後現代思潮中的科學技術定位

內容提要：當代的科學悲觀論者和反科學主義者對科學技術的批判和重新界定，雖具有合理性一面，但在借鑒這一理論成果時決不能脫離我國的具體國情和現時代的歷史使命。科學技術無論是作為一種歷史形態還是知識客體都不能被拋棄，只能在自身的不斷否定和超越過程中獲得進步和發展。

近些年在國內頗有些時髦的後現代主義（postmodernism）， 追根溯源，早在19世紀叔本華和尼採的唯意志論中就已經「泛濫成災」。只因傳播和被公眾接受需要一個過程，以致直到二次世界大戰後，才率先在文學藝術領域於西方發達國家中迅速興起，繼而以一种放盪不羈的態勢強有力地流散到人類社會的各個領域。那麼在各種後現代思潮鋪天蓋地而來的今天，究竟應該怎樣看待科學技術，看待科學研究的對象、追求的目標、科學和真理的關係，如何評價科學技術的社會功用、文化價值和未來前景呢？

一、後現代思潮對科學技術及理性方法的否定

伴隨著哲學和文化領域中的後現代思潮，於本世紀60年代開始的對科學技術的批判與否定，主要是來自科學技術的悲觀論。他們繼承原教旨主義的反科學傳統，對科學技術進行了全面進攻。他們責備科學技術使人失去理智，退化為沒有特殊本質和目的的機器；他們譴責科學技術把人類生存的環境變成一個沒有森林供遊覽，沒有動物供觀賞，沒有潔凈的淡水供食用，沒有新鮮的空氣供呼吸的大廢墟；認為科學技術在用炸彈威脅人類生命，蓄意破壞人類文明，否定公民自由，不允許正常的人類生存得以繼續；嘲笑科學技術決不能成就大事，只不過是巨大的金錢浪費；當今世界發生的一切腐敗、墮落、災難和戰爭，說到底，科學技術是罪魁禍首；認定科學技術是一種不可控制的可怕怪物，總有一天要消滅人類，因而對未來充滿悲觀和絕望。為此，他們堅決反對發展人工智慧，反對研究生物工程，材料工程，主張限制或推翻科學技術。

與之相應，在科學哲學領域，從波普爾把科學僅僅看作是一種永遠不能到達真理的猜想與假設開始，一種否定科學的思想傾向就一發不可收拾。庫恩把科學看作是一個具有無限權威的科學家集團的集體心理約定。費耶阿本德則在反對絕對主義、權威主義、本質主義，宣揚相對主義和認識論的無政府主義旗幟下，針對當今世界流行的科學沙文主義，通過對科學發展線索的考察，認為不存在劃分科學與非科學、科學與宗教和神話的絕對普遍的標準。「科學之外無知識」的說法，只不過是另一種方便的神話。原始部落中甚至有比現代的動物學和植物學更詳細的動植物分類。在所有時代，人們都用廣闊開放的感官和豐富旺盛的智力來探索環境，且都取得了令人驚異的發現。

因此科學不應該比其它生活方式有更大的權威，其目標也不應該是最重要的。它「沒有職責去限制一個自由社會裡的成員的生活、思想和教育。在這樣一個社會裡每一個人都有機會建造自己的精神，並根據自己認為最可接受的社會信念去生活。」（註：P.Feyerabend,AgainstMethod,P.302、179,London 1979.）現代科學之所以會遠遠超過其它意識形態和生活形式，處於至高無上的地位，主要是由於國家和科學緊密結合在一起，藉助國家權力，幾乎一切領域都被科學所壟斷。

