中國現代學術經典
06-19
劉夢溪:中國現代學術經典
一 問題是到底什麼是學術？學術思想究竟指什麼而言？ 二十世紀第一個十年剛剛過後的1911年，梁啟超寫過一篇文章叫《學與術》，其中有一段寫道：「學也者，觀察事物而發明其真理者也；術也者，取所發明之真理而致諸用者也。例如以石投水則沈，投以木則浮。觀察此事實以證明水之有浮力，此物理也。應用此真理以駕駛船舶，則航海術也。研究人體之組織，辨別各器官之機能，此生理學也。應用此真理以療治疾病，則醫術也。學與術之區分及其相關係，凡百皆準此。」這是迄今看到的對學術一詞所作的最明晰的分疏。學與術連用，學的內涵在於能夠揭示出研究對象的因果聯繫，形成建立在累積知識基礎上的理性認知，在學理上有所發明；術則是這種理性認知的具體運用。所以梁啟超又有「學者術之體，術者學之用」的說法。他反對學與術相混淆或者學與術相分離。嚴復對學與術的關係也有相當明確的界說，此見於嚴譯《原富》一書的按語，其中一則寫道：「蓋學與術異。學者考自然之理，立必然之例。術者據既知之理，求可成之功。學主知，術主行。」用知與行的關係來解喻學與術兩個概念，和任公先生的解釋可謂異曲同工。 中國古代還經常講道術，如《莊子·天下篇》：「道術將為天下裂。」賈誼《新書·道術篇》：「道者所從接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者言其精微也，平素而無設儲也。術也者，所從制物也，動靜之數也。」雖如此說，虛終是體是本，而術則是用是末。「道」標識著學問的方向，「道術」的內涵比學術更深邃，更具概括性。學各有別，學中之道是相通的。章學誠嘗言：「學者果何物哉？學於道也。道混沌而難分，故須義理以析之；道恍惚而難憑，故須名數以質之；道隱晦而難宣，故須文辭以達之。」他由此抽繹出治中國學問的三要素，即義理、考據、詞章。但對一個學人來說，比這三者更重要的是為學的目的。嚴復在為《涵芬樓古今文鈔》作序時寫道： 蓋學之事萬途，而大異存乎術鵠。鵠者何？以得之為至娛，而無暇外慕，是為己者也，相欣無窮者也。術者何？假其途以有求，求得則輒棄，是為人者也，本非所貴者也。為帖括，為院體書，浸假而為漢人學，為詩歌，為韓歐蘇氏之文，樊然不同，而其弋聲稱、網利祿也一。凡皆吾所謂術，而非所謂鵠者。苟術而非鵠，適皆亡吾學。 嚴復所要求的是一種純學術，做學問的目的就在學術本身，學術以外沒有也不應該有目的，因而也可以稱作「為己」之學。而詩詞書法一類傳統文士人皆能詳的技能，不過是一種工具，也就是術。如果一個人為學的目的是為了獵取功名利祿，所掌握的術再精良，也只能是「為人」之學，真正的學者必不取此種態度。因為「為人」之學是不自由的，不可能達之於道。中國傳統學術，既講學，又講道。道這個概念，講起來很麻煩。「道可道，非常道。」老子的話，一言九鼎。現代一點的說法，倘若撇開歷史上各家各派賦予道的特殊內涵．不妨可以看做是天地、宇宙、自然、社會、人情、物事所固有的因果性和規律性，以及人類對它的超利害的認知，甚至包括未經理性分疏的個體精神的穿透性領悟。學中之道，兼有這兩個方面的特徵。因此做學問貴在打通，無道則隔，有道則通。 學術思想則是人類理性認知的系統化，而且須有創辟勝解，具備獨到性的品格。既系統又獨到，屬於思維的成果，具有形上之學的特點，這才是學術思想。葉瑛在論述章學誠的學術思想時寫道：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器。』道不離器，猶之影不離形。造學之途有百，而其要期於明道。」學術思想的根本特徵應該是「即器以明道」。元朝時，羅馬教皇以七大術介紹給元世祖，包括文法、修辭、名學、音樂、算數、幾何、天文。然而此七項大都關乎技藝，也就是器，屬形下學的範疇，與學術思想迥然有別。一個民族或一定歷史時代的文化氛圍和精神氣象，第一表現在社會習俗方面，第二表現在學術思想方面。社會習俗固然影響學術思想，同時有賴於學術思想對社會習俗加以提升。學術思想是否發達，是一個國家或者民族文化發達與否的標誌。當我們習慣地稱某些國家有悠久的歷史文化傳統的時候，其實就是說這個國家的學術思想發達。世界上四大文化圈，古希臘羅馬文化、阿拉伯文化、印度文化和中國文化，都有悠久豐富的學術傳統為之奠基。就中尤以中國的學術思想最為發達。早在周秦時代，自覺的學術思想就產生了。後來經過歷朝歷代的沿革，學術思想越來越走向成熟，就中經過了先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代漢學等不同的學術發展時期。可以說，中國歷史上不同的階段都有作為階段性標誌的學術思想。 當中國社會由晚周進入春秋戰國耐代，諸侯國之間的征伐雖然不能不引起我們的注意，更引起我們注意的卻是諸子百家爭鳴競放的學術思想。於是我們知道有孔子、孟子、荀子、老子、莊子、墨子、韓非子、公孫龍子，這些閃光的名字成了我們民族智慧的象徵，成了中華文化傳統的象徵。他們創造的學說，影響到後代，影響到世界。他們給一個民族帶來的驕傲以及其學說所具有的永久的魅力是不可替代的。而當歷史翻到宋朝和明朝這一頁的時候，又一批思想巨子的名字首先映入了我們的眼帘：周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁、陳亮、葉適、羅欽順、王廷相、王安石、司馬光、鄭樵、沈括、李贄，他們繼先哲之遺緒，發潛德之幽光，使中國的學術思想進入了更加輝煌的時期。宋朝的經濟、政治、軍事和社會的狀況，有大不能令人滿意處，但學術思想多支並秀，堪稱傳統文化的最高峰。試想，如果沒有了宋明理學和宋代的史學，中國的學術史和思想史，甚或整個中國的思想文化傳統將呈現怎樣的缺憾呢？ 這說明學術思想自有其獨立性。既順世而生又異世而立，是學術思想的另一個特徵。順世而生，自不待言。沒有哪一種學術思想不是特定時代和世代的產物，連虛幻的不結果實的花朵也可以振葉尋根，找到它賴以開放的或直接或間接的社會環境的根源。但我們需要注意，是順世而生，可不是順勢而生。學術思想與權柄和勢力天然地缺少緣分。不僅如此，它順世卻不隨俗，就其發生來說有順世的一面，而就其存在來說又有異世甚或逆世的特點。正如章學誠所說：「與一代風尚所趨，不必適相合者。」相反，學術思想是引導風尚的，轉移風氣、改變習俗，學者之理趣覃思與有不滅之功焉。梁啟超曾經說過：「學術思想之在一國，猶人之有精神也。而政事、法律、風俗及歷史上種種之現象，則其形質也。故欲覘其國文野強弱之程度如何，必於學術思想焉求之。」不獨中國，歐洲亦復如是。王國維說得好：「無論古今東西，其國民之文化苟達一定之程度者，無不有一種之哲學。而所謂哲學家者，亦無不受國民之尊敬，而國民亦以是為輕重。」又說：「光英吉利之歷史者，非威靈吞、納爾孫，而培根、洛克也。大德意志之名譽者，非俾思麥、毛奇，而汗德、叔本華也。即在世界所號為最實際之國民如我中國者，於<易>之『太極』，<洪範>之『五行』，周子之『無極』，伊川、晦庵之『理氣』等，每為歷代學者研究之題目，足以見形而上學之需要之存在。而人類一日存此學，即不能一日亡也。而中國之有此數人，其為歷史上之光，寧他事所可比哉？」他甚至強調：「提倡最高之學術，國家最大之名譽也。」陳寅恪也說，學術的興替「實系吾民族精神上生死一大事者」。梁、王、陳三位現代學術巨子都把學術思想提到了至高的位置。 然而覆按歷史，一種學說或一種學術思想的遭遇卻沒有我們想像的那般幸運。往往越是具有獨創性的思想，越不為當世所重。所以孔子有陳蔡之厄，孟子有「不得已」之辯；韓非飲鴆，孫子臏足，史遷宮刑，班氏獄死；阮籍臨歧而痛哭，嵇康佯狂而不羈；羅什折翮於北國，玄奘歷險於西土；韓愈受黜行三千里路，蘇軾遭貶困瓊海之濱；陽明承廷杖之辱，朱子遇罷祠之變；戴震中歲衣食不濟，顏元苦行骨肉難全；李卓吾幽鐵窗自刎而死，王夫之築土屋匿於深山。一部學術史，可以說是一批批學者為創造學說為追求真理而獻身的歷史。 這種情況說明，對待學術思想，是不可以功利計的。「正其誼而不謀其利，明其道而不計其功」，董仲舒這句被後世目為近乎愚枉的話，恰恰道出了學術思想的真諦。而學人、思想家被目為愚妄、狂癲，為世人所竊笑，歷史上屢見不鮮。正因為他們先覺、異世或逸世而獨立，世人才有充分理由疏遠他們。天才的歸宿到頭來總逃不過<紅樓夢>中的一支曲——「世難容」。
二 中國傳統社會歷朝歷代統治勢力對學術思想的選擇是極為嚴格的。雖然學人的妙悟哲思，即使庸員俗吏也不至於簡單地認為有害於邦國天下，至少於世道、人心、社會、家國的長遠利益還會有所小補的道理，人們是明白的；但處於權力中樞的執掌權柄的人物，更看重與本集團相關的眼前的利益，不免輕忽學者們為窮追事物之理而開出的趨向更多顧及人類普遍性的長遠利益的各種藥方。而歷史上許多以學術為職業的人，偏偏知其不可而為之，似乎抱定了「不說白不說，說了也白說，白說也要說」的宗旨。因此學術思想在中國幾千年的傳統社會裡呈現出異常錯綜紛繁的景觀。 這其中，學術思想的隆替與變異是最壯觀的一幕。 就與歷史行程的比較而言，可以說一代有一代的學術。就中國傳統社會各種學術思潮的比較而言，儒學的地位長時期至為顯赫。但這也只是就一定的歷史條件相對而言，深為之說，並不如此簡單。秦政統一，春秋戰國時期百家競放的燦爛局面黯然中歇。孟子說：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。」秦火之後，諸侯斂跡，處士禁聲，思想受到鉗制，學術失卻空間。但秦代同時有七十博士之設，包括後來傳教《尚書》的伏生、為漢初起立朝儀的叔孫通，都列名顧問，儒學也不是完全立而無地。迨至兩漢，經學蔚為大宗，蓋起因於武帝獨尊儒術，對儒家經典的闡釋一時成為顯學。可是通觀漢代學術，決不只是經學的一統天下。漢初崇尚黃老，因此司馬談撰《六家要旨》，置道家於儒家之上，先黃老而後六經，暫不置論；就是儒學獨尊的武帝時期，仍存在與儒學爭衡的各種潛勢力。董仲舒用陰陽五行學說解釋儒學，已給儒學摻進雜質，尊之適足以卑之。而經今古文學的論爭，無異儒學內部的自我耗散。要想動搖一種學說，再沒有比宣布一種學說所依據的經典是偽作更具有摧毀力了。古文經學打擊今文經學和今文經學打擊古文經學，用的就是此種策略。肇始者為劉歆，首先攻擊今文經殘缺不全，要求立古文經於學官。今文十四博士則奮力反擊，提出所謂古文經是偽托，揚言要對劉歆治以亂經之罪。直至鄭玄遍注群經，采今古文而融通之，持續一二百年的這場論爭，才告平息。 學說的一統局面，只不過是朝政執掌者和固陋的臣僚們的一種願望，歷史的真實情形反是，學術思想的多元化和多樣化倒是一種常態。如果一個社會只有一種學術思想，這種學術思想的存在理由也就失去了。一定歷史時期之內，假如沒有另外的學說與之相抗衡，則佔據主流地位的學說內部，便會分裂、內耗乃至自蔽。兩漢經學的命運就是如此。鄭玄後來兼采今古文之長注釋群經的學術貢獻，自無疑義；但泯家法、齊今古的結果，問題也由此而生。何況經學內部漸次滋生出不利於自身發展的諸多因素，前此已露端倪。起初是博士弟子們講經，必須嚴守「師法」和「家法」，使經學的傳承走進了死胡同；後來是經生解經，便辭巧說，流於支離破碎。班固對此一變異現象的敘論最為警辟，他在《漢書·藝文志》里寫道： 後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至於二三萬言。後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。 桓譚和王充也都有極中肯的批評。桓譚說一位講<堯典>的經師，篇目兩個字就講了十多萬字，其中「曰若稽古」一詞講了三萬言。王充說：「儒者說五經，多失其實。前儒不見本末，空生虛說；後儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語。」兩漢經學之末流終於走向了獵取功名利祿的自蔽之路。 但這時佛教已經傳入，道教開始勃興，社會變亂，玄學盛行，經學和儒學事實上退居到了次要的地位。這時中國歷史進入了魏晉南北朝時期。我們把玄學視做此一時期的代表性學術思潮，一方面鑒於歷史的本真，另一方面也是出於研究者把握歷史現象的方便。實際情形，魏晉南北朝是中國學術思想最呈紛亂的時期，學術思想重組重建大變動大動蕩，各科學說相斥相融，交錯互動，究竟哪一種學術思潮為主，不好遽然論定。所以如此的緣故，是因為東漢末年有一種全新的學術思想悄然而入於華夏，這就是佛教的傳入。 佛教的傳入中土，使我國固有學術面對一生力軍的挑戰，從此儒、道、釋三家互相消長隆替、合縱連橫、迎拒排擊、化分化合，演成中國學術史上極具戲劇性的「三國演義」。單就這一點，如果得出中國傳統社會不僅文化連同學術也是多元的這一結論，也足以獲得理據的支持。早在南北朝之時，即有名衛元嵩者寫過《齊三教論》。至隋唐之際，又有大儒王通者，主張三教合一，開宋明理學的先河。有唐一代，釋、道兩家的地位經常不讓於儒家，所以韓愈起而作《原道》，發道斷之嘆。但經學在唐代也曾有過一個小小的高潮，那是太宗臨朝、學識淵博的國子祭酒孔穎達為五經重新作義疏的時候，儒家經典再一次被確立為官方的教科書，只不過時間不長，高宗武后統治時期隨即發生變異。陳寅恪曾說：「至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論於殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。」儒釋道三家並立，標誌著我國傳統學術思想多元化格局的進一步形成。 宋明理學的出現，說明中國學術思想走到了空前成熟的時期。已往的宗派界分變得不那樣重要了，儘管儒、釋、道之間仍有衝突，學者們可以繼續搜尋三家不能並立的種種翔實的理由，以及程朱和陸王兩派的分歧有多麼嚴重，但它們都已經以自己的方式在理學的新天地中得到了升華，並進入了人們的精神世界，進入了社會生活。佛教的禪宗一支，是先秦儒學演變成宋明理學的真正的階梯。禪宗是完全中國化了的宗教，甚至已經不是宗教，無法作為信仰對象來存在，只是知識分子進行心理體驗和心理調適的特定方式，以及單憑悟慧達致自我精神解脫的工具。沒有禪宗的滲入，不可能有宋明理學。當然理學也吸收了道教和道家的思想。周敦頤畫的那張有名的《太極圖》，用的就是道教的表述方法。陳寅恪把宋明理學的出現與佛陀出世相提並比，同作為思想史上的「一大事因緣」看待。他說：「中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。」宋明理學就是當時的新儒學，學者後來也稱作二期儒學。 宋明學術由理學發展到心學，是傳統儒學的又一次大變異。這次變異使儒學在一定程度上從傳統儒學的束縛下解放了出來。理學是往外走，心學是往內走。依心學家的觀點，往外走走窄了路，往內走走寬了路。陸九淵的名言是：「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。」王陽明則說：「學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？」他還竭力證明，每個人都可以成為聖人。這些地方表現出陸、王心學的自由境界和獨立不倚的精神，甚至也可以說王陽明是在轉著彎推行一種非孔子化的政策。試想，如果每個人都可以成為聖人，滿街都是聖人，聖人還尊貴么？也就無所謂聖人了。陽明之學作為中國學術史上儒家之學的一個脈系，無法掩蓋它的離經叛道的傾向。當然王學主「知行合一」，又與孔門「文行忠信」之設教暗合。雖然王學沒有像朱子學那樣得到官方的認可，在士林的影響卻是很大的，特別在晚明，幾成籠罩之勢。但晚明的王學，其末流已入於空疏之途，遂遭致學者的不滿。 職是之故，清代實學家和漢學家對包括理學和心學在內的宋學施行攻詰，就不令人感到驚異了。 顧炎武說：「昔之清談，談老莊；今之清談，談孔孟。未得其精，而已遺其粗，未究其本，而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務。舉夫子論學、論政之大端，一切不問，而曰一貫，曰無言，以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州盪覆，宗社丘墟。」黃宗羲說：「明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事於游談。」顏元說：「宋家老頭巾群天下人才於靜坐讀書中，以為千古獨得之秘，指辦干政事為粗豪、為俗吏，指經濟生民為功利、為雜霸。究之使五百年中平常人皆讀講集注，揣摩八股，走富貴利達之場；高曠人皆高談靜敬，著書集文，貪從祀廟廷之典。」這還是就一般學風及其影響說的。毛西河說：「道學本道家之學，兩漢始之，歷代因之，至華山而大張之；而宋人則又死心塌地以依歸之，其為菲聖學，斷斷如也。」這不是說宋人有非聖的傾向么？戴震說：「宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢聖立言之意，而語言文字實未之知。其於天下之事也，以己所謂理，強斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖。」這不是明指宋人離經叛道么？前面我們講了，是有是事。