[舊書探討]王弼本《老子》訛誤之「典型案例」獻疑

06-19

——與尹振環先生商討

聶中慶

內容提要：《文獻》雜誌2002年2期發表了尹振環先生的文章：《王弼本〈老子〉絕非權威本——古代學術史必須重寫的典型案例》，筆者認為作者在文章中所指出的王弼本的「訛誤」之處多為臆斷，是不能成立的。

關鍵詞：王弼本《老子》訛誤商討

郭店楚簡《老子》釋文面世以來，尹振環先生撰寫許多文章，出版了專著《楚簡老子辨析》，用力之勤，讓人欽佩。當然，對尹先生提出的某些觀點，學界尚存有不同看法。近讀尹先生在《文獻》雜誌2002年2期發表的文章：《王弼本〈老子〉絕非權威本——古代學術史必須重寫的典型案例》，文中列舉了王本《老子》中存在的諸多訛誤之處，並認為隨著簡帛文獻的大量出土，中國古代學術史必須重寫，而出土最多最重要的文獻又首推《老子》，因而重寫則《老子》應首當其衝。對「重寫中國學術史」之主張，學界目前尚有異議，而尹先生文章所列舉的「訛誤」中，有些是否真的「訛誤」尚有進一步研討之必要。故筆者不揣淺陋，略陳愚見，以就教於尹先生及學界方家。

尹文第一部分為「文字訛誤的尤應校正」，作者在十四個方面校正了王本《老子》之「訛誤」，筆者對其中有些「訛誤」存有不同看法，辨析如下：

1、作者糾正的第一條訛誤為「訂正勢字，重現老子之重勢思想」。文章指出：

王本《老子》第三十五章有段文字：「執大象，天下往，往而不害，安平太。」但楚簡《老子》卻是：「執（勢）大象，天下往，往而不害，安坪太。」不是「執」，而是「勢」，不是平，而是坪。尤其一個「勢」字，文意大變。如果譯為白話，那就是：「權勢威力盛大的形態，能使天下的人歸附，歸附之後不受到傷害，大地平定安泰。」豈不差之一字失之千里？清段玉裁《說文解字注》曰：「《說文》無勢字，故古用『執』為之。」……從事實、史實看也確鑿無疑。歷朝歷代，都有一些「執守大道」的人，如果無權無勢，歸從之徒寥寥可數，哪裡有什麼「天下歸往」？像孔孟那樣倡導守道，一生何曾得志？後來之所以享配太廟，還是由於權勢中心的吹捧。所以只有權重勢大、實力雄厚、威懾四方才能「天下往」。……可見，帛書《老子》就已抄錯，掩蓋了老子重勢思想，何況王本？

首先，不唯楚簡《老子》作「執大象」，王弼本及帛書甲乙本皆作「執大象」。作者引段注《說文》：「《說文》無勢字，故古用『執』為之。」查段注原文作：「蓋古用『』為之。」作者將「執」、「」二字搞混了。作者可能是想說王本及帛書本作「執大象」，楚簡《老子》作「大象」，簡文「」當釋作「勢」。

其次，此句當作「執大象」還是「大象」，學者們觀點不同。楚簡整理者將此句釋讀為「執大象，天下往」。裘錫圭先生在按語中指出：「此句首字實為『』，當讀為『設』，各本作『執』恐誤。」查楚簡《老子》「執」字共使用4次，其字體與此句中的「執」字形體有別。我們認為裘先生的釋文是合理的，此字應釋讀為「」。那麼簡文「大象」中的「」能否讀作「勢」呢？我們的回答是否定的，理由如下：

第一，「大象」是用來指稱「道」的。河上公註：「象，道也。」「大象」即「大道」。作者將此句譯為「權勢威力盛大的形態」，那麼「大象」便是「盛大的形態」，此與老文中「象」之用法相去甚遠。《老子》中「象」字共使用5次，除此句外，還有十四章之「是謂無狀之狀，無物之象」；二十一章之「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象」；三十五章之「大象無形」；第四章之「象帝之先」。其中除第四章「象」字用為「好像」外，其餘皆是對道體之描述。尹文將「象」字理解為「權勢威力」之「形態」，與老文「象」字之用法不合。若將「大象」理解為「大道」，則成了「權勢大道，天下往」，文意語句皆不通，故「」不可讀作「勢」。