現代社會是哥白尼社會，不是因為哥白尼學說服從民主選舉以多數取勝，而是因為科學家是哥白尼。今天人們接受哥白尼學說就象曾經接受紅衣主教的宇宙論一樣無可置疑。「甚至勇敢和革命的思想家也躬身於科學的判決。克魯泡特金想摧毀所有現存制度，但是卻沒有觸及科學。易卜生激烈地扯下了當代人性狀況的假面具，卻依然保留科學作為真理的標準。」（註：P.Feyerabend,Against Method,P.302 、 179,London 1979.）然而並不存在特殊的方法保證科學獲得成功。 在科學家看來，事實、邏輯和方法論在單獨地起作用，而單獨的事實卻不足以使我們接受或拒絕科學理論。因為邏輯和方法消除的東西太多了，它們太狹窄。有關科學案例的成功分析證明，方法上存在著更廣泛的自由。它要求思想的多樣性，允許運用民主程序，但是政治和宣傳卻完全否定巫術和機巧人的草藥學、神秘的天文學、原始的醫學等一類「非科學」的功績，認為只是科學才單獨地給出有益的天文學、有效的醫學、可靠的工藝學。

費耶阿本德認為，科學長期被神化的另一因素是「神聖理性」的扶持。實際上有史以來，理性的最嚴重缺陷就是：宣揚和鼓吹危害人類至深的經驗主義、教條主義和科學沙文主義；要求人們接受一種觀點，就不能接受另一種對立的觀點；在認識和實踐領域，一切都界線分明；堅持一定不移的程序或規則。然而，依據程序化和公式化的理性含義進行判斷，對於人的認識毫無意義。相反，「一些『非理性』的程序常常導致成功， 而一些『理性』的程序則可能遭致巨大的麻煩。 」（註：P.Feyerabend,Farewell to Reason,P.10,New York 1988.）比如伽利略使哥白尼學說獲勝，主要就是藉助社會條件、文化背景、群眾心理、科學家的宣傳、情感以及為此目的的假設等「非理性」方式。今天哥白尼主義和其他理性觀念的存在，僅僅因為理性在過去某個時期被壓倒；人們選擇哥白尼學說不是憑藉理性，而是憑藉愛好、猜測和歷史的回眺。

費耶阿本德說，大量科學史實都有力證明：各種理性方法都對科學給予了不適當說明。科學本身與各種方法論相比是更為「鬆散的和非理性的」。它們之所以容易阻礙科學，就是因為這些方法論規則都在使科學更「理性」和更「精確」，結果必然是消滅科學本身。與這些「理性規律」相比，「鬆散」、「混沌」在科學發現中常常更重要。這些「越軌」、「錯誤」是進步的前提，「即使在科學內部，理性也不能是廣泛的，必須常常克服它和除去它，這有利於其他動力。沒有一種法則在所有情況下都有效，沒有一種動力能始終被要求使用。」（註：P.Feyerabend,Against Method,P.302、179,London 1979.）任何科學都不能排除非理性因素。

為此，他極力主張認識論的無政府主義和「怎麼都行」的多元方法論原則。目的是摧毀形而上學思維方式，敦促人們創立新的、開放型的、生動活潑的思維方式和方法論原則，把人們從現有理性的桎梏中解放出來，啟迪人們的頭腦，開發人們的智慧，讓自由主義和無政府主義等非理性形式開化、結果，記單一、獨斷、萬古不變、「普遍有效」的理性教條和科學沙文主義徹底離開人類的認識和實踐領域。

美國經驗建構論者范·弗拉森也公開主張：人類通常所謂的自然規律的普遍性、必然性和客觀性都是人類主觀虛設的。實際上，外部世界只存在對稱性、轉化性和不變性。一切規律都具有局部性和有條件性。因為所謂的規律（law）， 本質上類似人類社會中的「由社會及其統治者所強加的有關引導和仲裁的法典」。換句話說：「我們雖然可以用語言編織一個豐富多採的織錦，來描繪自己在這個世界中編織而成的肖像，但其結果一定是將自身描繪成完全無知所編織的圖像為真的條件。」（註：Bas C.van Fraassen,Laws and Symmetry,P.21,1990.）