包括錢大昕說的「晉人尚清談，宋賢喜頓悟」、惠棟說的「南宋俗儒，空談道學」、焦循說的「宋儒言性理，如風如影」等等，其鋒芒所向幾不留餘地，從而演成清初思想界的漢宋之爭。為宋學辯護者亦不乏其人。例如寫《漢學商兌》的方東樹，就曾把經比作良禾，他說漢儒是勤於耕耘除草的農夫，宋儒則是把得到的糧食舂成米，蒸熟了吃，以「資其性命，養其軀體，益其精神」。他看宋儒比漢儒要高一籌了。但總的看，清前期和中期的學術界，宋學不敵漢學，佔優勢的還是以經世致用為旨歸的實學和考據學即漢學的天下。 中國學術的考據傳統發源甚早。漢之經注，唐之義疏，都離不開考據。而考據的前提是要有訓詁的基礎，所以傳統的圖書分類方法，經部之下常附以小學。清儒的常談，是讀書必先識字。在這點上，宋儒留下了遭詬病的口實。清代漢學家提出由宋返漢的口號，實包含對宋儒治學方法的輕蔑的意思。錢大昕說：「窮經者必通訓詁，訓詁明而後知義理之趣。後儒不知訓詁，欲以鄉壁虛造之說求義理所在，夫是以支離而失其宗。」又說：「聖人之言，因其言以求其義，則必自詁訓始。謂詁訓之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學也。」認為訓詁之外便沒有義理的存在，未免太武斷了。宋儒何嘗完全不懂得訓詁，只不過為學次第有所輕重罷了。朱熹的學問無論在義理方面還是在訓詁方面都堪稱一流。當然就一代學術的總體成就而言，清代的考據學是前無古人，也可以說是後無來者的。乾嘉巨子把古代典籍翻了一個過，作了一次總檢查，他們中的一些人真正把學術當做了一種職業。梁啟超強調盛清諸大師為學問而學問的的態度，稱讚他們能夠做到「治一業終身以之，銖積累寸，先難後獲，無形中受一種人格的觀感，使吾輩奮興向學」，無疑是直中肯綮之論。因為認真說來，清代的主流學風和宋代的主流學風確有不同，學術史上的漢宋之爭，淵源有自。 梁啟超曾把盛清學者的學風概括為十大特點：(一)凡立一義，必憑證據；無證據而以臆度者，在所必擯。(二)選擇證據以古為尚。(三)孤證不為定說。(四)隱匿證據或曲解證據，皆認為不德。(五)喜歡羅列同類事項，作比較的研究，以求得公則。(六)採用舊說，必明引之，抄說認為大不德。(七)所見不合，則相辯詰，雖弟子駁難本師，亦所不避，受之者從不以為忤。(八)辯詰以本問題為範圍，詞旨務篤實溫厚，雖不肯枉自己意見，同時仍尊重別人意見。有盛氣凌轢，或支離牽涉，或影射譏笑者，認為不德。(九)專治一業，為窄而深的研究。(十)文體貴樸實簡潔，忌言有枝葉。如果把第二條的以古為尚改為或理解為重視原始證據，這十個方面的特點，置諸今天，不僅完全適用，而且應該成為以學術為職業的學人理應遵守的學術規範。 我們現在所缺少的正是清儒的這種學問精神。因此我們有理由說清中葉的學風和治學方法中，已經開始有了現代學術的一些萌芽。這就是為什麼「五四」前後受西學影響很深的一批現代學人，用新的方法解讀中國古典，卻強調科學的考據，甚至在治學方法上自覺不自覺地要回到乾嘉去。這不是學術的倒退，恰恰相反，這是有淵源的出新。同樣，清儒以由宋返漢相標幟，也不能認為是倒退，而是以古為新的策略。
三 我們通過對中國傳統學術思想隆替嬗變過程的大體梳理，可以看到一種現象，即學術思潮的生成和發展，總是到得峰巔就跌落下來；研究的人越多，離學說原創的宗旨越遠；流行於全社會，全社會即與之疏離。正如黃梨洲所說：「學問之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。」《紅樓夢》里一位乖巧姑娘的話：天下「沒有個不散的筵席」。沒想到在這人煙稀少的學術史領域也能夠得到證驗。 當然學術思想的聚散不同於別的事物，即便體現共同旨趣的學術群體瓦解了，所主張的思想處於極度的低潮，甚或被世人冷落，只要是曾經流行於世的學術思想，便不會驟然寂滅。代之而起的學術思想，總是以融匯前行者的思想資源為特徵的。所謂經學的今古文之爭、漢學與宋學之爭、朱陸異同之辨，不論爭論得如何激烈，都是以互相吸收為條件的。因此就學術本身的發展而言，不同歷史時期的學術思想之間，常常遠姻近緣，後果前因，此起彼伏，互相勾連。最明顯的是長時間成為中國傳統社會學術主潮的儒釋道三家，如前所說，彼此表現為不能並立固然是它們存在的一種形態，互相吸收、彼此妥協、三教合流，更是它們存在的表現形態。歷史上各種學術思想流派之間的對立，與其說是思想與學術的對立，不如說是與此種思想和此種學術有關的學人之間的對立更具有實在性。社會化了的人的頭腦比學術思想本身複雜得多，學術思想常常受學術以外因素的干擾。張載《正蒙·太和篇》里的四句話：「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。」用這四句話解釋不同學術思想之間的隆替與變遷，同樣可以找到契合之處。 中國傳統社會學術思想多元並立的確是一個不容忽視的特點，而這種多元並立的表現形式則多種多樣。就以儒家思想、道家思想和佛教思想三者的關係為例，它們在傳統社會長期並存之事實本身，已經是學術思想多元化的一種表現。漢以後儒家思想的地位上升，長時間裡基本上成為占統治地位的思想，可是在單純的學術思想領域，道家思想和佛教思想的影響絲毫沒有示弱。陳寅恪先生對此有極深刻的論述，他在給馮友蘭的《中國哲學史》所寫的審查報告中寫道： 二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。 這說明佛教和道教以及道家的思想，並不因為沒有成為占統治地位的思想而減弱它的影響力。所以如此，是由於在中國傳統社會裡自始至終存在著完整的民間社會。在民間，佛道兩家是相當有市場的。換句話說，中國傳統社會的學術思想有在朝在野之分，這是多元並立的又一種表現形態。同是儒學脈系的學術思想，也有在朝在野的分別。如前所述，朱子學早就成了官學，陽明學則未被官方認可，影響的偉力主要在士林。在朝的思想即居於統治地位的思想，理論上應該居於優勢，實際上又不盡然。孔子很早就說過：「禮失，求諸野。」此一命題的意思，是說當一種社會制度已經分崩離析、行將解體的時候，統治者原來選擇的維繫既定社會制度的禮法秩序及其思想體系，就失去了維繫力，或如春秋時期的「禮崩樂壞」，或如明清之際的「天崩地解」。但在朝廷找不到的禮俗，民間還可以找到。何況中國古代一直有民間辦學的傳統，學術思想在民間的傳衍，比經由官方的管道更加暢通無阻。「學在民間，道在山林」，是傳統士人的常談。民間社會的存在，使處於弱勢的各家各派的學術思想有了立基的社會依託物。 具體到傳統社會裡一個有文化根基的官員或知識分子，他身處朝野經常互位、多元並立的文化環境中，所受文化熏陶和學術思想的影響，一般也是多元的。至少一個人生平的不同時期，遭遇的不同環境，對儒釋道各家思想的選擇和吸收是有區別的。儒家思想有利於進取，是處身順境的支撐力量。但儒家思想本身也不是沒有處窮應變的勢能，所謂「窮則獨善其身」就是。「獨善」與「兼濟」這兩個對應概念，已給傳統士人立身處世以極大的迴旋餘地。而道家思想則適合於賦閑，可以成為處身逆境的精神食糧。佛教思想特別是後來的禪宗，更是人生經歷大挫折的精神安頓劑。生活在傳統社會的知識分子，不論順逆、榮辱、升沉、進退、顯隱，都可以從各種固有學術思想中獲取適合於自己現時處境的精神資源。在這點上他們有足夠的自我精神空間。他們從不缺少內在自由。權力擁有者可以一元的態度對待知識分子，知識分子卻可以用多元的態度對待權力者。這樣交錯運行的結果，個體精神可以在多元學術的背景下達至平衡，社會的精神氣候也可以在多元文化(尤其在民間社會)的背景下達至平衡。不是如有的論者所說，由於儒家思想具有保守性使得傳統社會的發展受到了阻滯，而是傳統社會各種思想的多元制衡所形成的表面張力，減緩了中國古代社會結構變易和更新的速度。 我們看到了影響中國傳統學術生成、衍化、嬗變的諸多方面的因素。 首先是學術思想內部的相生相剋之態，這是學術發展的內在理路。其次是社會結構和風俗習慣的影響，涉及到官府和民間問題。再次是政治權力的槓桿，常常撥亂其間。還有地理與人文環境，也是影響學術發展的因素。此外學者個人的才性，也關乎學術的品格。每一種勢因都企圖按自己的特殊意願選擇學術的方向。按照學術發展的內在理路，勢必走向學術獨立的道路，但這條路在中國傳統社會的框架下是走不通的。社會結構和風俗習慣則要求學人顧及家國的利益，無論在朝在野都應以學以致用為旨歸，因此強調「經世致用」始終是傳統學術的一個不間斷的傳統。政治權力的槓桿，則盡量把學術引向為政治服務的道路，其結果是給學術戴上枷鎖，使學術失卻本性。地理人文環境對學派和學術風格的形成所起的作用，人所共知，世無異詞。章太炎說：「視天之郁蒼蒼，立學術者無所因。各因地齊、政俗、材性發舒，而名一家。」這裡面，政俗一項影響於學術者也大矣。別的不說，單就一定歷史時期的整體學術風氣的特點形成而言，那一時期的政俗如何，便是直接發生影響的一個因素。每當朝廷內部權力攘奪激烈、思想統制嚴酷、社會黑暗的時候，總有一部分知識分子由於被逼迫無其他路可走，才不得已選擇了潛心學術的寂寞之路，作為自己爭取生活空間的一種手段。漢之說經流於繁瑣，就有宦官與朋黨政爭的背景。魏晉的玄談以及宋儒的蹈虛說空，不妨也可以看做是他們在尋找言語的空間。而乾嘉諸老的專心考據，自然與清中葉的殘酷的文字獄有一定關係。而當他們這樣做的時候，客觀上也是往學術獨立的路上移動了小小的一步，哪怕是自己沒有意識到也好。這種情形是學術思想的另一類蛻分與變異，研究中國傳統學術不能不給以注意。 當然中國的傳統儒學與政治與人倫有天然的親合力，由儒家思想形成的學統，與道統和治統是合一的。集中表現傳統士人的道德與社會理想的修身、齊家、治國、平天下這四組概念，第一組講的就是關於道德與學問的，因此<中庸>里有「尊德性而道問學」的說法。如果我們把「尊德性」和「道問學」分解開來看，後世學者為學的進境似乎各有側重。比較而言，宋儒「尊德性」多一些，清儒「道問學」的特點比較凸出。中國學術史上的義理與考據之辨，與此一問題亦不無關係。義理之學為宋儒所提倡，清儒的強項則是考據之學。當然就中國古代學術所追尋的方向而言，是要把兩者合起來，而不是要它們分離。中國學術傳統中確有「尊德性」和「道問學」兼容不悖的特點。而且把做學問和做人也合起來，甚至把做學問最後歸結為做人。所以當品評或褒獎一個人的時候，常常並提道德文章。這是中國學術的一個固有傳統。錢穆先生在論述中國傳統學術特點時曾說：「中國傳統，重視其人所為之學，而更重視為此學之人。中國傳統，每認為學屬於人，而非人屬於學。故人之為學，必能以人為主而學為從。當以人為學之中心，而不以學為人之中心。」錢氏所說，誠為的論。傅斯年也說：「中國學術，以學為單位者至少，以人為單位者轉多，前者謂之科學，後者謂之家學。家學者，所以學人，非所以學學也。歷來號稱學派者，無慮數百，其名其實，皆以人為基本，絕少以學科之別而分宗派者。縱有以學科不同而立宗派，猶是以人為本，以學隸之，未嘗以學為本，以人隸之。」傅氏提出的是以人為單位還是以學為單位的問題，正可以補論錢穆的觀點。 但我們不妨引申為說，提出以人為中心或以人為單位的學術，與以學為中心或以學為單位的學術，彼此之間的異同以及究竟應該怎樣看待的問題。我國宋明以前及清前期的學術，基本上都是以人為中心，以人為單位的，因而獨立之學術不可能存在。只有盛清學者的治學精神和治學方法，開始顯示出一種由以人為中心的學術向以學為中心的學術過渡的趨向。不過也只是趨向和過渡而已，真正意識到學術應該有自己的獨立價值，那是到了晚清吸收了西方的學術觀念以後的事情。因為以人為中心還是以學為中心，以人為單位還是以學為單位，是傳統學術和現代學術的一個分界點，由前者過渡到後者是一個長期蛻分蛻變的過程。
四 中國學術思想隆替嬗變還有另外一因，即外來學術思想的引進和由此產生的化分化合的過程。華夏文化的一個重要特徵，是它的包容性、不排外性。由此種文化鑄成的中國人的性格也是不排外的。不僅是交通發達的通都大邑，就是與外界隔絕的窮鄉僻壤，也具有積極吸收異質文化的本能。中國歷史上幾次大的學術思想的變遷，都與外來思想的刺激有關。王國維在論述外界勢力影響學術之大勢時寫道： 外界之勢力之影響於學術豈不大哉？自周之衰、文王周公勢力之瓦解也，國民之智力成熟於內，政治之紛亂乘之於外。上無統一之制度，下迫於社會之要求，於是諸子九流各創其學說，於道德、政治、文學上燦然放萬丈之光焰，此為中國思想之能動時代。自漢以後，天下太平，武帝復以孔子之說統一之。其時，新遭秦火，儒家唯以抱殘守缺為事，其為諸子之學者，亦但守其師說，無創作之思想，學界稍稍停滯矣。佛教之東，適值吾國思想凋敝之後。當此之時，學者見之，如飢者之得食，渴者之得飲。擔簦訪道者接武於蔥嶺之道，繙經譯論者雲集於南北之都。自六朝至於唐室，而佛陀之教，極千古之盛矣。此為吾國思想受動之時代。然當是時，吾國固有之思想與印度之思想互相併行而不相化合。至宋儒出而一調和之，此又由受動之時代出而稍帶能動之性質者也。自宋以後以至本朝，思想之停滯略同於兩漢。至今日，而第二之佛教又見告矣——西洋之思想是也。 王氏此論，是對整個中國學術嬗變規律的一種概括，但他的著眼點在外緣的因素對學術的影響，特別是異國學術思想的影響。「能動」、「受動」之說的提出，說明他在追尋學術思想發生、嬗變的動因。他的本意顯然更讚賞學術思想的能動的時代，所以極力表彰晚周學術之光焰燦爛，對帶有能動性質之宋學也給予高度評價。在另一處他還曾寫道：「故天水一朝，人智之活動與文化之多方面，前之漢唐，後之元明，皆所不逮也。」陳寅恪也說：「天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。」宋代文化原創性很強，史學、理學、金石學、藝術、科技，均有重要的發現與發明，說是帶有能動的特點，固是事實。但受動時期往往隱伏著學術的大變遷，王國維同樣極為看重，觀其上述對佛教東傳之盛的描繪就可以知道。但王氏身處晚清之社會現實，他尤其看到了」第二之佛教」即西洋之思想東來對促進中國傳統學術走向現代的重大意義。 這裡有一個對晚清新學的評價問題。 晚清新學是直承清學中的今文學派而來的。本來中國學術史上的經今古文學之爭，東漢以後已告平息，何以清代又起波瀾？始作俑者是一個叫庄存與的人，他與戴震同時，寫了一部叫《春秋正辭》的書，一反當時講究名物訓詁的盛清正統派學風，轉而抉發公羊春秋的「微言大義」。<春秋三傳>，左氏傳最流行，屬古文經系統；公羊、穀梁兩傳屬今文系統，董仲舒以後基本沒怎麼流行。庄存與是江蘇武進人，初意也不過是為學自立其說而已。同縣繼之而起的劉逢祿，撰寫《春秋公羊經傳何氏釋例》，對何休的所謂「非常異義可怪之論」大肆發揮，在學派傳承上便相當自覺了。後來龔自珍、魏源出，清代的今文學派在思想界真正成了氣候。但龔、魏之學，已不在學術本身。梁啟超所論極是：「今文學之健者，必推龔、魏。龔、魏之時，清政既漸陵夷衰微矣。舉國方沈酣太平，而彼輩若不勝其憂危，恆相與指天畫地，規天下大計。考證之學，本非其所好也，而因眾所共習，則亦能之。能之而頗欲用以別闢國土，故雖言經學，而其精神與正統派之為經學而治經學者則既有以異。」又說：「後之治今文學者，喜以經術作政論，則龔、魏之遺風也。」 這是說乾嘉之後的清學已呈今文學派漸成氣候的趨勢。梁氏所渭「喜以經術作政論」的「後之治今文學者」，主要指的是他的老師康有為。康有為是清代今文學派的集大成者。不過康氏喜為獨斷之學，除了受廖平的影響，師承並不明顯。他的主要打擊對象是劉歆，目的是托古改制，為變革維新作學術思想的準備。結果思想準備成功了，政治變革失敗了。儘管如此，康有為在晚清思想界的影響卻不可低估。被梁啟超稱之為「思想界之一大颶風」的康著《新學偽經考》，「新學」二字原指東漢新莽之學，易世誤讀的結果，竟變成了流行於晚清的普泛新學的同義語。實際上倒也沒錯，平心而論，晚清新學的第一號領袖人物當然非南海先生莫屬。梁啟超初從師說，自然也是今文一派，但學術思想的分野甚明，我們從上述對乃師的評價上已見端倪。而學術立場，雖同為新學翹楚，康是經學，梁是史學，旨趣各異。真正宗今文學而知家法的是井研廖平。廖平師事王湘綺，入室弟子有蒙文通，學脈互相接緒而沒有流於「以經術作政論」一途。但廖氏處身社會轉型時期，知家法而不能守家法，所治之經學一生數變，新環境之下治舊學，已是舊中有新了。戊戌之後，梁啟超與乃師分道揚鑣，成為新史學的開山祖。康有為《新學偽經考》、《孔子改制考》掀起的「颶風」、「火山」，在另一方面，又開了疑古派史學的先河。 正因為如此，王國維在評價晚清新學的時候便有所保留。王的思想來源，早期醉心於西方哲學和美學，特別是叔本華和康德的哲學，對吸收外來思想以為我用具有理性的自覺。後來在羅振玉的影響下轉而研究古史，走的是實證派史學的道路。與疑古思潮大異其趣。但王氏對外來思潮之影響中國學術，極為重視，如前所述，他曾用第二次佛教東傳來比喻晚清的西學東漸，自是深識通變之言。實際上，從龔、魏到康有為的今文學運動，確是在外來思潮的影響下或至少是刺激下形成規模的。只不過同受外來思潮的影響，結果卻不同：今文學派與現時政治相接引，倡導者化為實地的革命者；另外一些受西學影響的學人包括王國維，則成為現代思想啟蒙的先驅。梁啟超亦稱清初以顧炎武為代表的學術思潮為啟蒙期，但那是就一種單一的學術思潮發展段落的劃分而言，晚清的具有新的人文內涵的思想啟蒙運動實受動於西學東漸，建有實績的早期啟蒙者應該首推侯官嚴復，他是第一個系統介紹西方學術思想的人。十九世紀末，有哪一本著作能夠像嚴譯《天演論》那樣給知識界帶來如此巨大的激動與興奮？「赫胥黎獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野。檻外諸境，歷歷如在幾下。乃懸想二千年前……」這段著名的《天演論》的開場白，「五四」前後一代知識分子許多都能背誦，王國維接觸西學，最初也是受到嚴譯的影響。此外還有林紓的翻譯，其對文學思想和文學創作的衝擊，足可與嚴譯相頡頏。西方學術思想介紹到我國的歷史，撇開佛教東傳，可以追溯到十六世紀第一批傳教士來華，但當時介紹過來的主要是天文歷算、輿地測繪、農田水利，以及力學方面的書籍和後來譯介的時務書、製造書等等。對帶有形上性質的學術思想的集中介紹，還是始於嚴復。 因此晚清之新學實有兩個脈系：一是由傳統今文學化來的趨於政治化的新學，以康有為為代表；一是以直接譯介、輸入西方學術思想為職事的啟蒙派新學，以嚴復為第一號人物。前者把目光放在朝廷上，熱衷於現實政治秩序的變革，學術思想不過是達致政治目的之手段；後者著眼於知識階層，希望通過傳播新的學術思想來推動民眾的精神覺醒。前者與洋務派起點不同，歸宿全同；後者與洋務派的指導思想自始至終判然有別。洋務派最著名的口號是「中學為體，西學為用」，康有為對此是認同的；嚴復則創造性地提出「自由為體，民主為用」。前者名為新學，新中有舊；後者在狂熱涉獵歐西之後，許多人重新又回歸到傳統，有的甚至成為思想上的守舊者，但論學論治舊中依然有新。前者發動的政治變革失敗以後，學術思想也隨之流產；後者提出的，則是整個二十世紀都不曾做完的思想課題。
