黃帝四經 戰國道家思想

　　1973年轟動世界華人一件驚天動地的大事，是《黃帝四經》在湖南長沙、馬王堆三號漢墓中出土了。　　《黃帝四經》包含四部經典：《經法》、《十大經》、《稱經》、《道原經》。　　起源於戰國，盛行於西漢初期的「黃學」即《黃帝四經》，曾是百家學術之林。在司馬遷寫《史記》時，也未看到。致使黃學被淹沒了五千餘年都沒有被歷代史學者重視。西漢時期流行的「黃老」思想，在中國思想史上一直是個謎。現在《黃帝四經》出土，經過今人唐蘭先生考證後，確認《黃帝四經》不是偽書，是幾千年來出土軒轅黃帝第一本書。這是一部「治國之本」的書，它由四篇文章組成。這就為海內外黃帝子孫重新認識黃帝、黃帝思想提供了可靠的史料依據。軒轅黃帝不再是傳說人物，而是實實在在的歷史人物。　　93歲的台灣史學家王寒生先生，聽到這個振奮人心的喜訊，恨不得一下飛回大陸，一睹為快。但當時海峽兩岸還未通郵，無法看到真跡。幾經周折，通過日本才搞到《黃帝四經》影印件，王寒生先生如獲至寶，夜以繼日，嘔心瀝血，先後花近四年時間將《黃帝四經》譯出來，於一九七六年在台灣龍華出版社出版，王老先生在他自寫的序言里莊嚴宣告：「讀罷四經，我們認識了修道之門徑，更提高了人生境界。如果我們仍然是懵懵懂懂，那就不可挽救了。縱然再讀書萬卷，也無濟於事。在四千年前，我祖已經打開了宇宙奧妙之門，指出了一條上進大道，今日能讀到寶貴經典，是如何幸福！」又云：「黃帝四經出土，如老祖再降人間，這是可幸的，凡是黃帝子孫們，全當雀躍鼓舞。」　　時隔十六年，大陸餘明光先生於1989年也把「黃帝四經」進行了注釋，由已故的周谷城先生題寫書名「黃帝四經與黃老思想」，由黑龍江人民出版社正式出版發行。餘明光先生在書的「前言」里寫到：「黃學被淹沒了兩千餘年都不為人所重視，與此聯繫的西漢初期流行的「黃老」思想，在中國思想史上一直是個謎！1973年長沙馬王堆三號漢墓出土的『黃帝四經』，這就為我們研究和恢復這個學派在歷史上的地位，重新認識『黃老』思想，提供了可靠的史料依據。 　　司馬遷寫《史記》時，並未看到過《黃帝四經》，原因是他生在漢武帝時代（景帝是文帝之子，武帝之父，在位十六年），天漢年間司馬遷為李陵事件，觸怒了漢武帝，被腐刑下獄，其父司馬炎正在朝中出任太史令，父子二人同朝為官。那時，司馬遷才三十多歲，而《黃帝四經》已入土二十七年了。所以說，司馬遷寫《史記》時，並沒有看到過《黃帝四經》。只是按當時的傳說寫下「五帝本紀」，排在《史記》開宗明義第一篇。[編輯本段]《黃帝四經》《老子》《莊子》差別　　戰國之時，有儒、墨、道、法、陰陽、名、縱橫、雜、農等思想流派，而道家為其中重要一派。然而，戰國道家的思想，並不是同一的。這其中，尤以《黃帝四經》、《莊子》、《老子》思想的差異為具有代表性。　　一、《黃帝四經》《老子》《莊子》為戰國道家著作　　羅根澤研究先秦及戰國諸子，有《戰國前無私家著作說》一文，稱：「遍考周秦古書，參以後人議論，知離事言理之私家著作始於戰國，前此無有也。」其實證凡四：一曰戰國著錄書無戰國前私家著作。二曰《漢書·藝文志》所載戰國前私家著作皆屬偽托。三曰《左傳》、《國語》、《公羊傳》、《榖梁傳》及其他戰國初年書不引戰國前私家著作。四曰春秋時所用教學者無私家著作。《漢書·藝文志》所載道家著作，出於後人增益或託名戰國前人著述者，包括《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《管子》、《文子》、《黃帝四經》、《黃帝銘》、《黃帝君臣》、《雜黃帝》、《力牧》等，羅根澤一一辨析，皆證明當出於戰國時代。（註：見羅根澤《諸子考索》。）　　《漢書·藝文志》道家有《黃帝四經》一書，久已失傳，1973年出土於長沙馬王堆漢墓，西漢人每每「黃老」並舉，則《黃帝四經》於黃老學之重要性，當不在被當作老子學說的《道德經》之下。《黃帝四經》不是傳說中的黃帝所著，其成書大約在戰國中期，約公元前四世紀左右。（註：參見《考古學報》1975年1期唐蘭《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書研究》與2期龍晦《馬王堆出土〈老子〉乙本前古佚書探原》，以及餘明光《黃帝四經與黃老思想》。）《淮南子·修務訓》曰：「世俗之人，多尊古而賤今，古為道者必托之於神農、黃帝而後能入說。」《黃帝四經》是戰國時託名黃帝的眾多著作之一。　　