美國哲學家理查德·羅蒂（R.Rorty）作為一個後現代主義者， 在《協同性還是客觀性？》一文中，更直接地否定了科學的研究對象——物質世界的客觀性。他說，那種自古就衍襲的「以一種直接方式與事物的性質打交道」的客觀論傳統，在追求真理時，為尋求真理的標準和證明方法，勢必產生形而上學困境。因為那些希望把真理建立在客觀性上的人在尋求客觀性時，不得不把真理解釋為與客觀實在相符合，從而人為地在信念和客體之間建立一種特殊的、非邏輯的形而上學關係。相反，那些力圖在人類意識中追求協同性而非客觀性的實用論者，卻從不關心社會實踐與外在事物之間的關係。「他們把真理看作那種適合我們去相信的東西。因此他們不需要去論述被稱作『符合』的信念與客觀之間的關係，也不需要論述那種確保人類能進入該關係的認識能力。」（註：理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，北京三聯書店1987年，第9 頁。）

從實用觀點上看，人類渴望客觀性只是渴望得到儘可能充分的主體間的協洽一致，擴大協洽的主體範圍，使更多的人達到協同性認識。「協同性」本質上，不以客觀性為基礎，而是以有用性和倫理價值為基礎。因此，真理歸根到底只是人的一種信念和價值觀。哲學、科學和藝術都只是「一種文化樣式」，「一種人類談話中的聲音」，它們並不反映、描述或表達客觀世界。

二、後現代科學技術的基本特徵

所謂後現代科學技術，是在對現代科學技術的基本特徵進行批判的基礎上產生的一種與現代的科學技術觀念、行為、目標、形態相對立的新的科學技術意境、科學技術追求。現代性的基本特徵是：科技現代化、理性化、法治化、物質化、結構化、以人為中心、反神性。其異化的結果是：人口爆炸、能源危機、環境污染、生態失衡、物種退化、戰爭升級，更深層的罪惡是：不斷加劇著人們心靈的痛苦。而後現代思潮則認為，一個健全的社會和非祛魅的世界應該是多元的、有機的、整體的、過程的、有靈性、非決定論和絕對自由的；不應是一元的、純理性的、獨斷的和原子分立式的。

在此基礎上，大衛·格里芬等在肯定現代科學的認識價值和社會功能的前提下，克服原有科學的弊端，建立起新的後現代主義科學。他們說，「現代科學」的形象是太理想化了。現代人認為：是科學描繪了客觀事物的真相；認識了外部世界規律；揭示了「終極粒子」的存在；給出宇宙中「純粹的客體」；證明世界是實在論、決定論和結構論的；其作為一架完美的機器，擁有預測性、控制性和實用性，為人類創造了巨大的物質財富和精神財富。其實這是對現代科學技術的過分美化，只是看到其一，沒有看到其二。在後現代階段，我們必須克服科學自身的缺陷及其異化造成的危害。這就是：

1、儘管現代科學給人類帶來巨大的物質財富， 卻證明了整個宇宙的無足輕重。正象蒂文·溫伯格所言：「宇宙越是看似容易理解，就越是似乎毫無意義」，越是失去其原有的魅力。「特別是生物學和心理學，揭示了宇宙的奧秘，但人類精神卻不能在這個宇宙中找到安穩的棲身之地。只有在一個哲學家們所謂的價值判斷占絕對重要地位的宇宙中，精神才能夠自由地呼吸」。然而，「由於科學已經證實了，所有哲學信念都不過是一種妄念之想，因而人類將不得不要麼通過適應現實世界而放棄我們所謂的人性，要麼就必須在這個與其本性最需要的東西相悖的宇宙中過某種可悲的生活。」（註：大衛·格里芬：《後現代科學》，中央編譯出版社1995年，第8頁。 ）既然科學已經揭示：人類中一切如日中天般的輝煌都註定隨著太陽系的消亡而灰飛煙滅，誰還能夠對豐富多採的人生抱有幻想，對被科學祛魅的世界發生興趣呢？所以後現代科學的任務決不是要「看破紅塵」，祛魅人生和宇宙，而是要力求建立人與自然的和諧與統一。