五 王國維對晚清新學的評價雖然有所保留，卻也沒有採取簡單地予以抹煞的態度。相反，他對清代學術的歷史銜接意義極為重視。不錯，他確實說過近代學術多發端於宋人，而且認為宋以後至清朝，是我國思想的停滯期。宋代學術的總體成就是我國學術文化的最高峰，王、陳有幾近相同的論述，前已略及。所謂近代學術多發端於宋人的判斷，則主要指的是金石學。因為晚清之際，金石學特別發達，其源頭應追溯到宋朝。誠如王國維所說：「金石之學，創自宋代，不及百年，已達完成之域。」又說：「宋人於金石、書畫之學，乃陵跨百代。近世金石之學復興，然於著錄、考訂，皆本宋人成法，而於宋人多方面之興味，反有所不逮。故雖謂金石學為有宋一代之學，無不可也。」這說得再明確不過。 至於清學的演變過程及其特點，王氏也曾有過專門論述，其中寫道： 我朝三百年間，學術三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。順康之世，天造草昧，學者多勝國遺老。離喪亂之後，志在經世，故多為致用之學，求之經史，得其本原，一掃明代苟且破碎之習，而實學以興。雍乾以後，紀綱既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不復視為經世之具，而經史小學專門之業興焉。道咸以降，塗轍稍變，言經者及今文，考史者兼遼金元，治地理者逮四裔，務為前人所不為，雖承乾嘉專門之學，然亦逆睹世變，有國初諸老經世之志。故國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。 評價公允而恰切。用一「大」字概括清初學術，用「精」字概括乾嘉漢學，用「新」字概括晚清之學，可謂一字不易。他接下去並舉出三個代表人物，清初的顧炎武，「以經世為體，以經史為用」；乾嘉的戴震和錢大昕，「以經史為體，而其所得，往往裨於經世」。王國維本人不用說是最認同於東原、竹汀之學的。問題是如何看待晚清新學之「新」。對龔、魏今文學之「新」，王國維採取理解同情的態度，認為是「時勢使之然」，但具體評價不無微辭：「道咸以降，學者尚承乾嘉之風，然其時政治風俗已漸變於昔，國勢亦稍稍不振，士大夫有憂之而不知所出，乃或托於先秦、西漢之學，以圖變革一切。然頗不循國初及乾嘉諸老為學之成法，其所陳夫古者，不必盡如古人之真，而其所以切今者，亦未必適中當世之弊，其言可以情感而不能盡以理究。」這段話中，「頗不循國初及乾嘉諸老為學之成法」一語，特別值得我們重視，因為站在學術史的角度，這是非常有重量的批評。但同時他也說造成這種情況是「時勢使之然」，他並不想以此苛責前賢。 那麼清初及乾嘉的學術傳統，晚清是不是就沒有承繼之人呢？王國維提到的一個人是沈曾植即沈乙庵先生。他認為沈氏一生為學，既通曉國初及乾嘉諸家之說，又廣涉道咸以降的邊疆史地之學，而且「一秉先正成法，無或逾越」。他說沈氏之學：「其於人心世道之污隆，政事之利病，必窮其原委，似國初諸老；其視經史為獨立之學，而益探其奧窔，拓其區宇，不讓乾嘉諸先生。至於綜覽百家，旁及二氏，一以治經史之法治之，則又為自來學者所未及。」就是說．沈曾植的為學方法體現了治中國學問的通則。因為在王國維看來，為學方法是至為重要的：「學問之品類不同，而其方法則一，國初諸老用此以洽經世之學，乾嘉諸老用之以治經史之學。」沈乙庵則用此種方法治一切諸學。而此種「為學之成法」無他，就是視學問為獨立物，而又探其原委，明其源流，有益於世道人心。說開來，這也就是王國維的治學方法。這種治學方法既是傳統的，又為一個現代學人不可不具。王國維甚至把學術和國家的存亡聯繫起來，寫道：「國家與學術為存亡，天而未厭中國也，必不亡其學術。天不欲亡中國之學術，則於學術所寄之人，必因而篤之。」王氏這些話寫於1919年，幾令人感到後來的自殺已在此埋下種子。評價的雖是沈寐叟，移來作為王國維的自評，也非常合適。我們感興趣的，是他的這種論文評學而不以時尚為好惡的學術精神。 不過，靜安之學尤得力於清末的學術新發現。 中國傳統學術向現代學術轉變，有兩大意外的契機，這就是甲骨文字的發現和甲骨學的建立，以及敦煌遺書的發現和敦煌學的建立。甲骨文字的發現並開始引起人們的重視，是在1899年，即戊戌政變的第二年。戊戌政變給由今文學發展而來的政治化的新學畫了一個悲慘的句號。恰好甲骨文字的新發現，為一部分學者提供了致力於更純粹更獨立的學術研究的新資料和新領域。甲骨文字發現的第二年，即1900年，敦煌石室的寶藏重見天日，其中有兩萬多件卷子，包括佛經、公私文件，以及諸子、韻書、詩賦、小說等。經卷上的文字，除了漢文，還有梵文、藏文、龜茲文、突厥文等。孔子嘆為不足征的殷禮，有了著落。宋儒看不到的古本，如今看到了。學者們認為這是可以與埃及金字塔相媲美的重大發現。又不僅此，還有漢晉木簡和內閣大庫檔案，在當時也是極重要的發現。因此王國維稱清末是學術發現之時代。他在《最近二三十年中中國新發見之學問》一文中寫道：「古來新學問起，大都由於新發見。有孔子壁中書出，而後有漢以來古文家之學；有趙宋古器出，而後有宋以來古器物古文字之學。」清末的上述四大發現中，任何一種都可以與孔子壁中書、汲冢竹簡相抵當。這些發現，大大拓展了學術研究的學科領域，為學術起飛作了必要的材料準備，創造了與世界對話的新契機，同時影響到人文社會科學其他學科領域，使得中國現代學術思想在其始建期就呈現出各學科交錯影響的現象。 直承今文學而來的疑古學派的出現，本來是傳統學術走向現代的重要一步，但在甲骨學、敦煌學新發現面前，它遇到了巨大的挑戰，簡直足以在事實上拆毀它賴以建立的理念根基。王國維說：「疑古之過，乃並堯舜禹之人物而亦疑之。其於懷疑之態度及批評之精神，不無可取。然惜於古史材料，未嘗為充分之處理也。」又說：「雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定。」王氏以甲骨、敦煌等新發現為基地，走上了釋古的道路。他的著名的「二重證據法」，就是在此一基礎上提出的。《古史新證》寫道： 吾輩生於今日，幸於紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此二重證據法惟在今日始得為之。 此一新理念的提出，學術界響應者甚眾，不僅對疑古之偏頗有所是正，對二十世紀的學術行程也自有其影響，同時也是中國現代學術何以史學一門最富實績的原因。 而中國現代學術中考古一門的建立，也是與清末的學術新發現相聯繫的。古代並非沒有考古，北宋呂大臨曾作過<考古圖>，但當時之考古不出金石之範圍。現代考古則增加了田野研究的內容，由金石考古擴展到了田野考古。這期間，王國維和羅振玉所起的作用，人們少有異詞。二十世紀初，以發掘工作為基礎的現代考古學的建立，李濟、董作賓、郭沫若諸人，與有功焉。因此之故，郭對王的評價甚高，稱王留下的知識產品「好像一座崔巍的樓閣，在幾千年來的舊學的城壘上，燦然放出了一段異樣的光輝」。對羅振玉的評價也不低，認為羅的功勞在於「為我們提供出了無數的真實的史料」，稱讚「他的殷代甲骨的搜集、保藏、流傳、考釋，實是中國近三十年來文化史上所應該大書特書的一項事件」。郭的甲骨文、金文研究，是以羅、王為起點，他自己並不諱言。於此可見靜安之學影響之大。在中國傳統學術向現代轉變的過程中，王國維確實起到了奠基的作用。 陳寅恪在《王靜安先生遺書序》里這樣總結靜安之學的特點：一曰取地下之實物與紙上之異文互相釋證，二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正，三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證。此固不是王氏一人的特點，而是當時學術中堅力量的共同特點，也即是中國現代學術的最基本的觀念和方法。所以陳寅恪肯定地說：「吾國他日文史考據之學，範圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠出三類之外。」
六 中國傳統學術向現代學術轉變，經今文學及其衍化是一個方面，已如上述。但古文經學也沒有沉默。當康、梁張今文學之大旗，影響披靡之際，餘杭章炳麟以堅實的國學根底，直承清學正統派遺風，成為古文經學的中堅人物。但我們須說明一點，學術思想儘管有異，在政治態度上，卻可以表現為同樣的激烈，甚至主張古文經學的人，比今文經學還要激烈。所以如此，是由於他們變革現狀的要求是一致的。早期的章太炎頗同情康梁的變法主張，因此曾一度在梁啟超、夏曾佑主持的上海<時務報>擔任撰述。當然時間較短，很快便因反對孔教而為康門弟子所鬨笑。在思想上，章氏也曾受到嚴復介紹的西學的影響，但其學術思想的基本理路又與嚴復迥異。他的根基在乾嘉樸學，思想淵源來自晚清諸子學。 我們前面已經論及到了儒學和諸子學的分殊與對立問題，實際上這是中國傳統學術多元並立的另一個方面。儒學固然長期處於正統地位，但諸子之學也沒有消逝。老、庄作為道家思想的代表，自是中國文化中源遠流長的一脈，荀、墨、管、晏、列、名諸家之作在學術思想史上的地位，也沒有被人忘記。特別清中葉以後，確有一個子學復興的運動。清儒治經最見功力，而為了求得經之本義，便不能不藉助於諸子之學。因為諸子生活之時代與孔、孟相埒，諸子書中記載的有關孔子的言行雖未免取其一端，但也許更接近原貌。何況乾嘉諸老對典籍的分解有似匠人的解剖刀，理性的認知極大地消融了對象的神秘感，無須再把經子人為地對立起來。廉江江瑔有言：「子中有經，經中亦有子。班氏藝文志之論諸子也，亦云合其要歸，亦六經之支與流裔。蓋六經既出於諸子，諸子亦可出於六經。」使用的就是經子合流的論證邏輯。章太炎的老師俞樾也說：「聖人之道具在於經，而周秦兩漢諸子之書亦各有所得。雖以申韓之刻薄，庄列之怪誕，要各本其心之所獨得者而著之書。」 這樣一些思想，對青年時期即在杭州詁經精舍肄學八年之久的章太炎，不能沒有影響。我們看太炎先生1906年撰寫的《諸子學略說》一文，對「儒家之病」、「儒術之害」剖剝得淋漓盡致；而於道、墨、陰陽、縱橫、法、名、雜、農、小說諸家，則多有恕詞。而在1902年已有《訂孔》之作。至1909年《致國粹學報社書》，進而提出「唯諸子能起近人之廢」的主張。實際上，復活先秦諸子之學，使孔學恢復先秦之孔，始終是章氏學術思想的一個重要特徵。 不過在致力於先秦諸子學復活這點上還不能完全見出太炎先生的古文家的立場。章氏《自定年譜》稱：「二十四歲始分別今古文師說。」這一年也即是康有為《新學偽經考》刊行的一年。隨著起而向康之學說發起攻詰，章太炎的古文家面貌逐漸明晰起來。撰寫於1896年之前的《春秋左傳讀》《春秋左傳讀敘錄》《駁箴膏肓評》三書，已把矛頭指向清代今文學家的代表人物劉逢祿，並主要就劉氏提出的<左傳>的傳經系統系劉歆所偽造的觀點展開辯難。但給予今文學打擊最力的是寫於1899年的《今古文辨義》一文。這篇文章針對廖平所代表的今文學的基本觀點逐一加以剖釋，最後寫道： 總之，廖氏之見，欲極崇孔子，而不能批郤導窾以有此弊。尋其自造六經之說，在彼固以為宗仰素王，無出是語，而不知踵其說者，並可曰孔子事亦後人所造也。噫嘻!槁骨不復起矣，欲出與今人駁難，自言實有其人實有其事，固不可得矣。則就廖氏之說以推之，安知孔子之言與事，非孟、荀、漢儒所造耶？孟、荀、漢儒書，非亦劉歆所造耶？鄧析之殺求屍者，其謀如此；及教得屍者，其謀如彼。智計之士，一身而備輸、墨攻守之具，若好奇愛博，則縱橫錯出，自為解駁可也。彼古文既為劉歆所造，安知今文非亦劉歆所造，以自矜其多能如鄧析之為耶？而《移讓博士書》，安知非亦寓言耶？然則雖謂蘭台歷史，無一語可以徵信，盡如蔚宗之傳王喬者亦可矣。而劉歆之有無，亦尚不可知也，烏虖!廖氏不言，後之人必有言之者，其機蓋已兆矣。若是，則欲以尊崇孔子而適為絕滅儒術之漸，可不懼與？ 對康有為《新學偽經考》一書有重要影響的廖氏之古文經系劉歆所造的說法，是太炎先生駁難的重點，因為這是今文學派立論的歷史根基，而且太炎先生預見到，如果依照今文學派造偽說的思路一直走下去，必然導致「蘭台歷史，無一語可以徵信」的虛妄結果。事實上，後來的疑古思潮就是這樣產生的。我們不能不佩服章氏窮究學理的先見之明。但章氏信古書卻不信晚清以來的地下發掘物，則又把先見之明化作了自蔽的眼障。章氏弟子有黃侃者，及友人劉師培，也堅執古文經的立場，在學術上各有所成。劉之所成在經學，黃之所成在小學。但我們須說明一點，章太炎、劉師培、黃侃等人採取的古文經學的立場，如同晚清今文經學的代表人物龔自珍、魏源以及康有為一樣，學術立場是與政治態度難免情非所願地糾纏在一起。康有為斥劉歆偽造六經，為的是提高孔子的地位，托古改制。章太炎降低孔子的地位，是為了實踐他的多元文化的主張，為清末的思想解放運動提供原發的歷史資源。 最能體現章太炎具有文化多元論思想的是他作於1910年的《齊物論釋》。是篇通過解庄而闡發自己的文化思想，誠如著者所說「可謂一字千金」，但最引人矚目處是對<齊物論>第三章的詮釋，明確提出對不同的文明應持兼容、齊物的態度。莊子援古為說，講了一個不一定實有的寓言故事。堯對舜說：「我想討伐宗、膾、胥敖，可臨朝的時候心裡很是不安，不知怎麼回事？」舜說：「這三個小國還處在蓬蒿艾草一樣的生活階段，何必那樣在意？從前十日並出的時候，普照萬物，君主的盛德應高過太陽才是。」郭象《莊子注》說這則寓言的意思是希望「物暢其性，各安其所安，無有遠近幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當而我無不恰也」。太炎先生認為：「子玄斯解，獨會庄生之旨。」但在理念上他進一步作了現代意義的發揮，寫道：「原夫《齊物》之用，將以內存寂照，外利有情。世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往。饗海鳥以大牢，樂斥鷃以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恆知。然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若雲使彼野人獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀跖之嚆矢明矣。」又說：「今之伐國取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚復蒙其眩惑，返觀庄生，則雖文明滅國之名，猶能破其隱匿也。」而且莊子也不是不知道物相競爭的道理，《外物篇》里就有「謀稽乎誸，知出乎爭」的話。但莊子畢竟不因爭競之說而主張強行改變物的自性。所以太炎先生慨嘆說：「向令《齊物》一篇方行海表，縱無減於攻戰，輿人之所不與，必不得藉為口實以收淫名，明矣。」尤可注意者，是太炎先生下面的話： 或言<齊物>之用，廓然多塗，今獨以蓬艾為言何邪？答曰：文野之見，尤不易除。夫滅國者，假是為名，此是檮杌窮奇之志爾。如觀近世有言無政府者，自謂至平等也，國邑州閭泯然無間，貞廉詐佞一切都捐，而猶橫箸文野之見，必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業，而謂民職宜然，何其妄歟!故應物之論，以齊文野為究極。 「應物之論，以齊文野為究極」，是太炎是篇的核心論旨，最能見出章氏的文化多元論思想和斯旨的現實針對性。而他的強調諸子之學，也早已顯示出他對傳統學術的看法採取的是多元文化的態度。 論者或曰，章太炎思想上是保守派，文化上是傳統派，政治上後來成為反動派。余則曰，此論未免失之一隅之見。實際上在現代學者中，章太炎是最具有定見、遇事從不動搖的真儒。年輕時贊成變法，是鑒於對現狀的體認，在個人固屬至誠；後來主張革命，提出種族問題，也是基於戊戌後世局越來越不可收拾，而採取的一種因應方略；最後由於西潮滾滾，時髦學人置傳統文化於無地，他轉而在文化方面極力主張保存國性。毋寧說他一直有一種不隨時流的獨立不倚的精神。我們所尋求的中國現代學術傳統中具有穩定意義的東西，在章太炎身上表現得最為明顯。