第二，作者認為「執大象」掩蓋了老子重勢的思想，「勢大象」則重現了老子重勢的思想。我們這裡且不論「勢大象」句義難通，而老子何曾有過「重勢」的思想？《老子》五千言，無處不在強調自然無為、寡慾不爭、謙恭卑下、知止知足。但從不主張仰仗權勢、威懾四方。相反，這正是老子所極力反對的。

第三，作者認為歷朝歷代，都有一些「執守大道」的人，如果無權無勢，歸從之徒寥寥可數，哪裡有什麼「天下歸往」？這顯然是一種誤解。老子這裡言說的對象為侯王，並非尋常之人。因為只有侯王才能使「天下往」，而侯王有權有勢，缺少的是道。故老子說只有持守大道的君王，才能使天下歸往，而靠仰仗權勢使「天下往」顯非老子之主張。

那麼我們應該如何解讀楚簡《老子》「大象，天下往」呢？「」字的本義為種植。《說文》：「，種也。」「大象」是指將大道深植於內心，這與王本及帛書本「執大道」所表達的意思是相通的，都是講侯王只有持守大道，才能使「天下往」，「往而不害，安平太。」

2、作者糾正的第二條訛誤為「訂正穡字、備字，重現老子之重農思想」。文章指出：

五十九章的「治人事天莫若嗇」，它被譯為：「治理國家，養護心身，沒有比愛惜精力更重要」。……孔子認為為政必須「先之、勞之、無倦」。……而老子卻說為政要養護精神，當思想懶漢，豈不荒唐已極？果然楚簡《老子》證明這條建議乃是重農：「給人事天莫若嗇（穡）」——富足人民，事奉上天，沒有比重農更重要的了。……由於帛本、王弼等今本《老子》將「給人」誤抄為「治人」，把「穡」之古通假字「嗇」，誤讀為吝嗇之「嗇」，同時又錯將「備」字誤讀為「服」字，不僅掩蓋了老子重要的經濟思想：重農，而且也掩蓋了一則古代極為重要的政治道德：重農即積德。

第一，帛書本、王本「治人事天」中的「治」字，楚簡本作「紿」。而作者認為楚簡釋文中的「紿」字當為「給」字之誤。此說可商。首先，此字楚簡整理者釋讀為「紿」，為「治」之借字，學界少有異議。其次，此句帛乙本及王本均作「治人事天」，可證楚簡本亦當作「治人」。作者以為帛本、王本均將「給人」誤抄為「治人」之證據不充分。「紿」、「給」字形雖然相近，但並不相同。查楚簡原文當為「紿」字，楚簡釋文不誤。此外，「給人」非古人之表達方式，表述此義一般用「養民」、「富民」而不用「給人」。

第二，關於「嗇」字。作者認為「治人事天莫若嗇」中的「嗇」字當讀作「穡」，表現了老子的重農思想。按：一般解「嗇」作節儉，我認為此「嗇」字有更深層的哲學含義。高亨《老子正詁》：「嗇本收藏之義，衍為愛而不用之義。此『嗇』字為收藏其神形而不用，以歸無為也。」此說頗有道理，「嗇」就是斂藏無為之意，老子把天道自然無為的思想，通過對「嗇」字斂藏和愛惜字義的超拔而將其表現出來。「嗇」是讓人們不放縱自己的慾望，通過對內在神形之修養與提升而達到對道的體悟。老子這裡所談論的是哲學層面的問題，並不是簡單的節儉或重農。治理國家、百姓要取法於天，而天道自然無為，故下文雲「莫若嗇」。

第三，關於「備」字。王本《老子》「夫唯嗇，是謂早服」，楚簡本作「夫唯嗇，是以早備」。作者認為今本誤將「備」字讀為「服」字。按：簡本「早備」帛乙本作「早服」，今本或作「早服」、「早伏」、「早復」。「備」、「服」、「伏」、「復」為通假字，前三字皆為並母職部字，「復」為並母覺部字，四字疊韻，職覺旁轉，讀音相同或相近。我們認為「復」字當為本字，其餘三字為通假字。「復」字在老學中具有特殊的哲學意蘊，是歸依道本、返還自然之意，是萬事萬物必然的歸宿。簡甲本3組：「萬物旁作，居以須復也。天道員員，各復其根。」今本二十八章之「復歸於嬰兒」、「復歸於無極」、「復歸於朴」，皆為返於初始、歸依自然之意。老子此段文字的意思是：治理國家和百姓要效法天道，天道的核心是收斂情慾、清靜無為，只有斂藏志欲、虛靜無為，方可早日歸依道本、返於自然。「事天」、「嗇」、「復」有其內在的邏輯聯繫。若作「服（服從）」解，則語義無著落且蘊意索然。若作「備」字解，非但語感突兀，且與文意亦無內在聯繫。