《史記·老子韓非列傳》曰：「莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。」莊子是戰國中期宋國蒙人，曾做過漆園吏，其生活時代大約在公元前369年至公元前286年左右。《漢書·藝文志》曰：「《莊子》十二篇。」今存三十三篇，其中包括內篇七，外篇十五，雜篇十一。內篇當是莊子自著，外、雜篇中多有出自莊子後學之手的著作，但也基本上代表了莊子道家的思想，這已是學術界的共識。　　《道德經》即《老子》，傳說為老子所作。《史記·老子韓非列傳》曰：「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。……老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：『子將隱矣，強為我著書。』於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也。自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公曰：『始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉。』或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。老子之子名宗，宗為魏將，封於段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕於漢孝文帝。而假之子解為膠西王太傅，因家於齊焉。」司馬遷「采經摭傳，分散數家之事，甚多疏略，或有低梧」，（註：見《漢書·司馬遷傳》。）其論老子，即為一例。究竟老子是李耳、老萊子，還是周太史儋，司馬遷未作考證。言老子壽命，竟至二百餘歲，這說明在漢初，老子其人之事迹已難以確論。司馬遷引《莊子》「寓言」關於孔子問禮老聃之事，以為史實，（註：《莊子》之《德充符》、《天地》、《天道》、《天運》諸篇有關於孔子問禮老子之事。《史記·老子韓非列傳》，及《禮記·曾子問》也有轉載。）為我們考察老子製造了障礙。但是，無論老子是誰，時代有多早，《道德經》成書卻不得早於戰國，這是梁啟超、顧頡剛等人早已指出過的。（註：梁啟超《梁任公學術演講集》第一輯《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》。《古書真偽及其年代》，顧頡剛《古史辯》第一冊。）蔣伯潛先生認為「《老子》之為戰國時人掇拾薈萃而成」，（註：《諸子通考》下編第七章。）《諸子通考》為此而舉六證，其一曰：《論語》記言，有某曰，而《老子》無，《論語》更古。其二曰：《論語》、《墨子》、《孟子》不及老子，而《老子》卻反儒墨，《老子》當晚於《墨子》、《孟子》。其三曰：《老子》比《論語》更多重見迭出之語，非一人自著。其四曰：《論語》無韻，《孟子》韻語極少，而《老子》韻語極多，類似《尚書》之《洪範》，《易傳》之《文言》、《繫辭》，議論文用韻語，當較晚。其五曰：《老子》曰：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始也。」《莊子·知北游》引黃帝之言曰：「故曰：失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，禮者，道之華而亂之首也。」孔子講仁，孟子講義，荀子講禮，此語出自戰國末世，而託言黃老，因而《老子》成書最早同於《莊子》，甚至在《莊子》之後。其六曰：《老子》語多並見於《莊子》，且多雜法家、兵家、縱橫家之言，明系雜集而成。「據此六證，可以斷定《老子》決非出於一人，作於一時，而為戰國時人條錄道家傳誦之格言，（《老子》中韻語，當為口耳相傳之格言。）采自他書之精語，薈萃成書。」（註：《諸子通考》下編第七章。）錢穆《再論老子成書年代》一文也指出，「就《老子》書中對政治社會所發種種理論而推測其當時之背景，則其書頗似戰國晚年之作品」，「今《老子》書中思想，明與莊周、公孫龍、宋鈃諸家相涉；其書似可出諸家後。乃有兼采諸家以成書之嫌疑也」。（註：錢穆《老子辨》。）餘明光以帛書為根據，認為「它是老子後學根據老子的思想和道家的學說不斷增益編纂而成的，要不然就不會在帛書中出現前後重複和矛盾的現象」。