七 中國傳統學術向現代學術轉變，走的是多源多流、交錯嬗變的路。有遠源，也有近源。有內因，也有外緣。傳統學術的大背景，當然是遠源。乾嘉漢學、道咸以降的經今文學、晚清諸子學等等，都是近源。外緣的因素，刺激之大，前面已從王靜安的有關論述中窺見一斑。事實上，不止是清朝的大門是在列強的堅船利炮的打擊下洞開的，延續幾千年的中國傳統學術，也是在西潮的強烈刺激下，產生了不能安於固有秩序的緊迫感。世勢使之然，學術固無法迴避。本來明代的學術，已經有了走向科技走向民間的趨向，與西方也開始了交流，發展下去完全可能以自己的方式走向現代。但明清易代，生產力落後的民族建立了對全國的統治，加上滿漢之間的文化衝突，開放的思想被嚴酷的政治體制窒息了。乾嘉學術在這個意義上是一種不得已的形態。直到清朝末造，歐風美雨狂襲而至，學術思想才不得不因應以變。 但強勢刺激容易產生文化顛簸症，於學術的發展也會伴生不利的影響。就如同黑夜裡的一問屋子，正在裡面熟睡的人們突然被強盜團伙的劇烈撬門聲所驚醒，勢必手忙腳亂，因應失據。甚或穿錯了衣服和鞋也是有的。所以晚清之思想界的變革，實帶有急促、慌亂、因應失據、飢不擇食的特點。當時的許多文章和著作，更多的是開藥方，學術實績的創造是後來的事情。特別是學術思想如何從傳統(包括遠源和近源)里蛻分出來，是亟待解決的一個問題。 史學在中國自有不間斷的傳統，由傳統史學轉為現代史學，應該順理成章。然而向傳統史學置疑容易，提出史學的新概念、真正建立新史學，殊非易易。已故經學史家周予同先生1941年寫的《五十年來中國之新史學》一文中，有下面的論述：「學術思想的轉變，仍有待於憑藉，亦即憑藉於固有的文化遺產。當時，國內的文化仍未脫經學的羈絆，而國外輸入的科學又僅限於物質文明；所以學術思想界雖有心轉變，而憑藉不豐，轉變的路線仍無法脫離二千年來經典中心的宗派。」事實確是如此。單是新史學與經今文學的關係有所釐清，已是困難重重。按周予同的說法，晚清治史諸家中，崔適、夏曾佑都是經今文學兼及史學。只有梁啟超是逐漸擺脫了今文學的羈絆，走上了新史學的道路。 就此點而言，任公先生對現化史學的貢獻可謂大矣。而現代史學中的學術史一目，也是任公先生開其端的。此誠如梁之好友林志鈞所說：「知任公者，則知其為學雖數變，而固有其堅密自守者在，即百變不離於史是已。」但梁之史學，前期和後期的旨趣不盡相同。1901至1902年寫作《中國史敘論》和《新史學》的梁啟超，對傳統史學的態度甚為決絕，他總結出舊史學的「四蔽」、「二病」、「三惡果」，摧毀力極大。後來寫《清代學術概論》《歷史研究法》和《歷史研究法補編》，則表現出對傳統史學不無會意冥心之處。但不論前期還是後期，梁之史學都有氣象宏闊、重視歷史整體、重視史學研究的量化、重視科際整合的特點。他把中國歷史分為三個階段：從黃帝到秦統一，為上世史，稱作「中國之中國」；秦統一至乾隆末年，為中世史，稱作「亞洲之中國」；乾隆末年至晚清，為近世史，稱作「世界之中國」。這是一種著眼於大歷史的分期方法，頗能反映中國歷史演化的過程。 胡適的史學在梁的基礎上又有所跨越，《白話文學史》、《中國哲學史大綱》，在專史方面已是開新建設的史學了。但胡適實驗的多，完成的少，他的作用主要在得風氣之先。二十年代興起的古史辨學派，除了受康有為所代表的晚清今文學的影響，與胡適的《中國哲學史大綱》直接「從周宣王以後講起」有很大關係。所以當1923年顧頡剛在<讀書雜誌>上發表《與錢玄同先生論古史書》，提出著名的「層累造成說」，胡適立即給予支持；而錢玄同和傅斯年也作有力的回應，疑古思潮遂掀起波瀾。當時與疑古思潮相對立的是釋古派和考古派。也有的說還有泥古派或信古派，指起而與顧頡剛、錢玄同論爭的柳詒徵等文化史家，影響不是很大，且用「泥古」或「信古」字樣概括他們的觀點也相當不準確，可暫置不論。考古派前面講到了，首功當然是羅、王、郭、董「四堂」和李濟。釋古派則以王國維和陳寅恪為代表。如果認為梁啟超提出的多，系統建設少，王、陳的特點，是承繼的多，開闢的也多。 特別是陳寅恪的史學，是最具現代性和最有發明意義的中國現代史學的重鎮，這一點當時後世鮮有異詞。他治史的特點，一是在史識上追求通識通解；二是在史觀上格外重視種族與文化的關係，強調文化高於種族；三是在史料的運用上，窮搜旁通，極大地擴大了史料的使用範圍；四是在史法上，以詩證史、詩史互證、借傳修史，使中國傳統的文史之學達致貫通無阻的境界；五是考證古史而能做到古典和今典雙重證發，古典之中注入今情，給枯繁的考證學以新的生命；六是對包括異域文字在內的治史工具的掌握，並世難有與其比肩者；七是融會全篇的深沉強烈的歷史興亡感；八是史著文體熔史才、詩筆、議論於一爐。他治史的貢獻，主要在對「中國境內之古外族遺文」的釋證、對佛教經典不同文本的比刊對照、對各種宗教影響於華夏人士生平藝事的考證、對隋唐政治制度文化淵源的研究、對晉唐詩人創作所作的歷史箋證、對明清易代所激發的民族精神的傳寫等等，在所有這些方面都有創辟勝解。他治史的精神，則是「獨立之精神，自由之思想」，這是他學術的力量源泉，也可以稱作陳氏之「史魂」。 陳垣與陳寅恪並稱「史學二陳」。陳垣的專精在目錄、校勘、史諱、年表，併兼擅詞章。史源學一目，是他的創造。治史的成績集中在宗教研究和元史研究。從繼承的史學傳統來說，清代史家趙翼、錢曉徵對他的影響最大。所以陳寅恪評贊其史學之貢獻時說：「近二十年來，國人內感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激蕩，其論史之作，漸能脫除清代經師之舊染，有以合於今日史學之真諦，而新會陳援庵先生之書，尤為中外學人所推服。蓋先生之精思博識，吾國學者，自錢曉徵以來，未之有也。」但陳垣五十年代以後世潮潤及已身，沒有再寫出重要的著述；陳寅恪則挺拔不動，愈到晚年愈見其著述風骨。 中國現代學術之史學一門最見實績，真可以說是人才濟濟，碩果豐盈。梁、王、顧、胡和二陳之外，張蔭麟、李泰棻、郭沫若、錢穆、范文瀾、翦伯贊，都是具通史之才的史學大師。專史方面，雷海宗、湯用彤，柳詒徵、蕭公權、侯外廬、向達、楊聯陞等，也都有足可傳世的代表性著作。 至於哲學，走向現代的步履就更其艱難了。 中國傳統哲學的高峰，一表現為先秦子學，再表現為宋明理學。此外佛教哲學在隋唐有較大的發展，此不具論。總之宋明以後，獨立之哲學日趨衰微，哲學思想往往消融到實際人生態度和社會倫理中去，真箇是道混成而難分了。影響之下，清中葉直至晚清以還，包括龔自珍、魏源、嚴復、康有為、梁啟超、章太炎諸人，雖然不無自己的哲學思想，卻不是以哲學的專精而名家的。正如蔡元培所說：「最近五十年，雖然漸漸輸入歐洲的哲學，但是還沒有獨創的哲學。」蔡元培又說：「凡一時期的哲學，常是前一時期的反動，或是再前一時期的復活，或是前幾個時期的綜合，所以哲學史是哲學界重要的工具。這五十年中，沒有人翻譯過一部西洋哲學史，也沒有人用新的眼光來著一部中國哲學史，這就是這時期中哲學還沒有發展的徵候。」因此他對胡適的《中國哲學史大綱》給予相當的肯定，稱其為「第一部新的哲學史」。但胡適的<大綱》是對中國傳統哲學思想的敘論，還不是作者自己哲學思想的系統化。 能夠自覺地建立自己的哲學思想體系的是馮友蘭。馮氏1918年畢業於北京大學文科中國哲學門，次年赴美，1924年獲哥倫比亞大學哲學博士學位。1930年和1933年，先後寫出並出版《中國哲學史》上、下卷。這是第一部有系統地研究中國傳統哲學的專書。陳寅恪、金岳霖都給予高度評價。1937至1946年，馮氏通過「貞元六書」的寫作，進而完成了他的新理學的哲學體系。值得注意的是，作者在緒論章中特別提出他是「『接著』宋明以來底理學講底，而不是『照著』宋明以來底理學講底」。這點很重要，正好與我們前面講的宋以後哲學的獨立性有所減弱，可以相印證。 中國傳統學術里最缺乏的是邏輯學。這涉及到中國人的思維特性問題。因此傳統哲學並不以追求完整的理論體系為目標。影響所及，現代學術中的哲學一門，數理哲學一向不發達。中國傳統哲學中所缺少的另一個東西是知識論。唯其如此，金岳霖的哲學值得我們格外注意。金早年畢業於清華大學，1920年獲美國哥倫比亞大學哲學博士學位，後留學英國劍橋大學。直接給他以影響的是羅素哲學和穆爾哲學，這兩位在二十世紀初是國際上最具影響力的分析哲學泰斗。金岳霖本人是個哲學天才，很少有另外的人像他那樣既有邏輯的頭腦又有建構知識系統的能力。1935年，他的《邏輯》一書作為大學叢書之一種出版。1940年，《論道》出版，1948年，《知識論》竣稿，終於建立起了以知識論為骨架的哲學體系。他是現代中國為數很少的可以不藉助人只藉助符號寫作的哲學家。這是他與馮友蘭不同的地方。但他的思想又很矛盾。他具有現代哲學所要求的全部素養、訓練和邏輯方式，可他又不以此為滿足。因此他寧可先寫《論道》，而把《知識論》放在後面。《論道》的序言里有關於他的這種矛盾心情的極好的描述： 研究知識論我可以站在知識底對象範圍之外，我可以暫時忘記我是人。凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態度。研究元學則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記「天地與我並生，萬物與我為一」，我不僅在研究對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足。雖然從理智方面說我這裡所謂道，我可以另立名目，而另立名目之後，這本書底思想不受影響；而從情感方面說，另立名目之後，此新名目之所謂也許就不能動我底心，怡我底情，養我底性。知識論底裁判者是理智，而元學底裁判者是整個的人。 金岳霖這裡對中西哲學、中西哲學家作了一個區分。稍後，在用英文撰寫的《中國哲學》一文中，對此一問題作了更明確的闡述，其中寫道：「現代人的求知不僅有分工，還有一種訓練有素的超脫法或外化法。現代研究工作的基本信條之一，就是要研究者超脫他的研究對象。要做到這一點，只有培養他對於客觀真理的感情，使這種感情蓋過他可能發生的其他有關研究的感情。人顯然不能擺脫自己的感情，連科學家也很難辦到，但是他如果經過訓練，學會讓自己對於客觀真理的感情蓋過研究中的其他感情，那就已經獲得科學研究所需要的那種超脫法了。這樣做，哲學家就或多或少超脫了自己的哲學。他推理、論證，但是並不傳道。」 而中國傳統哲學則有不同的要求。金岳霖繼續寫道：「中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因為倫理、政治、反思和認識集於哲學家一身，在他那裡知識和美德是不可分的一體。他的哲學要求他身體力行，他本人是實行他的哲學的工具。按照自己的哲學信念生活，是他的哲學的一部分。他的事業就是繼續不斷地把自己修養到進於無我的純凈境界，從而與宇宙合而為一。這個修養過程顯然是不能中斷的，因為一中斷就意味著自我抬頭，失掉宇宙。因此，在認識上，他永遠在探索；在意願上，則永遠在行動或者試圖行動。這兩方面是不能分開的，所以在他身上你可以綜合起來看到那本來意義的『哲學家』。他同蘇格拉底一樣，跟他的哲學不講辦公時間。他也不是一個深居簡出、端坐在生活以外的哲學家。在他那裡，哲學從來不單是一個提供人們理解的觀念模式，它同時是哲學家內心中的一個信條體系，在極端情況下，甚至可以說就是他的自傳。」就人類的精神需要來說，不論過去、現在、未來，哲學家作為哲學家的這兩種品質，都是需要的。現代哲學的使哲學與哲學家分離的特點，改變了哲學的價值。金岳霖悲傷地說：這種改變「使世界失去了絢麗的色彩」。 那麼中國現代哲學應該走什麼樣的路？金岳霖似乎感到兩難。這有點像王國維在哲學面前的矛盾心情。王曾說過：「哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤偉大之形而上學，高嚴之倫理學與純粹之美學。此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。」毋寧說，王國維的煩悶也是一切哲人的煩悶。特別是站在中國傳統哲學的立場上，面對科學主義思潮的衝擊，更容易發生這樣的困惑與問題。
八 新儒家所建立的基本理念，就包含有對中國傳統哲學向現代轉化的兩難處境的回應。關於新儒家這個概念，雖有廣義和狹義兩種解釋，我個人則比較傾向於狹義一些的解釋，即指認同於傳統儒學又在哲學上有自己獨特建樹的那樣一些現代學人。但無論從廣義出發還是從狹義出發，馮友蘭都應屬於新儒家的行列。所以在馮友蘭身上沒有金岳霖那樣的矛盾。但馮決不是現代中國的第一個新儒家。如前所述，宋明理學作為相對於先秦儒學的二期儒學，已有新儒家之稱，何以近代又有了新儒家？』這得從梁漱溟說起。 梁漱溟是被稱為最後一個儒家的。其實在現代學術史上，他應該是新儒學的第一個代表。梁漱溟早年究心佛學，1917年應蔡元培之聘任教北京大學。當時正處在五四運動前夕，知識界西浪聲聲，而梁氏所鍾情獨在東方傳統。為尋求同道，他曾在北大刊出啟事：「顧吾校自蔡先生並主講諸先生皆深味乎歐化，而無味乎東方文化，由是倡為東方學者，尚未有聞。」由是開始講《東西文化及其哲學》，倡「世界文化三期重現」說，重估中國的儒學傳統，給定孔子以新的價值，破天荒地提出：「世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近代的復興那樣。」1921年他這本講演集由上海商務印書館正式出版，至1929年先後印行八次，可見其影響。梁的價值在於他提出的問題本身，動人心弦處是問題的指向。雖然他一生都不曾解決這個問題。當然我們也沒有理由要求他給以解決，實際上這是二十世紀中國人面對的斯芬克司之謎。這個問題的思想價值遠遠高於它的學術價值。梁的貢獻在於知其不可為而為之，最終成就了自己的偉大人格，但在哲學上他並沒有建立起自己的理論體系。 新儒家中另一個有自己體系的是熊十力。熊生於1885年，比梁漱溟大八歲。當梁在北京大學講授<東西文化及其哲學>的時候，他正在撰寫《唯識學概論》。麗在此前已有《心書》印行，蔡元培為之序，其中寫道：「余開緘讀之，愈以知熊子之所得者至深且遠，而非時流之逐於物欲者比也。」又說：「自改革以還，綱維既決，而神奸之竊弄政柄者，又復挾其利祿威刑之具，投人類之劣根性以煽誘之，於是乎廉恥道喪，而人禽遂幾於雜糅。昔者顧亭林先生推原五胡之亂，歸獄於魏操之提獎污行，而今乃什佰千萬其魏操焉，其流毒寧有窮期耶？嗚呼!履霜堅冰至，是真人心世道之殷憂矣。」此一關於晚清以還之社會文化背景之說明，也即是新儒家產生之具體歷史背景。列強侵凌，西學衝擊，綱頹紀殄，傳統道斷。承載此種文化並為此種文化所化之人，必飽嘗苦痛，轉而為中國文化尋找新的出路。梁、熊都屬於此種情況。而文化承載量過深過大又找不列出路者如王國維，最後選擇了以身殉此種文化的路。1932年，熊十力的文言本《新唯識論》出版，1940年又出版語體文本，從而完成了他的儒佛雜糅的哲學體系。熊的特點在己出，在個性獨立，在體用不二。至1954年寫《原儒》，熊的從中國傳統出發的哲學體系臻於完善。 張君勱、方東美與梁、熊同時而稍後。張的特點是熱心政治，更重視學術，並洞明學術與政治的分野，而在學術上始終維護中國文化的統系，竭力闡發孔子與儒學的現代意義。他的驚人之舉，是在「五四」高潮中挑起了玄學與科學的大論戰；他的學術成就的標誌，主要是晚年用英文撰寫的《新儒家思想史》。方東美所追尋的，是哲學和美學的融合，意在建立人生哲學和生命哲學。1933年出版的《哲學三慧》一書最能反映他的這種學術追求。他的最重要的著作是用英文寫的《中國哲學精神及其發展》。作為哲學家的方東美在哲學界的地位，頗似宗白華在美學界的地位。 唐君毅、牟宗三亦各樹一幟，分別建立了新儒家的最完整的同時也是最後的理論體系。就理論建樹而言，新儒學或稱三期儒學走到唐、牟，達致了一個學派所能達到的峰巔位置，當然也就行進到了終點。儒學的偉力在於和日用常行息息相關，所成就的主要是個體的人格精神，也就是內聖之境。至於一直被作為理想處理的外王之境，也就是與現實政治的關係，或者說傳統儒學能不能開出民主政治的花朵，與其說是個理論問題，不如說是個實踐問題。所謂「反本開新」，反本匪易，開新尤難。新儒學的死結就在這裡。眼看就是二十一世紀了，傳統儒學價值面臨再一次重新評估。多資多源是中國傳統文化的特徵，指望用儒學解決今天遇到的極感緊迫的現實問題，無論如何是求之過奢了。 但只要我們明白中國傳統哲學向現代哲學蛻分之艱難，就明白這些哲學家理論建樹之可貴。因為學術理論的構造不僅需要知識的累積而且需要眼光。即將過去的這一個世紀大師級的人物中，眼光最銳利的一個人是馬一浮。馬一浮學養之深和悟慧之高，在二十世紀百年中國學苑裡難得有與之相匹敵之人。如果說陳寅恪立基於地上，馬一浮則飄渺於雲中。