及其他各識的本質或作用進行了細緻的分析，對瑜伽禪觀的境界作 了極為細微的劃分，實際上是在總結以往佛教有關思想的基礎上提出 了一整套有關精神或意識現象的理論體系，成為瑜伽行派的最有代表 性的理論著作。《攝大乘論 > 是對《大乘阿毗達磨經》中的「攝大乘品"的闡釋，它的 梵文原本現未發現[37]，現存漢譯本和藏譯本。漢譯本主要有三種，即： 後魏佛陀扇多譯的《攝大乘論 >(二卷）、陳真諦譯的〈攝大乘論 >(三卷}、 唐玄奘譯的《攝大乘論本》(三卷)。後兩種譯本較為通行。《攝大乘論〉吸收和發展了先前的與唯識思想有關的佛教經論 中的有關思想，對阿賴耶識(阿黎耶識)[39]的特性和作用進行了細緻的 分析，側重論述了該識能攝藏諸法及執持一切有色諸根的功能，特別對 阿賴耶識作為種子受熏習的問題提出了新的觀念，強調了境實際是識 的思想，論述了三自性(遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性）的理 論，並結合這三性表明了其對染凈問題的看法。該論還敘述了體悟唯 識之理所需的修行，具體論及了六波羅蜜、十地、三學等。此外，還論述 了無住處涅槃、三種佛身[40]等理論。《攝大乘論〉對完善瑜伽行派的理論體系起了重要作用，無論是在 印度還是在中國對大乘佛教的發展都起了重要的推動作用。《唯識三十論頌> 現存梵文本。漢譯本為玄奘所譯，一卷。此外亦 有藏譯本。該典不長，但極為重要。在三十頌中，前二十四頌闡明唯識 之相，第二十五頌闡明唯識之性，後五頌闡明唯識的行位。該典明確論 述了阿賴耶識緣起的理論，認為「是諸識轉變，分別所分別。由此彼皆 無，故一切唯識n，提出了以阿賴耶識為根本的三類八識理論，論及了三 性和三無性等基本觀念,成為瑜伽行派理論的綱要。《唯識三十論頌》十分簡要，是世親晚年的作品，他本人沒有作釋， 但在瑜伽行派中卻極受重視。在該典產生後，瑜伽行派中有親勝、火 辨、難陀、德慧、安慧、凈月、護法、勝友、勝子、智月這十位論師先後為其 作釋。玄奘回國時取回了這十家的注釋，但沒有全部翻譯出來，而是以 護法的注釋為主，雜糅其餘九家的注釋，編譯成了《成唯識論》。此論對 研究瑜伽行派的基本理論有重要價值。以下以《成唯識論》、《大乘百法 明門論》等著作為主，集中討論瑜伽行派的一些主要理論。2.瑜伽行派的主要理論瑜伽行派亦被稱為唯識派。此派主張"識」是一切的根本，人們感 覺到的外物或外境只是"識」的變現。「識」的觀念在早期佛教、小乘部 派佛教、早期大乘佛教中就有[41)。就大乘佛教而言，《華嚴經》和《大智 度論>中都有所謂「唯識」思想。如《華嚴經》中說：「三界所有，唯是一 心」[42);《大智度論》中說："三界所有，皆心所作」〔43〕。儘管有唯識思 想，但這些先前的大乘佛教並不特彆強調「識」的問題，未對其作深入探 討，而瑜伽行派則進一步發展了這方面的思想，使之成為大乘佛教在後 來發展中的一股主要思想潮流。瑜伽行派的論述重點是"識」，對「識」進行了深入分析。它所提出 的種種理論實際上是從不同的方面對唯識學說的論述。各種理論雖然 嚴格來說難以分割，但還是有側重點的不同。41.三類八識與唯識無境。瑜伽行派認為「我」與"法」都不實，是"識」所變，主張所謂「唯識無 境」。但"識"是如何「變M的呢？它的基本表現形態又是什麼？根據《唯 識三十論頌》等典箱，此派將這種能變「外境」的「識"分為三類。《唯識 三十論頌》中說：「由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三， 謂異熟、思量，及了別境識。"〔44]三類識中的「異熟」指「阿賴耶識」，它亦稱"種子識」，蘊藏著生出世 間現象的"種子"，由這些種子生出的世間現象又可以「熏習」阿賴耶識。 這些「種子」還有自類相續的能力，可以"種子生種子"。〈成唯識論 >中 在談到阿賴耶識時說：「此識具有能藏、所藏、執藏義故，……能引諸界 趣生善不善業異熟果故，說名異熟。……此能執持諸法種子令不失故， 名一切種。離此余法能遍執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識 所有因相。」 「阿賴耶識因緣力故，自體生時內變為種及有根身，外變為 器。即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。"(45]三類識中的「思量」指「末那識」。《唯識三十論頌》中說次第二能 變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。」文中所謂「彼"指"阿賴耶 識"。「依彼轉」意為"末那識」要依靠「阿賴耶識」產生和運作；「緣彼」意 為"末那識」要以「阿賴耶識」為認識（作用）對象。該識的性相是進行 「思量」。那麼，"末那識"思量些什麼呢？它主要把「阿賴耶識"思量為 「我"，並伴隨著四種關於「我"的「煩惱」。