2、現代科學與真理不具有等價性質。 它不是真理不偏不倚的裁判，也不是其唯一的載體和形式；它不能無視人類社會中相互爭鬥的力量，常常是一個偏私的參與者，利用自己的地位使某些社會、政治和經濟力量合法，而使另一些力量非法。所以，即使不否定現代科學能夠發現真理，也必須認識到：一方面還有大量的真理沒有被科學發現；另一方面，已經發現的真理也大多都是片面的，它們只說明了全面真理的一面。科學並不是單純的理性和經驗事業。屬於人類的歪曲、權術和其它非理性因素同樣在科學團體中起作用。所以科學的世界觀，有時完全是一種結構或計劃，「在解釋所觀察到的現象方面，是非常好地完成了一種神秘的探示，履行了一種神秘的職能」，根本不是對事物本來面目的思考和發現。因此後現代科學的目標，也不是旨在追求科學真理，而是追求科學的實用性、解釋的有效性，以及一種理論的經驗適合度。

3、依照現代科學的觀點，「實物永在」； 而依照有機論和過程論，「過程永在」。人們應該從生態學意義上來理解和闡發實在。在這個基礎上形成的後現代實在觀是來源於生態學對世界形象的描繪：「世界是一個有機體和無機體密切相互作用的、永無止境的複雜的網路。在每一系統中，較小的部分只有置身於它們發揮作用的較大的統一體中，才是清晰明了的。」（註：大衛·格里芬：《後現代科學》，中央編譯出版社1995年，第121頁。 ）而且這些統一體本身也不只是部分的聚集，而是擁有自身的結構和性質。萬物都通過相互間的包含而具有內在聯繫。既然整個世界是一個連續的統一體，是一個相互貫穿的過程，個體與整體之間沒有嚴格界限，也就不存在割裂開來的純粹的物質或意識。現在被認為是人類得天獨厚的意識，原本就存在於物質的宇宙中。

4、當代科技的輝煌成就動搖了現代思想的基石。 其標誌是：以自我為中心的人類突然陷入渺小和曇花一現的境地。於是賴以生存的價值觀面臨全面崩潰。結果是極大地壓抑了人的創造力，障礙了人類進步。而要想拯救人類目前面臨的危機，驅逐科學的祛魅作用，一是需要確立新的價值觀，比如建立在後現代生態學之上的價值觀就是一種適度的、自我節制的完整的價值觀。在生態學家的世界中，價值不以人類為中心，允許人類和非人類的各種正當利益在一個動力平衡系統中相互作用。世界的形象不是一個有待挖掘的資源庫，而是一個有待照料和收穫的大花園。萬物都有同樣爭奇鬥豔的權利。二是必須進行一場真正有創造力的全新運動，建立新秩序，支撐新世界。現代世界主要是歐洲中心論和黷武主義的。而後現代世界將擁有少競爭而多合作的社會機制；人們更注重團結友愛，對現實中人際間在名利地位等方面存在的不平等有更多的容忍；個人更注重的是：興趣、愛好、職業、以及意識的潛力和內在氣質與能力的培養。

5、後現代科學不象現代科學那樣將物質與意識，事實與價值， 以及道德和真理割裂開來。割裂的根源主要在於現代科學方法的片面。而以生態學為先導和特徵的後現代科學，則是一種與現代分析科學的認識模式完全不同的整體的思維方式。它不排斥分析方法，但卻不停留在分析上，而是以一種整體論的方法包含和超越了分析。因此後現代科學既不是還原論的，也不是反理性和絕對主義的，而是整體的、系統的、多元的、綜合性的和協同學的。儘管多數後現代主義者在方法論和認識論上是相對主義的，然而卻更多地帶有辯證法的情緒和傾向。這是後現代主義者在思維方式和思想方法上向前現代時期的回復，也是在後現代主義思潮中作出的最有價值的選擇。

6、關於現代技術和後現代技術， 托夫勒指出：現代技術統治行將就木，因為現在人類已經目睹「工業主義最終解體的開端，以及隨之而來的技術專家決策體制的崩潰。」（註：阿爾文·托夫勒：《未來的衝擊》，新華出版社1996年，第374頁。）現代的技術專家決策， 本身只是工業化的產物，它反映了那個正在迅速消失的時代的價值觀和短視觀念。由於專家決策是屬於經濟中心論的，因此往往是急功近利和鼠目寸光的。他們的決策無非是一些「近期規劃」，而且是以等級制度為前提的。為了跳出這種壓抑人的專家決策怪圈，「眼前一代」為「追求時尚」、「無計劃」、「想幹什麼就幹什麼」而歡呼雀躍。他們普遍地對生活持有「走著瞧」的未來態度。