早在孩童時期馬即才驚四座。九歲所作指題限韻五律，已有超塵之象。十六歲紹興縣試，同考者有周樹人、周作人昆仲，而馬一浮名列第一。民國成立後，任教育總長的蔡元培邀他出任教育部秘書長，只到職十餘日，就以「我不會做官，只會讀書，不如讓我回西湖」為由，掛冠而去。1916年蔡元培任北京大學校長，再次懇請馬一浮出任北大文科學長，又遭婉拒，理由是「古聞來學，未聞往教」，遂不就。馬之學，在德畜之厚，在超越與會通。他融通三教，出入二氏，通曉六經，嘗謂：「從本源上看，儒佛等是閑名，孔佛所證，只是一性。果能洞澈心源，得意忘象，則知千聖所歸，無不一致。」故有「六藝可以該攝諸學」的名言。還曾提出「菩提涅槃是—性，堯舜孔佛是一人」。而其人格之特點，則超凡脫俗，高蹈獨善，可謂神仙一流人物，是二十世紀師儒中的一個真正的隱者。 新儒家的哲學思想是文化哲學。而史學家中包括「二陳」在內的一批大師巨子，所涉獵和所建樹的史學實際上也可以視作文化史學。文化史學的集大成者是錢賓四先生。賓四是錢穆的字，無錫人，自學名家。始任教於無錫、廈門、蘇州等地的中學，1930年起北上京華，執教鞭於燕大、北大、清華、師大等高等學府。錢之著述，早期以《先秦諸子系年》、《中國近三百年學術史》、《國史大綱》為代表。治國史而以學術流變為基底，直承儒統，獨立開闢，不倚傍前賢時雋，是錢學的特點。晚期的代表作是《朱子新學案》，其價值在重新整合理學和儒學的關係，把援釋入儒的宋學，收納回歸到儒、釋、道合流統貫的傳統學術思想的長河中去。國學大師之名，章太炎之後，唯錢穆當之無愧。 中國現代學者中，不少人的思想淵源，可以追溯到佛教哲學的影響。晚清以來，新佛學也是現代學術的重要一支。任公先生有言：「晚清思想家有一伏流，曰佛學。」又說：「所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係」。確實如此。康有為、譚嗣同、章太炎、梁啟超、蔡元培、胡適之、梁漱溟、馬一浮、張君勱等，都曾以自己的方式究心佛學。事實上，一個立基於傳統根基之上的現代學者，如果對佛學茫無所知，其為學的理念能否會通大可懷疑。當然晚清以來思想顛簸，社會劇變，知識者迎退失據，備感苦痛，也是第一流的學人出入內典的因緣。馬一浮旁涉二氏，成一代通儒。章太炎以佛解庄，貢獻於佛學理論者甚大。但以佛學名家，又結合己身信仰的現代佛學學者，還是首推楊文會、歐陽漸、太虛諸大師。 楊文會是現代佛學的開闢者。鑒於有清一代佛法不興，群經散軼，他於1897年創辦金陵刻經處，1908年又在南京刻經處內建立「祗垣精舍」，招收僧俗學子，講授佛教經典。其為學，「教宗賢首，行在彌陀」，理究「華嚴」、「法相」，而以「凈土」傳宗。學行之超拔，世所推重。文會逝後，弟子歐陽漸竟無繼其志業，刻經傳道，法事日隆。1922年，南京支那內學院成立，開始了現代佛學的繁盛期。歐陽大師早年治宋明理學，皈佛後尊信唯識法相，論之曰：「若能研法相學，則無所謂宗教之神秘；若能研唯識學，則無所謂宗教之迷信感情，其精深有據，足以破龍侗支離；其超活如量，足以藥方隅固執。用科哲學之因果理智以為治，而所趣不同。是故佛法於宗教科哲學外，別為一學也。」歐陽的弟子呂秋逸，擅因明之學，學理精純，卓然成家。太虛也宗奉唯識法相，但觀點與歐陽異趣，更傾向於濟世利人的人間佛教的建立。他是僧人、學者，也是社會活動家。現代佛學的推向社會，太虛大師有首倡力行之功。他的沒有最後完成的巨著《真現實論》，試圖為人生佛教建立一現證的哲學體系。楊、歐、太的努力，使新佛學大大增加了現代性的成分。
九 中國傳統學術向現代學術轉變，有一學術理念上的分別，即傳統學術重通人之學，現代學術重專家之學。錢穆在《現代中國學術論衡》一書的序言中寫道：「文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為專家，與中國傳統通人通儒之學大相違異。循至返讀古籍，格不相入。此其影響將來學術之發展實大，不可不加以討論。」錢穆先生所揭示的民國以來學術界之重分類，追求專家之學，是吸收了西方學術觀念和方法的中國現代學術的特徵，與傳統學術的重會通，通人通儒有至高的地位，兩者大不相同。這裡通人之學與專家之學的分野，實際上有古今的問題，也有中西的問題。 中國傳統學術的分類，大類項是經、史、子、集四部之學。史部為史學，集部為文學，其義較為明顯，歷來學者也大都這樣界定。唯子部的內涵，通常人們認為屬於哲學的範疇，似尚待分解。諸子百家之說，與其說是哲學莫若稱為思想學說更為恰當。所以中國歷史學科中有思想史一門，而中國學術史實即為學術思想史。至於經部，分歧更大。近人張舜徽嘗云：「蓋經者綱領之謂，凡言一事一物之綱領者，古人皆名之為經，經字本非專用之尊稱也。故諸子百家書中有綱領性之記載，皆以經稱之。」後來儒家地位升高，孔門之六科即詩、書、禮、樂、易、春秋，遂成為有至尊地位的經典。如果用現代的眼光來看，經學毫無疑問是需要分解的。詩經是文學，不成問題；尚書和春秋應屬於歷史的範圍；易經是哲學。因此傳統學術向現代轉化，有一個學科整合的問題。這樣說絲毫不含有輕視經學的深層文化意蘊的意思，相反，站在學術史的角度，卻可以認同馬一浮的觀點，不妨把經學看做是一切學術的源頭。傳統學術的四部分類法自是我國固有的傳統，但現代學術則不便於繼續這樣區分了。究竟如何分？晚清之時的學子在理念上並不都很明確。人文科學和社會科學兩大類當時就沒有分開。嚴復、康有為、梁啟超、章太炎、王國維等現代學術大家，走的還是通人之學的路，在他們身上，學科的界分並不那麼明顯，或至少不那樣嚴格。 首先意識到現代學術需要重新分類的是王國維。這裡涉及到他寫的一篇極重要而又鮮為人注意的文章，即作於1902年的《奏定經學科大學文學科大學章程書後》。這是他寫給張之洞的一封信，在這封信里他明確提出反對把經學置於各分科大學之首，強調必須設置哲學一科。他直言不諱地提出，由張南皮製定的分科大學的章程存在重大的錯誤。錯在何處？他說： 其根本之誤何在？曰在缺哲學一科而已。夫歐洲各國大學無不以神、哲、醫、法四學為分科之基本。日本大學雖易哲學科以文科之名，然其文科之九科中，則哲學科裒然居首，而餘八科無不以哲學概論、哲學史為其基本學科者。今經學科大學中雖附設理學一門，然其範圍限於宋以後之哲學。 這涉及的可不是一個細小的分歧，而是與現代學術的分類直接相關的大學分科問題。王國維強調了哲學的重要性，這一觀念是現代的。用以取譬的例證，是歐洲各國和日本的例證。可見他的強調現代學術分類方法的思想，是相當自覺的。而在另外一個地方他還說過：「今之世界，分業之世界也。一切學問，一切職事，無往而不需特別之技能，特別之教育。一習其事，終身以之。治一學者之不能使治他學，任一職者之不能使任他職，猶金工之不能使為木工，矢人之不能使為函人也。」這裡他強調的是專家之學。在《歐羅巴通史序》中又說：「凡學問之事其可稱科學以上者，必不可無系統。系統者何？立一系以分類是已。分類之法，以系統而異。有人種學上之分類，有地理學上之分類，有歷史上之分類。」王氏對學術分類問題一論再論，說明他對此一問題是何等重視。 就學術的總體分類而言，王國維認為不出三大類的範圍，即科學、史學、文學。史學和文學也就是中國傳統學問中所謂的文史之學，哲學和藝術也應該包括在裡面。科學，則是指自然科學和社會科學。他說：「凡記述事物而求其原因、定其理法者，謂之科學；求事物變遷之跡而明其因果者，謂之史學；至出入二者間而兼有玩物適情之效者，謂之文學。」他還指出各門科學有各門科學的沿革，而且史學有史學的科學，如<史通>系史學理論；文學有文學之學，如<文心雕龍>屬於文學理論。又說：「凡事物必盡其真，而道理必求其是，此科學之所有事也；而欲求知識之真與道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由與其變遷之故，此史學之所有事也；若夫知識道理之不能表以議論而但可表以情感者，與夫不能求諸實地而但可求諸想像者，此則文學之所有事。」他說古今中外之學問，實逃不出這三類的範圍。 世界上再沒有比學術分類更具有多義性，學者根據學科的特點和自己研究的方便，可以施行各種各樣的分類方法。錢基博的《現代中國文學史》，把晚清以來的文學先分成古文學和新文學兩大類，然後在古文學一編里分文、詩、詞、曲四種文體，新文學一編里分新民體、邏輯文、白話文三種文體，就文學史的寫法而言是很特別的，但錢氏其書自有其不可替代的價值。以此王國維的古今學問三類分法也只是各種分類中的一種，並不是說只有這樣的界分最合科學，而是表明他對學術分類問題不僅重視，而且在理念上有非常深刻的認知。 現代學者中，胡適也是極重視學術分類的。他提出的「整理國故」的口號，就是試圖用現代學科分類的方法整理固有學術資源。所以他特彆強調在整理的時候，要文學的歸文學，哲學的歸哲學，歷史的歸歷史。如果說清末的學者，其第一流的人物所成就的還是通人之學，後「五四」時期的學者的學術成就在學科上就判然有分了。即史學一門，已有學術史、思想史、哲學史、政治史、經濟史、法律史、軍事史、制度史、宗教史、文學史、藝術史等許多門類。而藝術史，也有書法、繪畫、音樂、舞蹈、雕塑、建築的分別。學者更重視個案的處理，往往對某一學科的一個分支的研究，甚而對一本書、一個人物的研究，就可以名家。流風所及，後學至於以覓偏尋僻為選題訣竅。研究方法則主要是分析的實證的方法。因此專家的地位越來越突出，通人之學反而不為時尚所重了。這種情況，既是傳統學術走向現代的一個標誌，也是固有學術向現代轉變付出的代價。因為人文學科任何時候都需要通才通儒通學。學科之不立，品目之不分，固是學術不發達的表現；但學科之間互為畛域，不能打通，也足以滯礙學術的發展。 因此之故，中國現代學者中的一些最出色的人物，往往在致力於某一學科領域的專精研究的同時，又自覺不自覺地在打開學科間的限制。錢賓四之為學，固然有融通四部之大目標；錢鍾書在談到自己的治學方法時也曾說過，他是自覺地「求『打通』，以中國文學與外國文學打通，以中國詩文詞曲與小說打通」。而《管錐編》一書，則是體現他運用此種方法對古今中西各種學問尋求通解圓釋之大著述。
十 寫到這裡，我們需要探討一下中國現代學術的發端和發展問題了。 過去通常的說法，認為中國近代的開端始於1840年的鴉片戰爭，現代的開端始於1919年的五四運動。但這種以政治事變作為學術思想史分期的依據，是有缺陷的。學術思想的變遷，自然不能不受社會政治結構的變化的影響，但學術有自己內在發展的理路。中國現代學術這個概念，主要指學者對學術本身的價值已經有所認定，產生了學術獨立的自覺要求，並且在方法上吸收了世界上流行的新觀念，中西學術開始交流對話。如果這樣界定大體上可以為大家所接受，就可以看出，清中葉的乾嘉漢學裡面已經根藏有現代學術的一些因子，而發端應該是在清末民初這段時期。 至於發端的具體時間，似不好絕然化。1898年嚴複發表《論治學治事宜分二途》，1902年梁啟超發表《論學術之勢力左右世界》和《新史學》，1904年王國維發表《紅樓夢評論》，這些論著的學術觀念發生了重大變化，或開始倡言學術獨立，強調學術本身的價值，或借鑒西方的哲學和美學觀點詮釋中國古代文學名著，傳統學術的範圍已經無法包容它們的治學內涵，說明中國學術的現代時期事實上開始了。嚴復的譯事開始於1898年，他以精熟海軍戰術和炮台學的留英學生的身分，而去譯介西方的人文學術思想著作，這本身就值得注意。《天演論》的自序寫道：「風氣漸通，士知弇陋為恥。西學之事，問塗日多。然亦有一二巨子，詭然謂彼之所精，不外象數形下之末；彼之所務，不越功利之間。逞臆為談，不咨其實。討論國聞，審敵自鏡之道，又斷斷乎不如是也。」說明介紹西方學術思想伊始，就有其自覺性，目的是為了開發民智，改變自己的固陋，消除對西方的誤解。嚴復說：「民智不開，則守舊、維新，兩無一可。」他在1895年所作的《原強》一文，論析得也很透闢，其中寫道：「彼西洋者，無法與法並用而皆有以勝我者也。自其自由平等觀之，則捐忌諱，去煩苛，決壅蔽，人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯若一體者，是無法之勝也。自其官工商賈章程明備觀之，則人知其職，不督而辦，事至纖悉，莫不備舉，進退作息，未或失節，無間遠邇，朝令夕改，而人不以為煩，則是以有法勝也。」又說：「凡所謂耕鑿陶冶，織紝樹牧，上而至於官府刑政，戰鬥轉輸，凡所以保民養民之事，其精密廣遠，較之中國之所有作為，其相越之度，有言之而莫能信者。且其為事也，又一一皆本之學術；其為學術也，又一一求之實事實理，層累階級，以造於至大至精之域，蓋寡一事焉可坐論而不可起行者也。推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用。」則又說明嚴之譯事發端於對西方學術精神的理解，儘管涉及社會法律制度方面未免摻雜有理想化的成分在內。嚴復的翻譯，是中國現代學術發端的一個重要標誌。 另外，1905年8月，清廷詔令廢止科舉考試製度，而代之以新式學堂，這為現代學術的發展提供了制度方面的有利條件。舊式科舉轉變為新式學堂，適成為學術思想轉變的一個契機。如同當時有的開明人士所說：「科舉與學校有一最異之點，科舉之責望子弟也，在人人使盡為人才，作秀才時便以宰輔相期許，故丱而角者，格致之字義未明，而治國平天下固已卒讀矣。學校之責望子弟也，在人人使盡具人格，自幼稚園以至強迫之學齡，有荒而嬉者，國家之科條有必及，在其父兄或保護人且加罪矣。一言蔽之，科舉思想務富少數人之學識，以博少數人之榮譽，而仍在不可知之數。其思想也，但為個人，非為國家也。學校思想務普全國人之知識，以鞏全國人之能力，而不容有一夫之不獲。其思想也，視吾個人即國家之一分子也。科舉之義狹，學校之義廣；科舉之道私，學校之道公。」這分解得甚為詳明。蓋科舉制度之下，讀書人的惟一進路是入於仕途，己身之學不過是一塊敲門磚，無任何獨立之價值可言。新式學校不同，它重視知識傳播，成就的是個人專業科目的基礎，所以知識獨立論的色彩有所增強。廢科舉、興學堂，改革國家的教育制度，是推動學術思想走向現代的非常重要的一步。 諸種因素組成的合力向我們昭示，1898年至1905年前後這段時間，應該是中國現代學術的發端時期。但中國現代學術由發端到結出較為豐滿的果實，經過的道路是不平坦的。實際上，只有到了二十年代以後，也就是進入後「五四」時代，中國現代學術才逐漸呈現出繁榮的景象。這之前的將近二十年的時間，基本上還是處於現代學術發展的準備期和交錯期。從教育制度的變革與學術的興替之關係一方面來說，科舉廢而學堂興，是學術發展的一個契機。由新式學堂而建立正式的大學，是學術發展的又一個契機。1911年，北京大學在原京師大學堂的基礎上成立，這是中國第一所具有現代意義的大學。清華學堂也建立於同一年。但北大獲得現代學府的地位，是在1916年12月蔡元培出任校長之後。清華則至1928年始成為國立清華大學。這兩所現代學術人才培訓基地都是在二十年代以後作用更加突顯。 「五四」前後那一時期，知識分子被推到時代的前沿，思潮激蕩，學派紛繁，頗有諸子百家競相為說的氣象。但深入的研究顯得不夠，提出的問題多，解決的問題少，真正的學術建樹不能盡如人意，研究機構也未遑走上正常的軌則。所以當時許多學人對學術的現狀頗不滿意。我們不妨舉出陳寅恪先生的一段話作為例證。他寫道： 吾國大學之職責，在求本國學術之獨立，此今日之公論也。若持此意以觀全國學術現狀，則自然科學，凡近年新發明之學理，新出版之圖籍，吾國學人能知其概要，舉其名目，已復不易。雖地質生物氣象等學，可稱尚有相當貢獻，實乃地域材料關係所浸然。古人所謂「慰情聊勝無」者，要不可遽以此而自足。西洋文學哲學藝術歷史等，苟輸入傳達，不失其真，即為難能可貴，遑問其有所創穫。社會科學則本國政治社會財政經濟之情況，非乞靈於外人之調查統計，幾無以為研求討論之資。教育學則與政治相通，子夏曰「仕而優則學，學而優則仕」，今日中國多數教育學者庶幾近之。至於本國史學文學思想藝術史等，疑若可以幾於獨立者，察其實際，亦復不然。近年中國古代及近代史料發見雖多，而具有統系與不涉傅會之整理，猶待今後之努力。今日全國大學未必有人焉，能授本國通史或一代專史而勝任愉快者。東洲鄰國以三十年來學術銳進之故，其關於吾國歷史之著作，非復國人所能追步。昔元裕之、危太朴、錢受之、萬季野諸人，其品格之隆污，學術之歧異，不可以一概論；然其心意中有一共同觀念，即國可亡，而史不可滅。今日國雖倖存，而國史已失其正統，若起先民於地下，其感慨如何？今日與支那語同系，諸語言猶無精密之調查研究，故難以測定國語之地位，及辨別其源流，治國語學者又多無暇為歷史之探討，及方言之調查，論其現狀，似尚注重宣傳方面。國文則全國大學所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之內容，為一種人文主義之教育，雖有賢者，勢不能不以創造文學為旨歸。殊不知外國大學之治其國文者，趨向固有異於是也。近年國內本國思想史之著作，幾盡為先秦及兩漢諸子之論文，殆皆師法昔賢「非三代兩漢之書不敢觀者」。何國人之好古，一至於斯也。關於本國藝術史材料，其佳者多遭毀損，或流散於東西諸國，或秘藏於權豪之家，國人聞見尚且不能，更何從得而研究？