又說「三十輻，共一轂，當其無，有車之用」一語所云「三十輻共一轂」之車子，通過考古發掘，證明是戰國才出現的，其成為車子之定製，「還是戰國中後期的事」；證明「萬乘之主」之說法，只能出現於七國爭雄之時，而春秋諸侯兵車至多不超過五千乘。（註：見餘明光《黃帝四經與黃老思想》第四章。）又《道德經》曰「偏將軍居左，而上將軍居右」，「偏將軍」、「上將軍」之名出現於戰國。有人認為此段文字非《道德經》原文，為後人增入，而帛書《德道經》卻有此章。證明此章屬《道德經》原文。這些證據都說明《道德經》之出現，當在戰國中晚期。　　二、《黃帝四經》《道德經》《莊子》的主要思想存在差別　　《黃帝四經》一書，分為《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四篇。《經法》主要是講治國必須依靠法制，《十六經》是關於政治、軍事鬥爭的策略問題，《稱》講施政、行法必須權衡度量，區分輕重緩急，《道原》則主要講宇宙觀。其建立學術的出發點是教導君主如何用「道法」統治百姓。　　《經法》九節，其一《道法》認為，「道生法」，治國必須依靠法制，強調道及法的重要性。其二《國次》強調刑罰舉措的得當和遵循自然法則，其三《君正》強調收買民心及合民意，要「從其俗」，「用其德」，使「民有得」，然後可以「發號令」，「以刑正」，「民畏敬」，「可以正（征）」。「發號令」是讓民「連為什伍」，「以刑正」是「罪殺不赦」，「可以正（征）」是「民節死」。要用民，必須行德殺、剛柔之道。其四強調君臣各守本分，以主強臣弱生六順，主弱臣強生六逆，六順則大治，六逆則大亂。其五《四度》強調不失本，不失職，不失天，不失人，反對「君臣易立（位）」之「逆」，「賢不宵（肖）並立」之「亂」，「動靜不時」之「逆」，「生殺不當」之「暴」，認為「逆則失本，亂則失職，逆則失天，〖暴〗則失人」，「審知四度，可以聽天下，可以安一國」。其六《論》強調君主「天天」，「重地」，「順四時之度」，察刑名，知情偽。其七《亡論》，主要講亡國之原因，認為「一國而服六危者滅，一國而服三不辜者死，廢令者亡。一國之君而服三壅者，亡地更君。一國而服三凶者，禍反也」。六危指嫡子代父行事，大臣為主，謀臣有異志，聽諸侯之廢置，左右親信比周壅塞，父兄黨朋不聽號令。三不辜指妄殺殺賢，殺服民，刑無罪。三壅指內位勝，外位勝，內外勾結孤立君主：從中令外，從外令中，惑賊交諍；一人主擅主，蔽光重壅。三凶指好兇器，行逆德，縱心欲。其八《論約》強調順天常，審刑名。其九《名理》強調「審其名」，「正道循理」，「虛靜公正」，「重柔」而不重剛。　　《黃帝四經》四篇，其內容主要是出於君主統治術總結經驗的目的，因此，其思想以致治術為中心。《黃帝四經》倡導文武並用，刑德兼行的道法、法術思想，最突出表現在《經法》一篇中，而其餘三篇，也進一步發揮這種思想，如《十六經》認為德與刑之間，「先德後刑，順於天，即從天道出發，宣揚德刑統一，以德為主的刑罰觀。　　《黃帝四經》倡導虛柔無為之道，《經法》所謂「執道者之觀天下也，無執也，無處也，無為也，無私也」，則是把無為與法術相結合，如此無為，實為有為，所以《十六經》曰：「欲知得失，請必審名察形（刑），形（刑）恆自定，是我愈靜；事恆自施，是我無為。」又曰：「卑約主柔。」即以無為而達到無不為，以卑弱守雌以實現以柔克剛之目的。　　《黃帝四經》也強調民心之重要，《經法》曰：「人之本在地，地之本在宜，宜之生在時，時之用在民，力之用在節。知地宜，須時而樹，節民力以使，則財生。賦斂有度則民富，民富在有佴（恥），有佴則號令成俗而刑伐（罰）不犯，號令成俗而刑伐不犯，則守固單（戰）朕（勝）之道也。……審於行文武之道，則天下賓矣；號令闔於民心，則民聽令；兼愛無私，則民親上。」《稱》曰：「宮室過度，上帝所惡。」但這並不能改變其使民聽令，使民親上的目的。其中的柔術陰道，正是其強調道法之意義所在。　　《莊子》一書，以內七篇為最重要。其建立學說的出發點是緣於社會現實黑暗，人民應該按照道的法則，即無為的原則混世，以保存生命。自《逍遙遊》至《應帝王》七篇，各有主旨，又互相聯繫，《逍遙遊》主張人通過「無己」，「無功」，「無名」，而達到「無待」的悠閑自得，無拘無束的境界。《齊物論》認為客觀事物是不分彼此，本質上是同一的，而人們關於是非彼此之爭論，皆出於成見執著，所謂「物無非彼，物無非是；自彼則不見，自知則知之」，「是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。」