《唯識三十論頌》中說：「四煩 惱常倶，謂我痴、我見，並我慢、我愛。」三類識中的"了別境」指六種識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意 識。《唯識三十論頌》中說：「次第三能變，差別有六種，了境為性相。"此 處所謂"了境為性相"意即六識的作用為"了境」。了什麼境呢？眼以色 為境，耳以聲為境，鼻以香為境，舌以味為境，身以觸為境，意以法為境。 也就是說，六識可以分別把握屬於自己認識範圍內的東西。這就是瑜伽行派的所謂「三類八識」，它是此派對"識」的一種最基 本的分類。在這"八識"中，最根本的是「阿賴耶識"。當阿賴耶識發生 作用時，末那識與前六識亦開始活動，三類識共同參與轉變過程，展示 出世間萬象。八識中的阿賴耶識既是萬象的根源，亦是其他識的根源， 而且還是業報輪迴或生命相續過程中的主體。那麼，這"識"與「境」又是什麼關係呢？它們是不同的東西嗎？瑜 伽行派認為不是。在他們看來，外境不過是"識"自己的轉變，無論是認 識的主體還是認識的對象都是識，因此實際是"無境」。《成唯識論 >中 說/諸識生時，變似我法，此我法相雖在內識而由分別似外境現。諸有 情類無始時來，緣此執為實我實法，如患者患夢力故心似種種外境相 現，緣此執為實有外境，愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設， 故說之為假。"〔46〕《成唯識論》中還說轉變者，謂諸內識轉似我法外境 相現，此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。此 所執境名所分別，即所妄執實我法性，由此分別變似外境假我法相，彼 所分別實我法性決定皆無。"U7)瑜伽行派強調"一切唯識」或「唯識無境"，是否就把"識"看成是一 種實在的"有」或類似於婆羅門教的「梵」那樣的不變最高實體了呢？此 派的大量著作中直接談及此問題或明確表明態度的不多。但《成唯識 論》中卻有一段話對此問題作出了明確的回答，該論中說為遣妄執心 心所外實有境故說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法 執從這段話來看，我們可以這樣來理解:外境只是人們虛妄認識 的產物，從這個意義上說，這種認識(識)是一切事物的根源或根本。但 這並不等於說有一實有的作為事物最高本體或實體的「識」。這「識」也 不過是為了遣除對外境的妄執而說的，若將其看作是實在的，就和執著 於外境沒什麼區別了。顯然，《成唯識論》在此處還是堅持了大乘佛教 的較徹底的空觀，在基本思想上與般若中觀的理論還是一致的。42.三性與三無性。三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性[49〕）與三無性（相無性、生 無性、勝義無性[5Q])的理論在《解深密經 >及《大乘阿毗達磨經 > 中已經 提出，瑜伽行派接受和完善了這種理論，使之成為此派學說體系中的基 本內容之一。瑜伽行派的不少著作中都論及了三性三無性的理論。《唯識三十 論頌>中說："若唯有識，何故世尊處處經中說有三性，應知三性亦不離 識。所以者何？頌曰：由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。 此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」以下主要依據《成唯識論》中的說法來解釋三性與三無性。「遍計所執性」是指人們不能認識到唯識無境，因而從各個方面來 "周遍計度」，虛妄地想像出外部世界的種種現象，執著於事物的種種差 別，認為它們實有。而實際上，一切事物，如所謂的我與法，都是沒有自 性或實在性的。《成唯識論》中說：「周遍計度，故名遍計，品類眾多，說 為彼彼，謂能遍計虛妄分別，即由彼彼虛妄分別遍計種種所遍計物，謂 所妄執蘊處界等若法若我自性差別，此所妄執自性差別總名遍計所執 自性。如是自性都無所有，理教推徵不可得故。」[5n「依他起性」是指事物皆由緣而起，這是事物的一種特性。一切事 物都如幻事一樣，人們對事物的認識是一種虛妄分別，由於事物是由緣 所生的，因此就是"非有似有」。《成唯識論》中說：「所依體實托緣生，此 性非無，名依他起，虛妄分別，緣所生故。」"心心所及所變現眾緣生故， 如幻事等，非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。」[52]「圓成實性"則是達到的最高「寘如n境界，即看到了「遍計所執性」 和「依他起性」的「假名施設」或「性空」。這空所顯示的識的真性是一種 圓滿成就的實在狀態。《成唯識論》中說:"愚夫於此橫執我法有無一異 倶不倶等，如空華等性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上彼所妄執 我法倶空，此空所顯識等真性名圓成實。