其僅存於公家博物館者，則高其入覽券之價，實等於半公開，又因經費不充，展列匪易，以致藝術珍品不分時代，不別宗派，紛然雜陳，恍惚置身於廠甸之商肆，安能供研究者之參考？但此缺點，經費稍裕，猶易改良。獨至通國無一精善之印刷工廠，則難保有國寶，而乏傳真之工具，何以普及國人，資其研究？故本國藝術史學若俟其發達，猶邈不可期。最後則圖書館事業，雖歷年會議，建議之案至多，而所收之書仍少，今日國中幾無論為何種專門研究，皆苦圖書館所藏之材料不足；蓋今世治學以世界為範圍，重在知彼，絕非閉戶造車之比。況中西目錄版本之學問，既不易講求，購置搜羅之經費精神復多所制限。近年以來，奇書珍本雖多發見，其入於外國人手者固非國人之得所窺，其幸而見收於本國私家者，類皆視為奇貨，秘不示人，或且待善價而沽之異國，彼輩既不能利用，或無暇利用，不唯孤負此種新材料，直為中國學術獨立之罪人而已。 陳寅恪先生這段話寫於1925年，不用說是極為沉痛的。很明顯，他對當時中國學術的現狀並不滿意，也可以說很不滿意。當然也可以說他的估計有些過於悲觀。但總的來說還是符合實際的。不止陳寅恪先生，當時的學人大都不滿意學術的現狀。胡適、顧頡剛、朱光潛也說過類似的話。胡適在1922年8月28日的日記中寫道：「現今的中國學術界真凋敝零落極了。舊式學者只剩王國維、羅振玉、葉德輝、章炳麟四人，其次則半新半舊的過渡學者，也只有梁啟超和我們幾個人。內中章炳麟是在學術上已半僵了，羅與葉沒有條理系統，只有王國維最有希望。」同年，朱光潛也說：「從維新後計算，我國學術界的歷史還很幼稚。」所以他提出了「改造學術界」的口號。 中國現代學術創造實績的拓展和繁榮，是在二十年代後半期和三四十年代。1925年清華設國學研究院、1928年中央研究院成立，是現代學術發展的兩個里程碑。清華國學研究院的旨趣，是要研究高深學術，培養通才碩學，故其章程中強調：「良以中國經籍，自漢迄今，注釋略具，然因材料之未備與方法之未密，不能不有待於後人之補正。又近世所出古代史料，至為夥頤，亦尚待會通細密之研究。其他人事方面，如歷代生活之情狀，言語之變遷，風俗之沿革，道德、政治、宗教、學藝之興衰，自然方面，如川河之遷徙，動植物名實之繁頤，前人雖有紀錄，無不需專門分類之研究。至於歐洲學術，新自西來，凡哲理文史諸學，非有精深比較之考究，不足以挹其菁華而定其取捨。要之，學者必致其曲，復觀其通，然後足當指導社會昌明文化之任。」此章程實際上起到了為現代學術的研究事業提綱立領的作用。果不其然，現代學術史上許多重要著作，都是學者進行「會通細密之研究」或「專門分類之研究」和「精深比較之研究」的結果。梁啟超的《中國歷史研究法》、王國維的《古史新證》、趙元任的《現代吳語的研究》、蔡元培的《中國倫理學史》、魯迅的《中國小說史略》、熊十力的《新唯識論》、馮友蘭的《中國哲學史》和貞元六書、錢穆的《中國近三百年學術史》和《國史大綱》、陳寅恪的《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》、陳垣的《元西域人華化考》和《通鑒胡注表微》、郭沫若的《甲骨文研究》和《金文叢考》、馬一浮的《泰和會語》和《宜山會語》、余嘉錫的《目錄學發微》和《古書通例》、楊樹達的《積微居小學金石論叢》、太虛的《真現實論》、蕭公權的《中國政治思想史》、湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、錢基博的《現代中國文學史》、吳梅的《顧曲麈談》和《曲學通論》、潘光旦的《中國伶人血緣之研究》、雷海宗的《中國文化和中國的兵》、洪業的《杜詩引得序》、金岳霖的《論道》和《知識論》等現代學術史上具有經典意義的著作，都成書於此一時期，體現出中國現代學術的實績。 說來不可思議。二十年代也好，三十年代和四十年代也好，都是中國內憂外患、戰亂頻仍、社會動蕩時期，並不是最適宜學術生長的環境。至少與乾嘉諸老所擁有的社會安定、生活優渥的學術條件相差遠矣。可是當時的學術就是有一種不可阻遏的勢頭。國內戰爭不能阻遏，反對日本帝國主義侵略的民族戰爭也不能阻遏。就連戰時被迫南遷的北大、清華、南開等校組成的西南聯合大學，以及地處四川的燕京大學，儘管隨時有遭空襲的危險，校園裡仍然充滿濃厚的學術空氣。陳寅恪的《唐代政治史述論稿》和《隋唐制度淵源略論稿》，馮友蘭的「貞元六書」，都寫成於此時。錢鍾書的《談藝錄》，也是「兵罅偷生」之作。而金岳霖的《知識論》更其悲慘，幾十萬字的手稿，在昆明躲空襲時坐在上面，警報解除竟忘記了帶走，等到去找，已渺無蹤跡。只好重新寫起，至1948年12月始再次竣稿，但出版已經是三十五年後的1983年了。究竟是什麼因素給了現代學者以如此堅韌頑強的支持力量？歸根結底還是學術本身的因素在起作用，因為晚清至「五四」時期的幾十年時間裡，現代學術奠立了堅實的基礎，並在實際上形成了自己的傳統。
十一 中國現代學術在後「五四」時期所創造的實績，使我們相信，那是清中葉乾嘉之後中國學術的又一個繁盛期和高峰期。而當時的一批大師巨子，其人其學其績其跡，足可以傳之後世而不被忘記。他們撰寫的學術著作，在知識建構上固然博大精深，同時閃現著時代的理性之光，其開闢意義、其精神價值，都可以作為現代學術的經典之作而當之無愧。甚至可以說，他們之中的第一流人物既起到了承前啟後的作用，就個人學養而言又是空前絕後的。因為他們得之於時代的賜予，在學術觀念上有機會吸收西方的新方法，這是乾嘉諸老所不具備的，所以可說是空前；而在傳統學問的累積方面，也就是家學淵源和國學根底，後來者怕是無法與他們相比肩了。 至於那一時期學界勝流為學精神的堅韌性和頑強性，則是時代風雨和學術理性雙重鑄造的結果。他們中的許多人並不是一開始就致力於學術，而是受時代潮流的激蕩，往往一個時期無意為學，有心問政。康有為、梁啟超、章太炎、黃侃、熊十力等莫不如是。章太炎曾經是聲名顯赫的革命家，世所共知。黃佩和熊十力年輕時也曾熱衷於政治活動，甚至一度成為地方上的群眾領袖。但中年以後，漸悟政治之不可為，轉而潛心學術，又卓然立說成家。這種情況，即豐富的人生閱歷反而增加了沉潛學問的深度，使得他們的學術歷練和文化擔當與清初大儒有一脈相承之處，而後來又能夠漸次做到以學問本身為目的，其學術訓練和執著單純之精神，頗類乾嘉諸老。當然，「五四」前後的風雲人物並不是所有的都實現了這種學術思想上的轉變，所以同為現代學人，實有深淺粗精輕重之分別。而學者之情懷，又為當時的第一流人物所同具。這裡不妨舉一個方面作為例證，即現代學者中許多人都能詩，有的不僅是一般的會寫詩或喜歡寫詩，而是擅長寫詩，可以說是學人兼詩人。他們之中如王國維、馬一浮、陳寅恪、魯迅、郭沫若、蕭公權、錢鍾書等，既是第一流的學者，又是第一流的詩人。 大關鍵還是在學術獨立這個問題上取什麼樣的立場。值得注意的是晚年的梁任公對自己和同時代學人所作的反省。他是一個過來人，曾不遺餘力地介紹各種新思想，但他並不高估自己的努力，稱這種「梁啟超式的輸入」，有「無組織，無選擇，本末不具，派別不明」的缺點。他說當時一些「新學家」的局限，除了對西方學術思想的介紹顯得籠統、膚淺、破碎、稗販諸弊之外，更有一種根源，就是「不以學問為目的而以為手段」： 時主方以利祿餌誘天下，學校一變名之科舉，而新學亦一變質之八股。學子之求學者，其什中八九動機已不純潔，用為「敲門磚」，過時則拋之而已。此其劣下者，可勿論。其高秀者，則亦以「致用」為信條，謂必出所學舉而措之，乃為無負。殊不知凡學問之為物，實應離「致用」之意味而獨立生存，真所謂「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。質言之，則有「書獃子」，然後有學問也。晚清之新學家，欲求其如盛清先輩具有「為經學而治經學」之精神者，渺不可得。其不能有所成就，亦何足怪？ 又說： 啟超雖自知其短，而改之不勇，中間又屢為無聊的政治活動所牽率，耗其精而荒其業。識者謂啟超若能永遠絕意政治，且裁斂其學問欲，專精於一二點，則於將來之思想界尚更有所貢獻，否則亦適成為清代思想史之結束人物而已。 主張學術「獨立生存」，反對世俗功利浸染於學術之中，希望把學術作為一種單獨的職業，而懸起之傳統的模楷，是盛清學者為學術而學術的精神，這說明晚年的梁任公先生已超越了清末新學的藩籬，開始與王國維的學術思想趨於合流。王國維早就提出：「學術之發達，存於其獨立而已。」又說：「吾國今日之學術界，一面當破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發達之日歟。」1925年9月，任公先生還以《學問獨立與清華第二期事業》為題，在<清華周刊>上發表文章，對學術獨立的必要性給以專門論述。馮友蘭、蕭公權、朱光潛也都就學術獨立問題寫過專論。蕭公權寫道：「為了使得教育發生它固有的功用，我們必須把學術自身看成一個目的，而不把它看成一個工具。國家社會應當有此認識，治學求學者的本人應當有此認識。所謂學術獨立，其基本意義不過就是尊重學術，認學術具有本身的價值，不準濫用它以為達到其它目的之工具罷了。」朱光潛則對學術的所謂實用不實用問題作了詳盡的辨析，申論說： 學術原來有實用，以前人研究學術也大半因為它有實用，但人類思想逐漸發達，新機逐漸呈露，好奇心也一天強似一天，科學哲學都超過實用的目標，向求真理的路途去走了。真理固然有用，但縱使無用，科學家哲學家也決不會就因此袖手吃閑飯。精密說起來，好奇與求知是人類天性。穿衣吃飯為饜足自然的要求，求學術真理也不過為饜足自然的要求。誰能說這個有實用，那個就沒有實用呢？我們倘若要對於學術有所貢獻，我們要趁早培養愛真理的精神，把實用主義放在第二層上。 陳寅恪更是畢生為學術獨立而訴求抗爭，自己則成為走學術獨立道路的最典型的現代學者。可以肯定，主張並堅持學術的獨立地位和獨立價值，是中國現代學術的一個最重要的傳統，許多學人的力量源泉即本於此。 不過，如果進一步追尋中國現代學人心中筆下的學術獨立的涵義，可以發現事實上既包括學者個人的學術獨立，也包括一國學術之獨立。所以梁任公在闡釋學術獨立的思想時，提的是「凡一獨立國家，其學問皆有獨立之可能與必要」、「一國之學問獨立，例須經過若干時期始能完成」等等。這並不奇怪，因為晚清東西方文化衝突和傳統價值崩陷的大背景，古與今、中與西迎拒去取，始終是那一時代的學人擺脫不掉的問題。反思傳統和回應西學，構成了中國現代學術的思想基底。中國傳統學術一向缺少獨立的傳統，就需要別開生面，強調學術獨立。西方學術思想洶湧而來，當然首先是引進，也就是魯迅所說的「拿來主義」；但拿來之後，確實有一個消化吸收的過程。於是便衍生出學術獨立的第二義諦。換句話說，現代西方的和我們固有傳統怎樣才能在走向現代中國的途路中融通無阻、化育新生，不能不成為有關懷的現代學人焦思渴慮的問題。在這個問題上，「五四」一代學人為我們奠立了一個好傳統，這就是融化新知而又不忘記本民族歷史地位的傳統。 東西學術之學理和心理的共通性的一面，「五四」勝流均有所共識。王國維嘗說：「知力人人之所同有，宇宙人生之問題，人人之所不得解也。其有能解釋此問題之一部分者，無論其出於本國或出於外國，其償我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛者則一也。」又說：「同此宇宙，同此人生，而其觀宇宙人生也，則各不同。以其不同之故，而遂生彼此之見，此大不然者也。學術之所爭，只有是非真偽之別耳。於是非真偽之別外，而以國家、人種、宗教之見雜之，則以學術為一手段，而非以為一目的也。」但對於西方學術思想的輸入問題，王國維持審慎的態度。他寫道：「西洋之思想之不能驟輸入我中國，亦自然之勢也。況中國之民，固實際的而非理論的，即令一時輸入，非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力。」陳寅恪在為馮友蘭的《中國哲學史》下冊撰寫審查報告時說得更明確： 竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。 王國維強調與我國固有思想「相化」，陳寅恪主張「不忘本來民族之地位」，雖至今日，仍為不刊之論。他們的學術實踐也足為後來者處理此一問題樹立了典範。王由西方哲學美學思想轉向中國古典，自然帶入了異域的觀念和方法，可是我們看到那是融入的，不是外加的。而陳更加徹底，國外求學十數余年，通識多種文字，己身之著述則幾乎看不出受西方學術思想影響的痕迹。 中國現代學術的奠立與發展，實際上還經歷了一個方法學的變革的過程。這個過程首先起於西學的刺激，而嚴復實有首倡之功。嚴譯諸書在方法學上給予人們的啟迪比書中的原理所給予的還要重要。特別是譯者為各書所寫的按語，尤具方法學的意義。中國傳統學術所缺乏的，是邏輯的方法和實驗的方法。正如嚴復在《穆勒名學》的按語中舉的一個例證：一位中國學人與人爭論西方到底富強不富強的問題，這位中國學人說：「富者不遠適異國以求利，今西人遠適異國以求利矣，則非富也。」又說：「強者無事人之保護，今西人立約以求保護矣，則非強也。」大前提不能成立，推論之謬誤自不待言。鑒於國人有這樣的思維慣性，嚴復特別重視邏輯學的引進，稱邏輯是「一切法之法，一切學之學」，因此在翻譯了《穆勒名學》之後，又出版了傑文斯的《名學淺說》。對於傳統學術的訓詁的方法，嚴復也深知利弊，指出訓詁並不等於界說，只不過是「同名互訓，以見古今之異言而已」。西方的科學方法嚴復認為包括三個層次：一是考訂，二是貫通，三是試驗。嚴復說：「試驗愈周，理愈靠實矣，此其大要也。」晚清以還實證的方法大興，與嚴復的提倡有直接關係。當然地下發掘物的增多，甲骨文字的發現，也給實證的方法以更多的用武之地。 胡適不用說更是科學方法的積極提倡者。嚴復和他的譯著曾對胡適發生過影響應該不成問題，但在哲學上受美國哲學家杜威實驗主義的影響更為明顯。他毫不掩飾自己對實證主義對考據的特殊興趣，不僅從西方思想家身上，而且從宋儒的著作中、從清代樸學家的家法里，到處發現令他驚喜的「科學方法」。他撰寫的《中國哲學裡的科學精神與方法》、《清代學者的治學方法》、《治學的方法與材料》等文章，都是專門闡釋方法學的名篇。而考證<水滸傳><紅樓夢><西遊記>等作品的文字，則是他開闢的應用科學方法研究古典名著的試驗田。他1921年冬天曾說： 我這幾年做的講學的文章，範圍好像很雜亂，——從墨子《小取篇>到《紅樓夢》，——目的卻很簡單。我的唯一的目的是注重學問思想的方法。故這些文章，無論是講實驗主義，是考證小說，是研究一個字的文法，都可說是方法論的文章。 他甚至認為：「發明一個字的古義，與發現一顆恆星，都是一大功績。」「五四」時期流行的兩個口號「民主」與「科學」，胡適認為就科學而言主要也表現為一種方法。到了晚年，他仍然堅持：「科學不是堅甲利兵，飛機大炮，也不是聲光電化。那些東西都是科學的出產品，並不是科學本身。科學本身只是一個方法，一個態度，一種精神。」在胡適身上，確乎有一種方法普式化和方法萬能論的傾向。如果說胡適在中國現代學術上的正面建樹人們還時有疵議，那麼他為推動方法學所作的努力則鮮有異詞。連對胡適不肯買賬的熊十力也承認：「在五四運動前後，適之先生提倡科學方法，此甚緊要。又陵先生雖首譯名學，而其文字未能普遍。適之銳意宣揚，而後青年皆知注重邏輯。視清末民初，文章之習，顯然大變。」這說得完全符合歷史實際。中國現代學術傳統中的直承乾嘉的科學考據之風和重視實證的研究方法的形成，嚴復和胡適的確有首倡力行之功。 中國現代學術在其發展中形成了多方面的傳統，筆者以上所略及的包括學術獨立的傳統、科學考據的傳統、廣為吸納外域經驗而又不忘本民族歷史地位的傳統，以及既重視現代學術分類又重視通學通儒的地位和學者情懷的傳統，只不過是舉其要者，稍加論說。至於那一時期許多學人立身行事之逸出常格和流品之高，多有令人感嘆而可歌可泣者。如康有為燒書，章太炎被目為「瘋子」，梁啟超的「不惜以今日之我難昔日之我」，王國維的自殺，蔡元培的出走，馬一浮歸隱，李叔同出家，黃侃拜師；辜鴻銘著前清裝束執教鞭於北京大學，胡適之講課看見女學生衣薄便走下講台關窗子，梁漱溟和毛澤東吵架，錢鍾書論學以手杖捅破睡覺的蚊帳；以及傅斯年的雄霸，熊十力的傲岸，陳寅恪的深憂，吳宓的浪漫，湯用彤的溫良等等，這樣一些奇行異事嘉德，當時後世都有警世勵人的作用。本文沒有涉及甚至現代學術遇到了卻沒有來得及解決的問題還有很多，例如社會科學和人文科學的界分以及學科內部和學科之間的整合問題，至今仍不能說已經完成。 我們重視的是中國現代學術的基本經驗。後來者不會忘記，中國現代學術的許多成果是在動蕩中取得的，在戰亂中取得的，在困難中取得的。不能不佩服前輩大師們的毅力和他們對待學術事業的執著精神。因此我們也就應該格外重視並珍惜他們在兩難境遇中奠立的現代學術傳統。