莊子認為，儒墨名辯之是非、概念的爭論，是沒有認識到對立中的同一性，愛憎出於是非，是非出於界限，界限由於物的形成，而物產生於無物，成虧、愛憎、是非，彼此之對立歸源於虛無，因此，不稱之道，不辯之言，不仁之仁，不謙之廉，不害之勇，以及不用之用，才是真正的道、辯、仁、廉、勇、用。人們之所以不能達到真正的同一，是源於有身有我，因此，「吾喪我」，使形如「槁木」，而心如「死灰」，則可接近真道。《養生主》強調「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」，即人處世要把握養生之道，善於權衡善惡名刑之分，不求名，也不致刑，沿著中庸，準確，無富貴名譽、罪惡刑罰的道路，「依乎天理」，「以無厚入有間」，「安時而處順，哀樂不能入」。《人間世》是針對社會現實談人生哲學。「方今之時，僅免於刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避」，這是莊子對當時社會現實的基本看法。「汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也。」這是莊子對個人力量的客觀估計。莊子認為，在亂世，靠一個人的力量要改變社會是不可能的，因此，只能是順世，通過「心齋」的方式，達到虛心的境界。「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」虛為道之所在，而虛心，即是心齋。「虛」的應用，便是「乘物以游心，托不得已以養中」，「無遷令，無勸成」，不有任何思想和主張，「彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖」。《德充符》強調人之道德充實，則最為高尚，道德充實的標誌不是外在的形體、名譽、情感，而是內心中能齊同萬物，超越名利情感，是非好惡。《大宗師》強調師法天道，天道為萬物之大宗師，人之修道，應「知天之所為」，「古之真人」，是天道的化身，「不知說生，不知惡死。」古之真人，忘懷於物，淡情寡慾，不計生死，隨物而變，應時而行，與天合一。要達到古之真人的境界，要超脫生死界線，忘仁義禮樂，最後達到「坐忘」，即「墮肢體，黜聰明，離形去職」。《應帝王》強調如果人作為帝王而治天下，則應以無為為根本，「立乎不測，游於無有」，而不能靠才能智慧。　　概括而言，《逍遙遊》是絕對自由，《齊物論》是一切平等，《養生主》是養生之道，《人間世》是處亂世之情，《德充符》是不言之教，《應帝王》是無為之治，包括了日常修養、處事、為政諸方面。　　值得指出的是，與黃老之立足於君主不同，莊子的出發點在於普通的個人，是教導普通民眾如何地處世，而能躲避君主政治的迫害。因此，其思想深處，包含著對現實社會的深刻批判，對民眾的受奴役、受迫害地位的深刻同情；而倡導絕對自由，一切平等，自然無為，正是莊子對抗「有為」社會罪惡的方式。莊子通過對「心齋」、「坐忘」、「吾喪我」的描述，使我們清楚地看出了他的「順世」論實際是以順世反抗社會；通過對是非、彼此、愛憎的否定，而表達了對現實價值觀、是非觀、道德觀的否定；莊子之人生哲學，首先是為每一個個人著想，即「為我」，肯定作為一個個人生存於社會不受侵害的權利；其「絕對自由」，是肯定人在思想上具有自由的尊嚴，通過肉體上的忘我，擺脫現實束縛，而達到無束縛。　　《莊子》一書，也體現了莊子的理想社會模式，《馬蹄》提到「昔赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。」在這種原始的政治狀態下，人民無所為而充滿了幸福。所以，莊子認為理想的社會應如赫胥氏之世一般：「吾意善治天下者不然，彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長，是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。」《胠篋》言「至德之世」，「民結繩而用之，甘而食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治矣。」可以看出，莊子學派之理想雖是保守的、復古的，但此復古體現了對原始素樸、自然而平等、民眾幸福的渴望，就其本質來說，蘊含著積極進步之思想。　　《道德經》反對一切人類文明的成果，認為文明導致社會墮落，所以對以儒家為代表的傳統道德觀和價值觀之批判不遺餘力。