3、作者糾正的第四條訛誤為「糾正妄改，恢復老子之性惡論」。文章指出：

推崇聖智仁義乃常情，但《老子》卻將其列為棄絕之類，認為它們不過是人們謀慮詐偽的一種表現。簡本就有「絕偽棄慮」句。由此可見老子很難是性善論者，但諸今本《老子》找不到明顯的證據，而帛書則有「善者不多，多者不善」——善人不多，多數人不善。……不過它卻不利於文飾政治，也與獨尊儒術後性善論的天下相抵觸，於是被修改了。王本改為：「善者不辯，辯者不善」，把「辯者」統統歸於不善類。老、孔、墨、孟、庄、荀……，一直到今天的世界的大政治家、大思想家，大多是雄辯之大師。荀子就說：「君子必辯」，為什麼就「辯者不善」？於理不通。可見王本的「善者必（不）辯……」應加教正。

第一，作者認為「聖智仁義」《老子》將其列為棄絕之類，認為它們不過是人們謀慮詐偽的一種表現。這種理解顯然是有問題的。「聖人」在簡本、帛書本及通行本中，都是指境界很高的人，乃道家之理想人格，從來沒有貶低、排斥、批判過。王本《老子》十九章有「絕聖棄智」、「絕仁棄義」句，楚簡甲本則作「絕智棄辯」、「絕偽棄慮」，可見老子並不反對「聖」和「仁義」，也不能由此得出老子是性惡論者。

第二，作者認為帛書《老子》乙本「善者不多，多者不善」句的意思為「善人不多，多數人不善」，這種理解顯然也是有問題的。帛乙本原文作「信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。」作者這裡是在討論真假、善惡等問題，說明事物的表象與實質往往並不一致，而不是在講「善人」數量多少的問題。「多」在這裡是誇耀的意思。張松如《老子說解》云：「帛書『多』字，當為稱美之意。」這句話的意思是善良的人不自誇，自誇者不善良。

第三，作者認為帛書本「善者不多，多者不善」不利於文飾政治，於是王本被改為「善者不辯，辯者不善」。並指出「辯者」為什麼就不善？大政治家、大思想家多數是雄辯之大師，所以王本應加教正。作者把《老子》中的「辯」字理解錯了，「辯」字在這裡並不是「雄辯」的意思，而是指「巧言」。河上公註：「辯者，謂巧言也。」老子是反對「辯」的，如簡甲本「絕智棄辯」。所以「善者不辯，辯者不善」的說法並沒有什麼錯，此句與帛書本「善者不多，多者不善」所表達的意思是相通的，因此王本沒有糾正之必要。

通過以上分析，我們認為老子並非「性惡論」者。《老子》中多次稱讚嬰兒、赤子，認為嬰兒無私無欲，故幾於道。我們也沒有理由認為老子是性惡論者。

4、作者訂正的第五條為「糾正訛誤，復原老子的用兵之術」。文章指出：

三十一章的：「兵者，不詳之器，非君子之器，不得已而用之。」這不得已而用兵時該怎麼辦呢？王本的回答是「恬淡為上」，在血腥的你死我活的爭鬥中，竟然「最好要恬淡處之」豈不荒唐？果然，帛甲本不是「恬淡」，而是「襲為上」（乙本、簡本也是含義相同的文字）。者，鋒利也；襲者，輕裝突然襲擊也。即到不得已用兵之時，最好是利用精銳部隊，實施輕裝突然襲擊。

王本「恬淡」帛甲本作「襲」，帛書整理者認為當讀作「恬淡」。楚簡《老子》丙本「恬淡」作「」，楚簡整理者云：「疑讀作『恬淡』」。勞健《老子古本考》云：「恬淡二字乃銳之訛，謂兵器但取銳，無用華飾也。」魏啟鵬《楚簡〈老子〉柬釋》將「」解為「長矛」和「短矛」。