十二 中國兩千多年來的學術流變，有三個歷史分際之點最值得注意：一是晚周，二是晚明，三是晚清。都是天崩地解、社會轉型、傳統價值發生危機、新思潮洶湧競變的時代。初看起來，明清易代似乎與春秋時期以及清末民初大有不同。實際上明清之際文化裂變的深度和烈度，絲毫不讓於另外兩個歷史時期，而就學術思想的嬗變而言，還有其他時期不可比擬之處。明清之際學術思想的變化。更隱蔽，更婉曲，更悲壯。如果說先秦諸子和晚清各家是用舌和刀、紙和筆來表達自己的思想，那麼明末清初的知識階層則是用血和淚來書寫歷史的冊頁。這也就是陳寅恪先生晚年為什麼以病殘之軀、十易寒暑，一定要寫成《柳如是別傳》的緣故。且看《別傳》第一章下面的話： 雖然，披尋錢柳之篇什於殘闕毀禁之餘，往往窺見其孤懷遺恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，即發自當日之士大夫，猶應珍惜引申，以表彰我民族獨立之精神，自由之思想。何況出於婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當時迂腐者所深詆，後世輕薄者所厚誣之人哉。 明清易代既是我國社會歷史的轉捩點，也是理解華夏學術思想嬗變的一個樞紐。陳寅恪標舉的「我民族獨立之精神，自由之思想」，在明清之際表現得最見力度，而這也就是中華學術思想的精華和走向現代的方向。 晚清之學術變革在某種意義上可以看做是明清之際思想嬗變的繼續和重演。但在形式上，晚清的變局和文化衝突更像晚周的諸子百家爭鳴競放的局面。由於歐風美雨的劇烈衝擊，中國固有傳統面臨挑戰，文化秩序陷於重組重建的大動蕩之中，此一時期學術思想之多元，學派之紛繁，只有春秋戰國時期差可比並。但中國現代學術的後續之路走起來並不平坦。相當一段時間，我們忘記了晚清以來的新的學術傳統，更不要說對這一時期的學術成果加以系統整理。可是學術的發展必須有前人的成果為依憑，每一個時代都要經過整理和重估上一代學術的過程。清代學術是對宋明學術的一次整理。民初對清代學術的評估，也包含有整理的內容。因此有梁任公的《清代學術概論》《中國近三百年學術史》和錢穆的《中國近三百年學術史》應運應時而生。我和我的一些朋友所做的就是重新整理前代學術的工作，實際上是一次補課，是隔代整理。陳寅恪詩：「後世相知或有緣」。相知不敢，但與前輩學者建立一種相續相接的因緣關係確是我們的私心所願。 梁啟超撰寫《清代學術概論》列出四點宗旨：第一，可見我國民確富有學問的本能。我國文化史確有研究價值，即一代而已見其概。故我輩雖當一面盡量吸收外來之新文化，一面仍不可妄自菲薄，蔑棄其遺產。第二，對於先輩之學者的人格，可以生一種觀感。所謂學者的人格者，為學問而學問，斷不以學問供學問以外之手段。故其性耿介，其志專一，雖若不周於世用，然每一時代文化之進展，必賴有此等人。第三，可以知學問之價值，在善疑，在求真，在創穫。所謂研究精神者，歸著於此點。不問其所疑所求所創者在何部分，亦不問其所得之巨細，要之經一番研究，即有一番貢獻。必如是始能謂之增加遺產，對於本國之遺產當有然，對於全世界人類之遺產亦當有然。第四，將現在學風與前輩學風相比照，令吾曹可以發現自己種種缺點。知現代學問上籠統影響凌亂膚淺等等惡現象，實我輩所造成。此等現象，非徹底改造，則學問永無獨立之望，且生心害政，其流且及於學問社會以外。吾輩欲為將來之學術界造福耶？抑造罪耶？不可不取鑒前代得失以自策厲。如果把這四點移來作為我們編纂<中國現代學術經典>的宗旨，也若合符契。尤可證明我們今天所遇到的問題和「五四」先賢當時所面對的問題有何等驚人的相似之處。 雖然，評騭前代學術思想之得失並不是一件輕鬆的容易做的事情。1936年錢基博為其自著《現代中國文學史》寫「四版增訂識語」，頗議及晚清以還的學界風氣和當時諸名流的思想變遷，寫道：「我生不辰，目睹諸公袞袞，放言高論，喜為異說而不讓，令聞廣譽施於身，而不自知諸公之高名厚實何莫非億兆姓之含冤茹辛，有以成之。」接下去說到了當時的人物：「有自始為之而即致其長慮卻顧者，章炳麟是也。有自始舍舊謀新，如恐不力，而晚乃致次骨之悔以明不可追者，陳三立、王國維、康有為、嚴復、章士釗是也。有惟恐落伍，兢兢焉日新又新以為追逐，而進退維谷，卒不掩心理之矛盾者，梁啟超、胡適是也。」因為是寫文學史，他不能不提到作為詩人的陳三立。儘管描述的是這些人對待社會變革的文化態度和他們的立身行事，我們仍可以從中悟出，清末民初以來的社會思潮不管如何沉浮跌宕，歷史的河流里總有我們需要的而且是可以追尋得到的更趨穩定的東西。有的研究者把那一時期的人物分成自由主義者、保守主義者、激進主義者三個派別，我想這樣判然界分無助於達致對歷史人物的了解之同情。而且，如此界分還有一個危險，就是很容易用今天的思潮去沖洗昨天的人物。事實上這種情況已經多次發生了，所以才不時出現此一時期舉抬這一部分人物，彼一時期舉抬另一部分人物的現象，往賢昔哲成了時人手中的遊戲卡，致使歷史失卻本真。錢著《現代中國文學史》的有些觀點我們自然不必盡同，但其書確有優長之處，主要是特見獨出而不被時論所擺布，掘發到了有定在性的歷史文化精神。所以他敢於宣稱：「吾知百年以後，世移勢變，是非經久而論定，意氣閱世而平心，事過境遷，痛定思痛，必有沉吟反覆於吾書，而致戒於天下神器之不可為，國於天地之必有與立者。」 我們這套叢書的編纂即祈望能夠比較多地梳理出現代學術史上那些具有恆在意義的東西。所謂經典，主要指在學科上有開闢意義、對某一領域的研究有示範作用，既為後來者開啟無窮法門，又留下未決之問題供研究者繼續探考。彌久不變和與時俱新是經典的兩個方面的品格。著眼點完全在學術，尤重視學術本身的獨立價值，採擇去取盡量做到不受學術以外因素的牽擾。所選各家，言論主張各異，學養人格有殊，其於家國、世道、人心，俱可執偏而補全。學術之立名，理應包括人文社會科學和自然科學，茲編所限，自然科學部分沒有收入，只好遺為一憾。相信今天的學子若要使自己學有宗基，取徑有門，傳承有緒，中國現代學者的這些具有經典意義的著作不只無法繞行，且將成為他們獲得學思靈感的重要源泉。 立意編纂《中國現代學術經典》，開始於1989年秋天，形成具體文本計劃在1991年7月。時光荏苒、歲月飄忽，不覺已過去六個春秋。張舜徽、周一良、余英時、湯一介、李學勤、裘錫圭、朱維錚、汪榮祖諸師友曾就選篇定目提出過中肯的建議，謹在此深致謝忱。與各位編委和分卷編校者的合作是有益而愉快的，他們是應我之邀，放下手邊更緊迫的課題來參與此項工作，學誼友情鈞此銘感。與出版社的合作是愉快而幸福的，當終於竣事之際，我們不約而同地意識到在合作過程中建立的友誼比出版這套叢書還要重要。河北教育出版社的全體人員都為這套叢書的出版出了力，我由衷地感謝他們。當然對河北省新聞出版局楊汝戩先生這位自始至終給予此項工程以全力支持的領導者，對河北教育出版社王亞民先生這位有魄力的年輕的出版家，對叢書的特約編輯李良元先生這位儒雅通懷的青年學人，我在表示深深的謝意的同時，更會記住他們在合作過程中對我的學術理念的理解和給予我的友情的溫暖。還有河北社科院文學研究所張聖潔所長和他的同道，慨然承當大部分清樣之審校，精勤慎細，貢獻良多，叢書編校質量之獲保證宜有功焉。不過在我個人，此時的心情更接近王國維的一句詩：「人生過後唯存悔。」覺得實在不該由我來做這樣一件費力耗時的事情。好在本世紀初葉以來中國現代學者的著作現已受到越來越多的人的重視，我的初意既已達成，叢書的妍媸好壞以及出版與否反而是次要的了。 1994年春天屬草至1996年2月29日 寫畢於中國文化研究所
學術盛衰，當於百年前後論升降焉。 ——阮元
二十世紀走完了。二十一世紀走來了。 在此世紀轉換之際，人們禁不住要問：二十一世紀將會是怎樣一個世紀呢？誰都不是預言家，未來的事情不好預測。但鑒往可以知今，前瞻性思考的真理性往往即深藏於對往昔的回顧之中。特別是一個民族的學術思想，是一個民族的精神之光，特定時代學術精英的活動，往往蘊藏著超越特定時代的最大信息量。站在學術史的角度回觀二十世紀的中國，簡錯紛繁的百年世事也許更容易獲致理性的通明。
一 問題是到底什麼是學術？學術思想究竟指什麼而言？ 二十世紀第一個十年剛剛過後的1911年，梁啟超寫過一篇文章叫《學與術》，其中有一段寫道：「學也者，觀察事物而發明其真理者也；術也者，取所發明之真理而致諸用者也。例如以石投水則沈，投以木則浮。觀察此事實以證明水之有浮力，此物理也。應用此真理以駕駛船舶，則航海術也。研究人體之組織，辨別各器官之機能，此生理學也。應用此真理以療治疾病，則醫術也。學與術之區分及其相關係，凡百皆準此。」這是迄今看到的對學術一詞所作的最明晰的分疏。學與術連用，學的內涵在於能夠揭示出研究對象的因果聯繫，形成建立在累積知識基礎上的理性認知，在學理上有所發明；術則是這種理性認知的具體運用。所以梁啟超又有「學者術之體，術者學之用」的說法。他反對學與術相混淆或者學與術相分離。嚴復對學與術的關係也有相當明確的界說，此見於嚴譯《原富》一書的按語，其中一則寫道：「蓋學與術異。學者考自然之理，立必然之例。術者據既知之理，求可成之功。學主知，術主行。」用知與行的關係來解喻學與術兩個概念，和任公先生的解釋可謂異曲同工。 中國古代還經常講道術，如《莊子·天下篇》：「道術將為天下裂。」賈誼《新書·道術篇》：「道者所從接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者言其精微也，平素而無設儲也。術也者，所從制物也，動靜之數也。」雖如此說，虛終是體是本，而術則是用是末。「道」標識著學問的方向，「道術」的內涵比學術更深邃，更具概括性。學各有別，學中之道是相通的。章學誠嘗言：「學者果何物哉？學於道也。道混沌而難分，故須義理以析之；道恍惚而難憑，故須名數以質之；道隱晦而難宣，故須文辭以達之。」他由此抽繹出治中國學問的三要素，即義理、考據、詞章。但對一個學人來說，比這三者更重要的是為學的目的。嚴復在為《涵芬樓古今文鈔》作序時寫道： 蓋學之事萬途，而大異存乎術鵠。鵠者何？以得之為至娛，而無暇外慕，是為己者也，相欣無窮者也。術者何？假其途以有求，求得則輒棄，是為人者也，本非所貴者也。為帖括，為院體書，浸假而為漢人學，為詩歌，為韓歐蘇氏之文，樊然不同，而其弋聲稱、網利祿也一。凡皆吾所謂術，而非所謂鵠者。苟術而非鵠，適皆亡吾學。 嚴復所要求的是一種純學術，做學問的目的就在學術本身，學術以外沒有也不應該有目的，因而也可以稱作「為己」之學。而詩詞書法一類傳統文士人皆能詳的技能，不過是一種工具，也就是術。如果一個人為學的目的是為了獵取功名利祿，所掌握的術再精良，也只能是「為人」之學，真正的學者必不取此種態度。因為「為人」之學是不自由的，不可能達之於道。中國傳統學術，既講學，又講道。道這個概念，講起來很麻煩。「道可道，非常道。」老子的話，一言九鼎。現代一點的說法，倘若撇開歷史上各家各派賦予道的特殊內涵．不妨可以看做是天地、宇宙、自然、社會、人情、物事所固有的因果性和規律性，以及人類對它的超利害的認知，甚至包括未經理性分疏的個體精神的穿透性領悟。學中之道，兼有這兩個方面的特徵。因此做學問貴在打通，無道則隔，有道則通。 學術思想則是人類理性認知的系統化，而且須有創辟勝解，具備獨到性的品格。既系統又獨到，屬於思維的成果，具有形上之學的特點，這才是學術思想。葉瑛在論述章學誠的學術思想時寫道：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器。』道不離器，猶之影不離形。造學之途有百，而其要期於明道。」學術思想的根本特徵應該是「即器以明道」。元朝時，羅馬教皇以七大術介紹給元世祖，包括文法、修辭、名學、音樂、算數、幾何、天文。然而此七項大都關乎技藝，也就是器，屬形下學的範疇，與學術思想迥然有別。一個民族或一定歷史時代的文化氛圍和精神氣象，第一表現在社會習俗方面，第二表現在學術思想方面。社會習俗固然影響學術思想，同時有賴於學術思想對社會習俗加以提升。學術思想是否發達，是一個國家或者民族文化發達與否的標誌。當我們習慣地稱某些國家有悠久的歷史文化傳統的時候，其實就是說這個國家的學術思想發達。世界上四大文化圈，古希臘羅馬文化、阿拉伯文化、印度文化和中國文化，都有悠久豐富的學術傳統為之奠基。就中尤以中國的學術思想最為發達。早在周秦時代，自覺的學術思想就產生了。後來經過歷朝歷代的沿革，學術思想越來越走向成熟，就中經過了先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代漢學等不同的學術發展時期。可以說，中國歷史上不同的階段都有作為階段性標誌的學術思想。 當中國社會由晚周進入春秋戰國耐代，諸侯國之間的征伐雖然不能不引起我們的注意，更引起我們注意的卻是諸子百家爭鳴競放的學術思想。於是我們知道有孔子、孟子、荀子、老子、莊子、墨子、韓非子、公孫龍子，這些閃光的名字成了我們民族智慧的象徵，成了中華文化傳統的象徵。他們創造的學說，影響到後代，影響到世界。他們給一個民族帶來的驕傲以及其學說所具有的永久的魅力是不可替代的。而當歷史翻到宋朝和明朝這一頁的時候，又一批思想巨子的名字首先映入了我們的眼帘：周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁、陳亮、葉適、羅欽順、王廷相、王安石、司馬光、鄭樵、沈括、李贄，他們繼先哲之遺緒，發潛德之幽光，使中國的學術思想進入了更加輝煌的時期。宋朝的經濟、政治、軍事和社會的狀況，有大不能令人滿意處，但學術思想多支並秀，堪稱傳統文化的最高峰。試想，如果沒有了宋明理學和宋代的史學，中國的學術史和思想史，甚或整個中國的思想文化傳統將呈現怎樣的缺憾呢？ 這說明學術思想自有其獨立性。既順世而生又異世而立，是學術思想的另一個特徵。順世而生，自不待言。沒有哪一種學術思想不是特定時代和世代的產物，連虛幻的不結果實的花朵也可以振葉尋根，找到它賴以開放的或直接或間接的社會環境的根源。但我們需要注意，是順世而生，可不是順勢而生。學術思想與權柄和勢力天然地缺少緣分。不僅如此，它順世卻不隨俗，就其發生來說有順世的一面，而就其存在來說又有異世甚或逆世的特點。正如章學誠所說：「與一代風尚所趨，不必適相合者。」相反，學術思想是引導風尚的，轉移風氣、改變習俗，學者之理趣覃思與有不滅之功焉。梁啟超曾經說過：「學術思想之在一國，猶人之有精神也。而政事、法律、風俗及歷史上種種之現象，則其形質也。故欲覘其國文野強弱之程度如何，必於學術思想焉求之。」不獨中國，歐洲亦復如是。王國維說得好：「無論古今東西，其國民之文化苟達一定之程度者，無不有一種之哲學。而所謂哲學家者，亦無不受國民之尊敬，而國民亦以是為輕重。」又說：「光英吉利之歷史者，非威靈吞、納爾孫，而培根、洛克也。大德意志之名譽者，非俾思麥、毛奇，而汗德、叔本華也。即在世界所號為最實際之國民如我中國者，於<易>之『太極』，<洪範>之『五行』，周子之『無極』，伊川、晦庵之『理氣』等，每為歷代學者研究之題目，足以見形而上學之需要之存在。而人類一日存此學，即不能一日亡也。而中國之有此數人，其為歷史上之光，寧他事所可比哉？」他甚至強調：「提倡最高之學術，國家最大之名譽也。」陳寅恪也說，學術的興替「實系吾民族精神上生死一大事者」。梁、王、陳三位現代學術巨子都把學術思想提到了至高的位置。 然而覆按歷史，一種學說或一種學術思想的遭遇卻沒有我們想像的那般幸運。往往越是具有獨創性的思想，越不為當世所重。所以孔子有陳蔡之厄，孟子有「不得已」之辯；韓非飲鴆，孫子臏足，史遷宮刑，班氏獄死；阮籍臨歧而痛哭，嵇康佯狂而不羈；羅什折翮於北國，玄奘歷險於西土；韓愈受黜行三千里路，蘇軾遭貶困瓊海之濱；陽明承廷杖之辱，朱子遇罷祠之變；戴震中歲衣食不濟，顏元苦行骨肉難全；李卓吾幽鐵窗自刎而死，王夫之築土屋匿於深山。一部學術史，可以說是一批批學者為創造學說為追求真理而獻身的歷史。 這種情況說明，對待學術思想，是不可以功利計的。「正其誼而不謀其利，明其道而不計其功」，董仲舒這句被後世目為近乎愚枉的話，恰恰道出了學術思想的真諦。而學人、思想家被目為愚妄、狂癲，為世人所竊笑，歷史上屢見不鮮。正因為他們先覺、異世或逸世而獨立，世人才有充分理由疏遠他們。天才的歸宿到頭來總逃不過<紅樓夢>中的一支曲——「世難容」。