「相無性」實際是換了一個角度來分析遍計所執性」，表明這種遍 計所執所得結果的性質，側重說「相"的不實在。由於人們「周遍計度」 的認識是虛妄的，因而這種認識所執有的"相狀」實際就是無，故稱「相 無性"。《成唯識論> 中說："依此初遍計所執立相無性，由此體相畢竟非 有，如空華故。"[54]「生無性」是相對於「依他起性」而說的。事物由「緣」而生起，而由 「緣」生起的東西不能有真正的自體或主體，因此說「生無性「，這也是事 物的一種性質。〈成唯識論 > 中說：「依次依他立生無性，此如幻事托眾 緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。」[55〕"勝義無性」是依圓成實性而說的。由於遠離了遍計所執而看到 "相無性」，由於認識到依他起的事物"生無性」，因而達到了 「無自性」意 識。這種「無自性」並不是沒有任何性，而是"勝義無性」。「勝義無性" 也就是"圓成實性」所顯示的作為事物最高真理的"無自性」，也就是"真 如」狀態。《成唯識論》中說：「依後圓成實，立勝義無性，謂即勝義，由遠 離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無，如太虛空雖遍眾色而是 眾色無性所顯，雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性。從瑜伽行派以上的論述中可以看出，該派中無論是三性還是三無 性的理論都離不開人的意識。如"遍計所執性」中說的"遍計"自然是人 的意識在"遍計""依他起性」中因為要"分別緣所生"，這"分別」自然是 意識在"分別」；"圓成實性"所指的也是意識達到的圓滿狀態。而「三無 性」又是依"三性"而立。「三無性"中最後達到的"勝義無性"按〈唯識三 十論頌》的話說，"即唯識實性」。這三性三無性與「唯識」理論密切相 關。64.四分。四分之說也是瑜伽行派對「識」所作的一種具體分析，主要是瑜伽 行派中護法等人的理論。所謂M四分」指認識的四種作用分位或分類， 它們是:見分、相分、自證分、證自證分。「見分」指認識的主體方面，即能向外緣取的方面，亦稱"能緣」或 "能取分」。《成唯識論>中說：「異熟識於自體所緣有了別用，此了別用 見分所攝。"[57]"相分」指認識的對象，這對象並不是獨立於認識之外或有別於認 識的東西，而是認識自身的變現。瑜伽行派認為，認識能產生它所緣取 的相狀，這相狀因而就被稱為「相分」、"所緣"或「所取分"。《成唯識論〉 中說："然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現，彼相應法應知亦爾，似 所緣相說名相分，似能緣相說名見分。"自證分」指認識自體對"見分"作用於"相分」的證知，也就是認識 自體對具體的認識活動（「能緣"認知「所緣」過程）的證知。這種「自證 分」實際也是認識的一種作用，與上述兩分在「體」上沒有差別。《成唯 識論》中說：「相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。 此若無者，應不自憶心心所法，如不曾更境必不能憶故。 然心心所 一一生時，以理推徵，各有三分，所量能量量果別故，相見必有所依體 故，如集量論伽他中說:似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體 無別「證自證分」指認識自體對「自證分」作用的「證知"，即"自證分"是 否能證知"見分」認知「相分」亦需被證知，這樣就要有-M證自證分」。 按瑜伽行派的觀點，"證自證分"可以證知「自證分」，而它自身的作用則 可由「自證分」證知。《成唯識論 > 中說："又心心所若細分別應有四分， 三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應皆 證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。……第三能緣第二第 四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故，第三第四皆現量攝。故心 心所四分合成，具所能緣，無無窮過，非即非離，唯識理成。"[60)瑜伽行派對於「識」的分位觀念(心分說)並不是僅有"四分"一家之 說。在古印度當時的唯識思想家中，還有一分說、二分說、三分說。提 出"二分說」的是難陀，在他看來，認識發生時，既要有認識的主體，亦要 有認識的對象，他把前者稱為「見分」，把後者稱為「相分"，八識的每一 識體上都被認為具有這兩方面。陳那主張「三分說"，認為除了見分與 相分外，還應加一個「自證分」，自證分的作用是證知見分認識相分的過 程，並成為認識活動的"自體」。