勞、魏之說皆近穿鑿，非老子本意。老子這裡講的是對待戰爭的態度，而不是告訴人們在戰爭中使用何種武器或採用何種方式。《老子》中關於戰爭的論述，都是告戒人們如何對待戰爭，並不談論在戰爭中應使用的武器和方式。意在強調不要以強凌弱，窮兵黷武，炫耀武力。另外，戰爭千變萬化，遠非使用長矛短矛或利用精銳部隊突然襲擊就能解決問題的，更不能說此種方法是最好的（為上）。《老子》其書重在闡述天道自然、寡慾無為之思想，並不是對形下之器的具體論述。如果我們認為「襲」只能是「精銳部隊突然襲擊」，「」只是指「長矛」和「短矛」，顯然與老學之旨趣相去甚遠。

我們認為帛甲本之「襲」、楚簡本之「」皆讀作「恬淡」，乃清靜淡泊之意。《莊子·天道》：「夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平而道德之至也。」《史記·秦本紀》：「今上治天下，未能恬淡。」所用皆此意。老子是反對戰爭的，若不得已而用兵，則應恬淡處之。意即不要通過戰爭來滿足自己的私慾，要「不以兵強天下」、「勝而不美」。河上公本此句注為：「不貪土地、利人財寶」，是講侯王不要通過戰爭來侵奪他人的土地和財寶，而應以虛靜恬淡的態度來對待戰爭，並不是說戰爭打起來了還要「恬淡為上」。

5、作者糾正的第六條訛誤為「改古為今，恢復老子之厚今思想」。文章指出：

王本二十一章原來是「自古及今，其名不去」，把重古放在首位，但是帛書兩本皆為「自今及古」，……老子還是重今為先的。十四章帛書兩本之「執今之道，以御今之有」，王本（及所有今本）又是「執古之道，以御今之有」。……許多事是「於古為義，於今為笑。」……應該承認帛本之「執今」，以恢復老子的厚今思想。

第一，王本二十一章「自古及今，其名不去，以閱眾甫」，傅奕、范應元本均作「自今及古」。馬敘倫云：「各本作『自古及今』，非是。『古』、『去』、『甫』韻。」看來「自今及古」只是為了押韻的需要，並無深意。「自古及今」與「自今及古」所表達的意思是相同的，並不能由此得出老子有厚今思想。

第二，王本十四章「執古之道，以御今之有」，帛書甲乙本作「執今之道，以御今之有」。《老子》十四章主要是描述道體之形狀及論述道之作用，原文為「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希……迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有，能知古始，是為道紀。」其中「執古之道」中的「道」，顯然是指上文所描述的「道」，此「道」古已有之，故曰「執古之道」。若為「執今之道」，則與上文無內在之聯繫。其次，下文「能知古始」亦對上文「執古之道」而言。

第三，無論是「自古及今」、「執古之道」；還是「自今及古」、「執今之道」，都不能說明老子是「厚古薄今」還是「厚今薄古」。若要理清這一問題，則必須根據老子之一貫主張及《老子》中的具體論述來加以說明。老子理想的社會形態是「小國寡民」時代，此時社會無君長，無戰爭，沒有剝削和壓迫，人們「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」（八十章）。而當今社會卻是「天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有」（五十七章）；「民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死」（七十五章），故老子評價當今社會乃「是為盜誇，非道也哉」（五十七章）。所以老子認為「大道廢，有仁義」（十八章），「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失仁而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首」（三十八章）。老子認為「古之善為士者，微妙玄通，深不可識」（十五章），而當今社會卻是「俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶」（二十章）。通過以上分析，我們能認為老子具有「厚今」思想嗎？

6、作者糾正的第七條訛誤為「樹立老子反對自吹、自擂、自高自大的主張」。文章指出：

王本二十四章開頭兩句為：「企者不立，跨者不行。」……與後面的文字不大銜接。果然帛本兩本皆為「炊（吹）者不立」——吹噓、浮誇的人是站不住的。……

第一，作者認為王本「企者不立，跨者不行」與後面的文字不大銜接，果真如此嗎？此章後面的文字為：「自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長……」，意思為自逞己見的，反而不得自明；自以為是的，反而不得彰顯；自己誇耀的，反而不得建功；自我抬高的，反而不能長久。「企者不立，跨者不行」顯然是「自見」、「自是」、「自伐」、「自矜」的譬喻，二者聯繫甚為緊密，不知有何「不大銜接」？