針對技術給社會帶來的諸多危害，新一代反對將技術用于軍備競賽；為了防止工業污染，保護生態環境，他們希望人類日益將製造性生產轉向服務性生產；金融財政要更多地投向文化教育，促進食品生產工業，以及為發展中國家解決人口和飢餓問題，而不應該投入有害人類健康和危害人類安全的煙酒工業和軍品生產。在未來社會變化的大漩渦中，擁有資本的財團和公司要盡一切可能為長期失業而需要救濟的人提供工作。要把人性的改善和社會的進化放在人生觀和價值觀的首位，消除盤根錯節的「經濟市儈主義」——一切都是為了生產剩餘價值和牟取高額利潤。盈利、賺錢，這是技術專家統治時代人類犯有的「近視」通病和動物性的利己主義。

在後現代， 人們必須把時間視野向遠處延伸。 要多成立一些像「2000年委員會」、「哈佛社會計劃」和「社會未來協商會議」這樣的學術團體。多研究人類的未來和發展趨勢。在思想深處要接受「近似」概念，不要陷入「決定論」或「絕對精確」的泥沼。宇宙和社會的變化多於人類理性提出的許多貌似有理的「規律」和觀念。為此，它更需要人類豐富的想像力、直覺、揣摩、推測乃至幻想。後現代，不是要把人類拖回到一個「水磨、油燈」的古樸時代，而是要在一種超工業主義基礎上，遵循一套實用主義的、享樂主義的、集體主義的和崇尚個人主義的準則，但決不是其中之一的選擇，而一定是多元的和自由的選擇。在後現代，「超人治國論」、「技術官僚計劃」的病毒將被根除，人類將普遍地往更人道和更民主的方向發展，那時的科學技術是「實實在在地走向民眾」，為「新人民主義」服務，而不是只為少數富人服務。

三、科學技術的時代使命

從理論上講，後現代主義作為一種文化思潮或哲學觀念，其對現代主義的批判和揚棄，並試圖利用諸多新「範式」取代舊範式，有其合理性及實踐性。他們在經歷了西方的工業化和現代化的歷史進程之後，回過頭來反思現代主義、反思工業社會的利與弊，的確發現以科學、理性、民主、博愛、真善、絕對、統一性、一體化，以及經驗性和終極關懷等為基本特徵的現代文明，不可避免地帶有各種缺陷及弊端，其中有些弊端已經甚至還可能給人類帶來致命的危害。但我們能否就此而因噎廢食，把嬰兒和洗澡水都一起潑出，棄之如弊屣呢？

尤其在討論和定位作為當代人類第一生產力的科學技術的時候，更需要具體情況具體分配。我們不僅要時刻站在歷史唯物主義的立場上，充分肯定：「科學是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量」；正是科學技術「推動了（並且繼續推動著）社會勞動生產力的迅速發展」；而且決不能離開國情和現時代的歷史使命，只一味抽象地談論後現代科學技術。我們必須承認：80年代之前的中國因處在落後的農業階段，投身於政治革命洪流中的中國人沒有條件享用現代化帶來的豐腴的物質成果，品味現代化的雨露甘霖。自然也就感受不到現代科學技術和現代性的美醜善惡。歷史原因造成的這種差距，使我們對社會、人生、價值、乃至整個世界的看法，與西方人大相徑庭。當我們拜神時，他們在拜物；當我們拜物時，他們又棄物而拜人。當我們還在普遍地實踐人生的目的就是多子多福，擁有一個四世同堂的大家庭時，人家早已擺脫「原子核式」的小家庭束縛，去自由地品嘗獨身、單身、同居，甚至是大逆不道的同性戀的樂趣。