安慧則認為三分中的見分與相分是不 實的，只有自證分才是真實的，主張"一分說」。護法在綜合上述各說的 基礎上，對心分說作了進一步完善,提出了 "四分說」，他認為自證分的 作用亦需被證知，這樣就要有一"證自證分」[61]。總之，在瑜伽行派看來，無論是認識的主體，還是認識的客體及對 認識過程的證明，都是識自體變化或作用的結果。顯然，此派的"四分」 等心分說亦從一個方面有力地論證了「唯識無境"的理論。65.轉識得智。"轉識得智」(62]的理論在《大乘莊嚴經論〉和〈成唯識論〉等瑜伽行 派的重要著作中都有記述。此處的"識"指""八識」，M智」指「四智"。瑜伽行派認為，「八識"有「有漏」[63)和"無漏」之分，要通過此派的 修行方法使有漏的八識轉化成無漏的八識，以達到不同層次的智慧。 他們由此提出了 "轉識得智」的理論。具體來說就是：在將前五識由有 漏轉成無漏時，獲得成所作智；在將第六識由有漏轉成無漏時，獲得 妙觀察智；在將末那識由有漏轉成無漏時，獲得平等性智；在將阿賴 耶識由有漏轉成無漏時，獲得大圓鏡智。正如《大乘莊嚴經論> 中所 說：「一切諸佛有四種智：一者鏡智，二者平等智，三者觀智，四者作事 智[64]。……轉第八識得鏡智，轉第七識得平等智，轉第六識得觀智，轉 前五識得作事智。根據《成唯識論》卷第十的解釋，這"四智」有以下一些特徵或功用：成所作智是為欲利樂諸有情，能在十方現種種變化三業。妙觀察智是善觀諸法自相、共相，無礙而轉，能現無邊作用差別，皆 得自在。平等性智是觀一切法或自他有情悉皆平等，大慈悲等，恆共相應， 隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別。大圓鏡智是離諸分別，所緣行相細微難知，不妄不愚，一切境相，性 相清凈，離諸雜染，如大圓鏡，現眾色相。通過把有漏的「八識」轉變成無漏的"八識」，即可得上述所謂「四 智」。用《成唯識論》中的話說，是要"轉八識而得此四智"(66)。四智中 的"大圓鏡智"實際就是認識或通達事物實相的境界。瑜伽行派的「轉識得智」理論在佛教發展中有重要影響，對後來密 教一些理論的提出起了作用。66.五位百法。瑜伽行派雖然主張一切唯識，但對識自身及其所變現的一切現象 的分析卻是相當細緻的。他們在總結吸收小乘佛教有關學說的基礎 上，對一切事物和現象進行了分類。在這方面，世親的「五位百法」較有 代表性。 .根據世親的《大乘百法明門論》等，「五位」是心法、心所有法、色法、 心不相應行法、無為法。「百法"是分屬「五位"的一百種《法」，具體內容如下：心法八種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。心所有法五H" —種：作意、觸、受、想、思〔67〕、欲、勝解、念、定、 慧[68)、信、精進、慚、愧、無貪、無僑、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害〔69〕、 貪、瞋、慢、無明、疑、不正見(氣忿、恨、惱、覆、誑、焰、僑、害、嫉、悝、無 漸、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂〔71〕、睡眠、惡 作、尋、伺〔72〕。色法H·—種：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。心不相應行法二十四種：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡 定、無想果、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、 次第、方、時、數、和合性、不和合性。無為法六種：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、想受 滅無為、真如無為。瑜伽行派在對"法"分類時，既提到了物質性的成分，亦列舉了各種 精神現象，並列舉了一些「非心非物」的成分。具體來說，包括人的思想 意識、情感、生命發展階段、物體的存在形式、事物間的關聯、輪迴與解 脫狀態等等。這種分類在形式上與小乘有部等對"法」的分類確有相似 處。但在實質上，二者有重要不同。在小乘有部等派的學說中，諸法多 少具有並列或平等的地位，而且一些法被認為是實在的或未被認為不 實。而在瑜伽行派那裡，諸法之中占突出地位的是心法，心法外的其他 諸法說到底僅是人的一種虛妄分別，是心識的變現。而且，在瑜伽行派 的一些思想家看來，即便心識也不能執為實有。這樣，瑜伽行派的諸法 理論就是建立在了唯識空觀的基礎之上了[73)。瑜伽行派的諸法唯識 理論在印度佛教後來的發展中極為流行。
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