第二，王本「企者不立」帛書甲乙本作「炊者不立」。作者認為「炊」即「吹」，「炊者不立」意為「吹噓、浮誇的人是站不住的。」按：「吹」的本義為撮口用力出氣。《說文·口部》：「吹，噓也。」《老子》二十九章：「故物或行或隨，或噓或吹。」「吹」字古代並無吹噓、誇口、浮誇這樣的義項，此義項是從佛教「吹大法螺」引申而來。「吹大法螺」是佛事法會的儀式之一，吹奏螺號，以示莊嚴。由於法螺聲大中空，後用來比喻說大話、空話，簡稱「吹」。可見，「吹」之「誇口」義是晚近才出現的，《漢語大字典》「吹」字之「誇口」義項所引書證為矛盾寫的《虹》：「（梅女士）心裡料准了秋敏女士一定又有一番好吹。」而老子生活的年代，「吹」字何曾有過兩千年後才出現的「誇口」、「吹噓」的義項？

帛書本「炊」字作何解目前尚無統一的說法。帛書整理者認為「炊」讀作撮口用力出氣之「吹」，是「古導引術之一動作」；高明《帛書老子校注》以為當讀作今本「企者不立」之「企」字，二者為通假字。

老子確實反對自吹自擂。如「絕智棄辯」（楚簡《老子》甲本）、「善者不辯，辯者不善」、「美言不信」（八十一章）等。但帛書本「炊者不立」絕不能解釋為「吹噓、浮誇的人是站不住的」。

7、作者糾正的第十一條訛誤為「恢復老子道褒獎安於無名的說教」。作者認為：

四十一章最後三句，王本為「道隱無名，夫唯道，善貸且成」。被譯為「道幽隱而沒有名稱，只有道善於輔助萬物。」但帛書本為「道褒無名，夫唯道善始且善成」。譯為白話則是：「道總是褒獎不求名的人，只有像道那樣［安於無名］，才有良好的開端與良好的結局。」

第一，「無名」乃老子之哲學範疇。老子認為「道」為宇宙萬物之本原，「道」無形無象，無法言說和形容，所以稱「道」為「無名」。如「無名天地之始」（一章），「道常無名」（三十二章），「吾將鎮之以無名之朴」（三十七章）等。因此「無名」絕不能指「不求名的人」，此乃老學研究者之通識。

第二，王本「道隱無名」帛書本作「道無名」。「」同「褒」，作者將「褒」解釋為「褒獎」，誤。「道」乃宇宙萬物之本原及規律，「道」無意志、無偏私、無好惡，道性自然。「天道無親」，「以萬物為芻狗」，無偏所私，如何能「總是褒獎不求名的人」呢？

《老子》原文當作「道隱無名」還是「道無名」，目前尚無定論。帛書整理組云：「『』義為大為盛。……蓋其經文本作『』。」楚簡《老子》雖然出土了此章的文字，但楚簡於「道」字後缺文，我們無法得知其原貌，此問題有待今後進一步研究。

8、尹文的第二部分為「校正篇次，也是『重寫』的重要內容」。此部分之第一條為「（王本）模糊了侯王安守無名之教，需要訂正重寫」。文章指出：

三十七章，按照帛本文字為：「道恆無名，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴，鎮之以無名之朴，夫將不辱。不辱以靜，天下將自正。」它是勸導侯王安守無名、要質樸、勿求名取辱的。……但是王本改「無名」為「無為無不為」，改「不辱」為「不欲」，這一來《老子》勸導侯王勿求名取辱的說教不見了。同時，按照帛本之排列，三十七章乃《老子》最後一章，即《老子》之後序、自序。這是很重要的。第一，它點明了《老子》的主要進言對象乃侯王；第二，儘管此章只有四十八字，但卻概括了《老子》說教的中心。