上篇說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨」；「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣」；「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」。《道德經》反對人類文明，是與主張政治的「無為」相聯繫的。所以，上篇又說：「天下皆知美之為美，斯惡己；皆知善之為善，斯不善己」；「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為則無不治」。下篇云：「聖人之言曰：『我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我不欲而民自補』」；「其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其圾？其無正，正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀」。在作者看來，天下所見之美，必引來惡；眾人所譽之善，必有不善。尚賢，貴難得之貨，慾望，是社會混亂的根源。《道德經》也反對苛民之政。「悶悶」之政是所謂「無形無名無事無政可舉」，「察察」之政則「立刑名，明賞罰以檢奸偽」。又曰：「民不畏死，奈何以死懼之。」　　儘管《道德經》也關心人民，如說：「民之飢，以其上食稅之多。是以饑民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚。」如此，「無為」是反對統治者貪婪的武器。又上篇云：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」下篇云：「聖人無常心，以百姓心為心。」《道德經》之批判統治者之「不仁」，倡導尊重「百姓心」之旨，是很明白的。但是，《道德經》的根本出發點仍然是治民。《道德經》反對一切有為的追求的目的，是希望通過無為的方法，實現君主順利統治，欲民之愚昧無知而使民自化、自正、自富、自朴。因此，《道德經》的立場是反人民的。《道德經》的無為是一種陰謀術。所以，上篇曰：「致虛極，守靜篤」；「知其雉，守其雌」；「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可以脫於淵，國之利器不可以示人」。下篇曰：「天下之至柔，馳騁天下之至堅」；「以正治國，以奇用兵，以無事取天下」；「古之善道者，非以明民，將以惡之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」。守虛守靜守雌守柔弱，用奇用正用無事，千言萬語歸結為一句話，就是愚民。　　三、戰國道家存在黃老與莊子的不同　　《漢書·藝文志》把《黃帝四經》、《莊子》、《道德經》都列入道家，這是因為他們都把「道」看作是其理論賴以建立的基礎和最高原則。但除此之外，他們的差異卻是非常大，而且，有時候有根本性的區別。《莊子·天下》評論關尹、老子的學術云：「以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：『在己無居，無形自著。』其動若水，其靜若鏡，其應若響。苟乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉進失，未嘗先人而常隨人。老聃曰：『知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷。』人皆取先，己獨取後。曰：『受天下之垢。』人皆取實，己獨取虛。『無藏也故有餘。』巋然而有餘。其行身也徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全。曰：「苟免於咎。』以深為根，以約為紀。曰：『堅則毀矣，銳側挫矣。』常寬容於物，不削於人。雖未至於極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！」這裡，作者雖然極力推崇關尹、老聃虛懷若谷，淡然神明，無為無實，曲全無福，但認為關老並未達到真正的真理之高度。莊周則是另外一個樣子。《莊子·天下》又曰：「寂漠無形，變化無常，死與？