而我們又不可能跨越現代化，直接到達後現代化階段，「超越論」已經給我們提供了深刻、慘痛的教訓。因為社會歷史有其自身發展演化的規律，任何社會形態作為一系列不同發展階段的一個不可或缺的環節，總是「以一個否定另一個的方式彼此聯繫著……任何領域的發展不可能不否定自己從前的存在形式。」（註：《馬克思恩格斯選集》第一卷，第169頁。）所以，不管別人如何憎惡現代性或大唱反科學主義， 我們卻不能。我們還沒有自己的否定形式，還沒有實現科學技術的現代化，還沒有進入科學發生異化的矛盾衝突及對立階段。我們還需要現代化給12億中國人帶來安居樂業、豐衣足食、榮耀和尊嚴。因此我們不能因害怕環境污染不發展工業；更不能把農業社會建造的一座座古城專留給外國人參觀遊覽、欣賞享用，甚至是把一間間夏不遮雨、冬不避寒的土牆草屋當作原始建築的珍貴遺產，而讓國民永遠生活在貧窮落後的原始文明或「古典美」之中。

既然我們需要現代化，尤其是科學技術的現代化，也就不能憎惡現代性。更何況所謂「後現代」恰如利奧塔（F.Lyotard ）所言：決不是和現代相斷裂的一個嶄新時代，它不是位於現代之後，而是隸屬於現代的一個部分。「後現代主義不是窮途末路的現代主義，而是現代主義的新生狀態，而且這一狀態是一再出現的」。只是它主張迄今人類所接受的東西都必須被懷疑，即便它只有一天的歷史。所以「後現代主義的『後』字意味著一種類似轉換的東西：從以前的方向轉到一個新方向。」（註：利奧塔：《後現代性與公正遊戲》，上海人民出版社1997年，第143頁。）

因此今天的科學技術，不論其有多少副作用，不僅是貧窮落後的國家，也不只是我國，就是整個人類都將永遠需要它。不管今天的科學悲觀主義如何激烈地主張驅逐科學，主張回到水磨和油燈的時代，我們都必須一如既往地發展科學技術。不僅要實現科學技術現代化，還要實現中國人格的科學化。要用實事求是的科學態度、鍥而不捨的科學精神、勇求真理的創造性意識、寬鬆自由的學術氣氛，以及那些早已成為人類智慧象徵的科學理論、科學方法，來錘鍊中國的新一代。要使得他們不僅能夠利用科學技術來為現實的中國人帶來財富與歡樂，也要能夠為整個人類的未來展現絢麗光明的前景。要讓他們用自己的實踐證明：只有科學技術才能夠為人類帶來一個更完善、更理性、更正義、更民主和更自由的文明社會。

只是在利用科學技術建設現代化時，也需要對科學技術進行反思，能動而及時地去除科學技術異化作用中的負面效應，讓它作為一種現代化的工具受那些具有高瞻遠矚能力、而非心浮氣躁和急功近利者的支配，使其更有效地為人類文明進程服務，而不是作為一位新的「上帝」來駕馭人類。辯證地對待科學技術，把他看作一種「雙刃劍」，既是與以多元化為特徵的後現代思潮相融洽的，也是符合後現代主義者所謂「現實中的一切都已經先在地包含在歷史之中，自身都是一個不斷自我超越的進程」的精神實質的。

比如，既然20世紀的物理學對有關宇宙的非實在論和現象學的解釋已經確認：每一電子都與整體的宇宙相重疊；每一種活動也都是一個前後、內外相重疊的過程；即便是思維、記憶和內部想像也並非只為人類或高級動物所有，它不僅存在於蝙蝠和蜜蜂的行為中，丹尼爾·科什蘭等甚至提供了細胞具有記憶和決策的萌芽狀態的憑證；並進一步確認：「DNA和RNA大分子也不是單純被動的實在，而是隨著其部分的變化而變化；它們是主動的有機體，可以主動地改變其組成部分。」（註：《馬克思恩格斯選集》第一卷，第169頁。 ）為此伯姆指出：每一個自然單位都有一種包含行為，都把宇宙的活動作為一個整體包容其中；整個世界都是在不斷的包容、否定和不斷自我超越的過程中發展、變化；那麼科學技術無論是作為人類的智慧結晶、主觀能動性的結果，還是作為一種知識客體（擁有自身的運作歷史和發展規律），它都不可避免地要被後現代的科學技術否定和超越。