第一，王本三十七章「道常無為而無不為」，帛書甲乙本作「道恆無名」。楚簡《老子》甲本也錄有此章之文字，此句作「道恆亡為也」。帛書本「道恆無名」之「名」乃名實之名，是指對道之命名而言，道無形無象，自為自化，創生天地，化育萬物，不可得而名，故曰「道恆無名」。此乃對道體而言，與下文「侯王若能守之，萬物將自化」頗不相類，侯王守「無名」萬物焉能「自化」？故帛甲乙本「無名」二字衍誤無疑，似涉三十二章「道常無名」而訛。簡本「道恆亡為也」之「亡（無）為」是指道之用，道因自然化育萬物，「萬物作焉而不為始」，此即「無為」也。因此老子主張侯王為政要效法天道，自然無為。故老子曰「道恆無為也，侯王能守之，萬物將自化。」而《老子》中從未說過侯王為政要守「無名」，故簡本「道恆亡為也」應為《老子》原貌。作者誤將帛書本「道恆無名」之「名（名稱）」理解為「名聲」、「名譽」之「名」，並說「它是勸導侯王安守無名、要質樸、勿求名取辱的。」顯系誤解所致。王本於「道常無為」後多出「而無不為」，「無不為」乃「無為」之結果，無「無為」則無「無不為」，侯王應守「無為」而不是「無不為」，「無不為」是不能守的。此四字似涉今本四十八章「無為而無不為」衍。

第二，王本「夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定」中的「無欲」、「不欲」，帛書本作「不辱」，楚簡本作「知足」。作者將帛書本「不辱」之「辱」理解為「屈辱」，非是。《老子》此句前面的文字為「化而欲作，吾將鎮之以無名之朴」。因為「欲作」，所以才「鎮之以無名之朴」，「鎮之以無名之朴」的結果為「夫亦將無欲，不欲以靜，天下將自定」。可見「無欲」、「不欲」與上文存在著內在的因果聯繫。若將帛書本「不辱」理解為「不受屈辱」，非但與上文毫聯繫，且與老子寡慾知足之一貫主張相背離。「不辱」之「辱」應為「欲」的通假字，「辱」為日母屋部字，「欲」為喻母屋部字，二字疊韻，日喻旁紐，讀音基本相同。簡本「知足」與王本「不欲」義同，知足則無欲，無欲則知足，皆上文「鎮之以無名之朴」之結果。

第三，作者認為三十七章乃《老子》最後一章，即《老子》之後序、自序。它點明了《老子》的主要進言對象乃侯王，概括了《老子》說教的中心。按：古書之序傳常置於全書之末，如《史記》的《太史公自序》、《漢書》的《敘傳》等。但《老子》其書是否有後序，還是一個值得探討的問題。

首先，《老子》其書乃老子語錄之集合，老子語從流傳到最後編輯成書，經歷了漫長的流變過程。《老子》成書於何時，學界尚有爭論，但《老子》非老聃親手編輯而成是可以肯定的。因為今本《老子》雖經後人精心編輯、潤色，然其中尚有衍誤之文字及重複之語句，且王本、帛書本、楚簡本之章序也各不相同，這表明一個原始而完整的《老子》文本並不存在。《老子》是在單篇別行的基礎上編輯成書的，因此老聃是否曾經為《老子》這樣一部內部結構較為鬆散的語錄集合寫過書序是值得懷疑的。

其次，我們認為《老子》其書形成伊始並沒有分成《道經》和《德經》。因為帛書甲本並無任何篇名，只是分成兩個部分。《史記·老子列傳》云：「於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去」，書中只雲著書上下篇，並未記載書名和篇名，這與帛書甲本的實際情況相符。帛乙本於上下篇的末尾處，分別記有「德三千冊一」、「道二千四百廿六」。蓋自此後《老子》便以「德」、「道」二字名篇。「德」、「道」蓋取自各篇句首的頭兩個字，並無深旨。古書寫於竹簡上，字數多了就要分篇，《老子》分成上下篇蓋亦由此。可見《老子》上下篇乃是一部完整的著作，作者以為「德」、「道」二篇皆有後序之觀點也是值得探討的。

再次，楚簡《老子》甲本錄有今本《老子》三十七章的文字，也就是作者所說的「後序」。此章開頭部分沒有任何標誌符號而與今本六十四章的文字相銜接，即「……是故聖人能輔萬物之自然而弗能為。道恆亡為也，侯王能守之，而萬物將自化……」此兩章文字之銜接自然流暢，文義亦相貫通，可見在《老子》形成之初，此兩段文字乃是一個整體，後來分為兩章。由此看來，今本三十一章只是原文的一部分，不可能單獨成為《老子》的後序。