生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。……獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不遣是非，以與世俗處。……上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭；其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。」《莊子·天下》的主旨在於說莊周之學是戰國學術的頂峰，以關尹、老聃「博大真人」而「未至於極」，不尊崇，這說明莊子學說與老子學說，有聯繫也有區別，而且，莊子學說是比老子學說更趨極端的。　　《漢書·藝文志》曰：「道家者流，蓋出於史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也，合於堯之克攘，《易》之謙謙，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰：獨任清虛可以為治。」道家是戰國諸子中重要一派，其學說本來就有「南面」與「放者」之分。《黃帝四經》與《道德經》立論的出發點是君主，所以應是所謂「南面之術」，重法術；莊子之學，是「放者」所為，絕禮學仁義，而任清虛。《黃帝四經》與《道德經》雖主流相同，但《道德經》對現實社會道德的批判，對傳統價值觀的否定，卻是《黃帝四經》民不及。《道德經》的這個特點，使它和《莊子》有了相似的地方。漢初，黃老之學盛行，而太史公司馬談《論六家要旨》云：「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大師，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」《史記·太史公自序》云：「太史公學天官於唐都，受《易》於楊何，習道論於黃子。」其學博，又諳道論，其雲道兼陰陽、儒、墨、名、法，又隨時變化，是言道家本有陰陽、儒、墨、名、法之內容。其曰道之無為無不為，虛無因循，則涉及治術，參《漢書·藝文志》所云「南面之術」，我們可以肯定地推斷，這裡所謂道家，主要是指黃老之學，而非無為一派的莊子等人。　　陳柱《諸子概論》分道家之流派為四種，即有為派，無為而無不為派，無為派，無不為派。有為派包括黃帝、伊尹、太公、鬻熊、管子等人被偽托的著作；無為而無不為派為《老子》，無不為即有為，所以黃老之學近似；莊子任天，楊朱縱慾，《戰國策·燕策》所記陳仲子遁世，皆屬無為派，無為派雖與《老子》同有「無為」，但《老子》通過「無為」而達到「無不為」，歸結為有為，莊子則以「無為」為終極目的。「無不為派」是韓非子，已是法家了。《史記·老子韓非列傳》論莊子之學曰：「其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。」又論老莊申韓之不同曰：「老子所貴道，虛無，因應變化無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申之卑卑，施之於名實；韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘檄少恩。皆原於道德之意，而老子深遠矣。」（註：《史記·老子韓非列傳集解》曰：卑卑，「自勉之意也。」）太史公尊黃老，其以老子為「深遠」，只是一家之言，不足為憑，但區分申不害、韓非子與莊子的差異而認為三人思想「原於道德之意」，即老子思想有自然、名實、法術之論，卻是可供我們參考的。陳柱之言「庄、韓兩家之學皆出於老子。……然庄則持絕對放任主義，韓則持絕對干涉主義，殆如冰炭之不相同焉。」「質而論之，老子之言多兩端，而庄、韓各執其一。」（註：見陳柱《老學八篇》）也就是說，老子學說，兼有干涉主義與自由主義兩方面，而莊子則去干涉主義，獨任自由主義。由於我們認為《道德經》不得早於《莊子》，所以，我們可以肯定《莊子》思想不是來自《道德經》，但我們不能排除《道德經》的自由主義來自《莊子》的可能性。而《韓非子》的干涉主義，與其說是來自《老子》，毋寧說更接近《黃帝四經》。《道德經》的思想，以「南面之術」為根本，而兼取《黃帝四經》及《莊子》觀點，但主流在《黃帝四經》，因此有「黃老」之稱。
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