從內容上看，我們也很難得出《老子》三十七章「概括了《老子》說教的中心」這樣一個結論。因為《老子》書中類似的論述很多，比三十七章更能體現老學主旨的也不在少數。另一方面，帛書本《德經》的最後一篇相當於王本七十九章，此章的內容為：「和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。」此章所論述的內容，顯然沒有反映出老子的主要哲學思想與政治主張，不應是《德經》的後序。因此，我們認為作者所說的自序、後序，並不是帛書本及今本《老子》德、道二經的最後兩篇，至於《老子》其書是否有書序，則有待進一步研究。

9、尹文的第三部分為「校訂分章也是『重寫』《老子》的關鍵」。此部分之第三條為「（王本）沖淡了許多簡練而深邃、驚人的論斷」。文章指出：

孔、孟、黃老之書，有許多章是由一句、兩句組成的。……而楚簡《老子》的「絕學無憂」句前即有分章符號，也是標明為獨立之章的，應當說它是中國思想文化專制主義的源頭，與其他文字雜夾在一起，豈不沖淡了它？

我們認為「絕學無憂」句並非「獨立之章」，應位於今本四十八章「無為而無不為」之後，辨析如下：

「絕學亡憂」句位於王本二十章之首，帛甲本此句缺損，帛乙本作「少私而寡慾，絕學無憂。唯與呵，其相去幾何。」但由於帛書本不分章，不能斷其屬今本十九章末或二十章之首。根據文義，學者們認為此句當屬十九章末，即「見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂。」

「絕學無憂」句在楚簡《老子》乙本中上接今本四十八章前段，下位於今本二十章句首，即「……亡為而亡不為絕學亡憂。唯與訶，相去幾何……」，「亡為而亡不為」句尾有短橫標誌符號，「絕學無憂」句後無任何標誌符號而與下文相連接，短橫標誌符號之意義指向為「絕學無憂」句當屬下讀。然而我們卻明顯感覺到「絕學無憂」句與上文有著內在的邏輯聯繫，上文為「學者日益，為道者日損。損之又損，以至於亡為也，亡為而亡不為。」此段文字意為仁義禮法等日常知識，通過學習才能不斷增加；而對道的體驗，則需通過不斷減少自己的情慾方能獲得。所以說為道必須日損，損之又損方可無為，無為而無不為。老子這裡明顯是反對「學」的，因為學只能增加人的嗜欲，學得越多離道越遠，如河上公所註：「學謂政教禮樂之學也。日益者，情慾文飾日以增多」，故「絕學」方可「無憂」。可見「絕學無憂」是對上文的總結語，兩者之間有著密不可分的因果聯繫，將其附於「無為而無不為」之後當是無可疑義、順理成章的。

但這裡有一個問題必須得到合理的解釋，即如何解讀「亡為而亡不為」句後的短橫標誌符號。簡本老子中存有墨釘（）、短橫（）、鉤形（）、重文（）等標誌符號，我們可將這些符號根據其意向分為兩個系統，其中墨釘、鉤形、重文符號是對文本結構及文字使用情況的客觀標識，屬客觀標識系統；短橫是讀者閱讀文獻時在文本上所作的標記，蘊涵著讀者對文獻的主觀解讀，屬主觀標識系統，這一點從短橫兼表重文、缺文、句讀、分章等作用可充分體現出來。既然短橫是讀者的主觀標記，那麼此符號之意義指向便不具有客觀性和唯一性，也就是說根據讀者的不同完全可以做出不同的標記。因此，認為由於此符號的存在而將「絕學無憂」句與上文截然分開的邏輯前提並不存在，我們完全有理由在參考原有標誌符號的基礎上，對文獻重新進行整理和解讀。因此，我們認為「絕學無憂」句應接於「亡為而亡不為」之後，是對此前文字的概括和總結，並非「獨立之章」。

以上筆者就尹振環先生所提出的王本《老子》訛誤之「典型案例」發表了一些不同的看法，由於學識所限，文中可能存在許多錯謬之處，敬請尹先生及學界方家賜教。

(作者：山東大學威海分校中文系副教授)

責任編輯：鄭萬耕