二 中國傳統社會歷朝歷代統治勢力對學術思想的選擇是極為嚴格的。雖然學人的妙悟哲思，即使庸員俗吏也不至於簡單地認為有害於邦國天下，至少於世道、人心、社會、家國的長遠利益還會有所小補的道理，人們是明白的；但處於權力中樞的執掌權柄的人物，更看重與本集團相關的眼前的利益，不免輕忽學者們為窮追事物之理而開出的趨向更多顧及人類普遍性的長遠利益的各種藥方。而歷史上許多以學術為職業的人，偏偏知其不可而為之，似乎抱定了「不說白不說，說了也白說，白說也要說」的宗旨。因此學術思想在中國幾千年的傳統社會裡呈現出異常錯綜紛繁的景觀。 這其中，學術思想的隆替與變異是最壯觀的一幕。 就與歷史行程的比較而言，可以說一代有一代的學術。就中國傳統社會各種學術思潮的比較而言，儒學的地位長時期至為顯赫。但這也只是就一定的歷史條件相對而言，深為之說，並不如此簡單。秦政統一，春秋戰國時期百家競放的燦爛局面黯然中歇。孟子說：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。」秦火之後，諸侯斂跡，處士禁聲，思想受到鉗制，學術失卻空間。但秦代同時有七十博士之設，包括後來傳教《尚書》的伏生、為漢初起立朝儀的叔孫通，都列名顧問，儒學也不是完全立而無地。迨至兩漢，經學蔚為大宗，蓋起因於武帝獨尊儒術，對儒家經典的闡釋一時成為顯學。可是通觀漢代學術，決不只是經學的一統天下。漢初崇尚黃老，因此司馬談撰《六家要旨》，置道家於儒家之上，先黃老而後六經，暫不置論；就是儒學獨尊的武帝時期，仍存在與儒學爭衡的各種潛勢力。董仲舒用陰陽五行學說解釋儒學，已給儒學摻進雜質，尊之適足以卑之。而經今古文學的論爭，無異儒學內部的自我耗散。要想動搖一種學說，再沒有比宣布一種學說所依據的經典是偽作更具有摧毀力了。古文經學打擊今文經學和今文經學打擊古文經學，用的就是此種策略。肇始者為劉歆，首先攻擊今文經殘缺不全，要求立古文經於學官。今文十四博士則奮力反擊，提出所謂古文經是偽托，揚言要對劉歆治以亂經之罪。直至鄭玄遍注群經，采今古文而融通之，持續一二百年的這場論爭，才告平息。 學說的一統局面，只不過是朝政執掌者和固陋的臣僚們的一種願望，歷史的真實情形反是，學術思想的多元化和多樣化倒是一種常態。如果一個社會只有一種學術思想，這種學術思想的存在理由也就失去了。一定歷史時期之內，假如沒有另外的學說與之相抗衡，則佔據主流地位的學說內部，便會分裂、內耗乃至自蔽。兩漢經學的命運就是如此。鄭玄後來兼采今古文之長注釋群經的學術貢獻，自無疑義；但泯家法、齊今古的結果，問題也由此而生。何況經學內部漸次滋生出不利於自身發展的諸多因素，前此已露端倪。起初是博士弟子們講經，必須嚴守「師法」和「家法」，使經學的傳承走進了死胡同；後來是經生解經，便辭巧說，流於支離破碎。班固對此一變異現象的敘論最為警辟，他在《漢書·藝文志》里寫道： 後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至於二三萬言。後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。 桓譚和王充也都有極中肯的批評。桓譚說一位講<堯典>的經師，篇目兩個字就講了十多萬字，其中「曰若稽古」一詞講了三萬言。王充說：「儒者說五經，多失其實。前儒不見本末，空生虛說；後儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語。」兩漢經學之末流終於走向了獵取功名利祿的自蔽之路。 但這時佛教已經傳入，道教開始勃興，社會變亂，玄學盛行，經學和儒學事實上退居到了次要的地位。這時中國歷史進入了魏晉南北朝時期。我們把玄學視做此一時期的代表性學術思潮，一方面鑒於歷史的本真，另一方面也是出於研究者把握歷史現象的方便。實際情形，魏晉南北朝是中國學術思想最呈紛亂的時期，學術思想重組重建大變動大動蕩，各科學說相斥相融，交錯互動，究竟哪一種學術思潮為主，不好遽然論定。所以如此的緣故，是因為東漢末年有一種全新的學術思想悄然而入於華夏，這就是佛教的傳入。 佛教的傳入中土，使我國固有學術面對一生力軍的挑戰，從此儒、道、釋三家互相消長隆替、合縱連橫、迎拒排擊、化分化合，演成中國學術史上極具戲劇性的「三國演義」。單就這一點，如果得出中國傳統社會不僅文化連同學術也是多元的這一結論，也足以獲得理據的支持。早在南北朝之時，即有名衛元嵩者寫過《齊三教論》。至隋唐之際，又有大儒王通者，主張三教合一，開宋明理學的先河。有唐一代，釋、道兩家的地位經常不讓於儒家，所以韓愈起而作《原道》，發道斷之嘆。但經學在唐代也曾有過一個小小的高潮，那是太宗臨朝、學識淵博的國子祭酒孔穎達為五經重新作義疏的時候，儒家經典再一次被確立為官方的教科書，只不過時間不長，高宗武后統治時期隨即發生變異。陳寅恪曾說：「至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論於殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。」儒釋道三家並立，標誌著我國傳統學術思想多元化格局的進一步形成。 宋明理學的出現，說明中國學術思想走到了空前成熟的時期。已往的宗派界分變得不那樣重要了，儘管儒、釋、道之間仍有衝突，學者們可以繼續搜尋三家不能並立的種種翔實的理由，以及程朱和陸王兩派的分歧有多麼嚴重，但它們都已經以自己的方式在理學的新天地中得到了升華，並進入了人們的精神世界，進入了社會生活。佛教的禪宗一支，是先秦儒學演變成宋明理學的真正的階梯。禪宗是完全中國化了的宗教，甚至已經不是宗教，無法作為信仰對象來存在，只是知識分子進行心理體驗和心理調適的特定方式，以及單憑悟慧達致自我精神解脫的工具。沒有禪宗的滲入，不可能有宋明理學。當然理學也吸收了道教和道家的思想。周敦頤畫的那張有名的《太極圖》，用的就是道教的表述方法。陳寅恪把宋明理學的出現與佛陀出世相提並比，同作為思想史上的「一大事因緣」看待。他說：「中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。」宋明理學就是當時的新儒學，學者後來也稱作二期儒學。 宋明學術由理學發展到心學，是傳統儒學的又一次大變異。這次變異使儒學在一定程度上從傳統儒學的束縛下解放了出來。理學是往外走，心學是往內走。依心學家的觀點，往外走走窄了路，往內走走寬了路。陸九淵的名言是：「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。」王陽明則說：「學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？」他還竭力證明，每個人都可以成為聖人。這些地方表現出陸、王心學的自由境界和獨立不倚的精神，甚至也可以說王陽明是在轉著彎推行一種非孔子化的政策。試想，如果每個人都可以成為聖人，滿街都是聖人，聖人還尊貴么？也就無所謂聖人了。陽明之學作為中國學術史上儒家之學的一個脈系，無法掩蓋它的離經叛道的傾向。當然王學主「知行合一」，又與孔門「文行忠信」之設教暗合。雖然王學沒有像朱子學那樣得到官方的認可，在士林的影響卻是很大的，特別在晚明，幾成籠罩之勢。但晚明的王學，其末流已入於空疏之途，遂遭致學者的不滿。 職是之故，清代實學家和漢學家對包括理學和心學在內的宋學施行攻詰，就不令人感到驚異了。 顧炎武說：「昔之清談，談老莊；今之清談，談孔孟。未得其精，而已遺其粗，未究其本，而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務。舉夫子論學、論政之大端，一切不問，而曰一貫，曰無言，以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州盪覆，宗社丘墟。」黃宗羲說：「明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事於游談。」顏元說：「宋家老頭巾群天下人才於靜坐讀書中，以為千古獨得之秘，指辦干政事為粗豪、為俗吏，指經濟生民為功利、為雜霸。究之使五百年中平常人皆讀講集注，揣摩八股，走富貴利達之場；高曠人皆高談靜敬，著書集文，貪從祀廟廷之典。」這還是就一般學風及其影響說的。毛西河說：「道學本道家之學，兩漢始之，歷代因之，至華山而大張之；而宋人則又死心塌地以依歸之，其為菲聖學，斷斷如也。」這不是說宋人有非聖的傾向么？戴震說：「宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢聖立言之意，而語言文字實未之知。其於天下之事也，以己所謂理，強斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖。」這不是明指宋人離經叛道么？前面我們講了，是有是事。包括錢大昕說的「晉人尚清談，宋賢喜頓悟」、惠棟說的「南宋俗儒，空談道學」、焦循說的「宋儒言性理，如風如影」等等，其鋒芒所向幾不留餘地，從而演成清初思想界的漢宋之爭。為宋學辯護者亦不乏其人。例如寫《漢學商兌》的方東樹，就曾把經比作良禾，他說漢儒是勤於耕耘除草的農夫，宋儒則是把得到的糧食舂成米，蒸熟了吃，以「資其性命，養其軀體，益其精神」。他看宋儒比漢儒要高一籌了。但總的看，清前期和中期的學術界，宋學不敵漢學，佔優勢的還是以經世致用為旨歸的實學和考據學即漢學的天下。 中國學術的考據傳統發源甚早。漢之經注，唐之義疏，都離不開考據。而考據的前提是要有訓詁的基礎，所以傳統的圖書分類方法，經部之下常附以小學。清儒的常談，是讀書必先識字。在這點上，宋儒留下了遭詬病的口實。清代漢學家提出由宋返漢的口號，實包含對宋儒治學方法的輕蔑的意思。錢大昕說：「窮經者必通訓詁，訓詁明而後知義理之趣。後儒不知訓詁，欲以鄉壁虛造之說求義理所在，夫是以支離而失其宗。」又說：「聖人之言，因其言以求其義，則必自詁訓始。謂詁訓之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學也。」認為訓詁之外便沒有義理的存在，未免太武斷了。宋儒何嘗完全不懂得訓詁，只不過為學次第有所輕重罷了。朱熹的學問無論在義理方面還是在訓詁方面都堪稱一流。當然就一代學術的總體成就而言，清代的考據學是前無古人，也可以說是後無來者的。乾嘉巨子把古代典籍翻了一個過，作了一次總檢查，他們中的一些人真正把學術當做了一種職業。梁啟超強調盛清諸大師為學問而學問的的態度，稱讚他們能夠做到「治一業終身以之，銖積累寸，先難後獲，無形中受一種人格的觀感，使吾輩奮興向學」，無疑是直中肯綮之論。因為認真說來，清代的主流學風和宋代的主流學風確有不同，學術史上的漢宋之爭，淵源有自。 梁啟超曾把盛清學者的學風概括為十大特點：(一)凡立一義，必憑證據；無證據而以臆度者，在所必擯。(二)選擇證據以古為尚。(三)孤證不為定說。(四)隱匿證據或曲解證據，皆認為不德。(五)喜歡羅列同類事項，作比較的研究，以求得公則。(六)採用舊說，必明引之，抄說認為大不德。(七)所見不合，則相辯詰，雖弟子駁難本師，亦所不避，受之者從不以為忤。(八)辯詰以本問題為範圍，詞旨務篤實溫厚，雖不肯枉自己意見，同時仍尊重別人意見。有盛氣凌轢，或支離牽涉，或影射譏笑者，認為不德。(九)專治一業，為窄而深的研究。(十)文體貴樸實簡潔，忌言有枝葉。如果把第二條的以古為尚改為或理解為重視原始證據，這十個方面的特點，置諸今天，不僅完全適用，而且應該成為以學術為職業的學人理應遵守的學術規範。 我們現在所缺少的正是清儒的這種學問精神。因此我們有理由說清中葉的學風和治學方法中，已經開始有了現代學術的一些萌芽。這就是為什麼「五四」前後受西學影響很深的一批現代學人，用新的方法解讀中國古典，卻強調科學的考據，甚至在治學方法上自覺不自覺地要回到乾嘉去。這不是學術的倒退，恰恰相反，這是有淵源的出新。同樣，清儒以由宋返漢相標幟，也不能認為是倒退，而是以古為新的策略。
三 我們通過對中國傳統學術思想隆替嬗變過程的大體梳理，可以看到一種現象，即學術思潮的生成和發展，總是到得峰巔就跌落下來；研究的人越多，離學說原創的宗旨越遠；流行於全社會，全社會即與之疏離。正如黃梨洲所說：「學問之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。」《紅樓夢》里一位乖巧姑娘的話：天下「沒有個不散的筵席」。沒想到在這人煙稀少的學術史領域也能夠得到證驗。 當然學術思想的聚散不同於別的事物，即便體現共同旨趣的學術群體瓦解了，所主張的思想處於極度的低潮，甚或被世人冷落，只要是曾經流行於世的學術思想，便不會驟然寂滅。代之而起的學術思想，總是以融匯前行者的思想資源為特徵的。所謂經學的今古文之爭、漢學與宋學之爭、朱陸異同之辨，不論爭論得如何激烈，都是以互相吸收為條件的。因此就學術本身的發展而言，不同歷史時期的學術思想之間，常常遠姻近緣，後果前因，此起彼伏，互相勾連。最明顯的是長時間成為中國傳統社會學術主潮的儒釋道三家，如前所說，彼此表現為不能並立固然是它們存在的一種形態，互相吸收、彼此妥協、三教合流，更是它們存在的表現形態。歷史上各種學術思想流派之間的對立，與其說是思想與學術的對立，不如說是與此種思想和此種學術有關的學人之間的對立更具有實在性。社會化了的人的頭腦比學術思想本身複雜得多，學術思想常常受學術以外因素的干擾。張載《正蒙·太和篇》里的四句話：「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。」用這四句話解釋不同學術思想之間的隆替與變遷，同樣可以找到契合之處。 中國傳統社會學術思想多元並立的確是一個不容忽視的特點，而這種多元並立的表現形式則多種多樣。就以儒家思想、道家思想和佛教思想三者的關係為例，它們在傳統社會長期並存之事實本身，已經是學術思想多元化的一種表現。漢以後儒家思想的地位上升，長時間裡基本上成為占統治地位的思想，可是在單純的學術思想領域，道家思想和佛教思想的影響絲毫沒有示弱。陳寅恪先生對此有極深刻的論述，他在給馮友蘭的《中國哲學史》所寫的審查報告中寫道： 二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。 這說明佛教和道教以及道家的思想，並不因為沒有成為占統治地位的思想而減弱它的影響力。所以如此，是由於在中國傳統社會裡自始至終存在著完整的民間社會。在民間，佛道兩家是相當有市場的。換句話說，中國傳統社會的學術思想有在朝在野之分，這是多元並立的又一種表現形態。同是儒學脈系的學術思想，也有在朝在野的分別。如前所述，朱子學早就成了官學，陽明學則未被官方認可，影響的偉力主要在士林。在朝的思想即居於統治地位的思想，理論上應該居於優勢，實際上又不盡然。孔子很早就說過：「禮失，求諸野。」此一命題的意思，是說當一種社會制度已經分崩離析、行將解體的時候，統治者原來選擇的維繫既定社會制度的禮法秩序及其思想體系，就失去了維繫力，或如春秋時期的「禮崩樂壞」，或如明清之際的「天崩地解」。但在朝廷找不到的禮俗，民間還可以找到。何況中國古代一直有民間辦學的傳統，學術思想在民間的傳衍，比經由官方的管道更加暢通無阻。「學在民間，道在山林」，是傳統士人的常談。民間社會的存在，使處於弱勢的各家各派的學術思想有了立基的社會依託物。 具體到傳統社會裡一個有文化根基的官員或知識分子，他身處朝野經常互位、多元並立的文化環境中，所受文化熏陶和學術思想的影響，一般也是多元的。至少一個人生平的不同時期，遭遇的不同環境，對儒釋道各家思想的選擇和吸收是有區別的。儒家思想有利於進取，是處身順境的支撐力量。但儒家思想本身也不是沒有處窮應變的勢能，所謂「窮則獨善其身」就是。「獨善」與「兼濟」這兩個對應概念，已給傳統士人立身處世以極大的迴旋餘地。而道家思想則適合於賦閑，可以成為處身逆境的精神食糧。佛教思想特別是後來的禪宗，更是人生經歷大挫折的精神安頓劑。生活在傳統社會的知識分子，不論順逆、榮辱、升沉、進退、顯隱，都可以從各種固有學術思想中獲取適合於自己現時處境的精神資源。在這點上他們有足夠的自我精神空間。他們從不缺少內在自由。權力擁有者可以一元的態度對待知識分子，知識分子卻可以用多元的態度對待權力者。這樣交錯運行的結果，個體精神可以在多元學術的背景下達至平衡，社會的精神氣候也可以在多元文化(尤其在民間社會)的背景下達至平衡。不是如有的論者所說，由於儒家思想具有保守性使得傳統社會的發展受到了阻滯，而是傳統社會各種思想的多元制衡所形成的表面張力，減緩了中國古代社會結構變易和更新的速度。 我們看到了影響中國傳統學術生成、衍化、嬗變的諸多方面的因素。 首先是學術思想內部的相生相剋之態，這是學術發展的內在理路。其次是社會結構和風俗習慣的影響，涉及到官府和民間問題。再次是政治權力的槓桿，常常撥亂其間。還有地理與人文環境，也是影響學術發展的因素。此外學者個人的才性，也關乎學術的品格。每一種勢因都企圖按自己的特殊意願選擇學術的方向。按照學術發展的內在理路，勢必走向學術獨立的道路，但這條路在中國傳統社會的框架下是走不通的。社會結構和風俗習慣則要求學人顧及家國的利益，無論在朝在野都應以學以致用為旨歸，因此強調「經世致用」始終是傳統學術的一個不間斷的傳統。政治權力的槓桿，則盡量把學術引向為政治服務的道路，其結果是給學術戴上枷鎖，使學術失卻本性。地理人文環境對學派和學術風格的形成所起的作用，人所共知，世無異詞。章太炎說：「視天之郁蒼蒼，立學術者無所因。各因地齊、政俗、材性發舒，而名一家。」這裡面，政俗一項影響於學術者也大矣。別的不說，單就一定歷史時期的整體學術風氣的特點形成而言，那一時期的政俗如何，便是直接發生影響的一個因素。每當朝廷內部權力攘奪激烈、思想統制嚴酷、社會黑暗的時候，總有一部分知識分子由於被逼迫無其他路可走，才不得已選擇了潛心學術的寂寞之路，作為自己爭取生活空間的一種手段。漢之說經流於繁瑣，就有宦官與朋黨政爭的背景。魏晉的玄談以及宋儒的蹈虛說空，不妨也可以看做是他們在尋找言語的空間。而乾嘉諸老的專心考據，自然與清中葉的殘酷的文字獄有一定關係。而當他們這樣做的時候，客觀上也是往學術獨立的路上移動了小小的一步，哪怕是自己沒有意識到也好。這種情形是學術思想的另一類蛻分與變異，研究中國傳統學術不能不給以注意。 當然中國的傳統儒學與政治與人倫有天然的親合力，由儒家思想形成的學統，與道統和治統是合一的。集中表現傳統士人的道德與社會理想的修身、齊家、治國、平天下這四組概念，第一組講的就是關於道德與學問的，因此<中庸>里有「尊德性而道問學」的說法。如果我們把「尊德性」和「道問學」分解開來看，後世學者為學的進境似乎各有側重。比較而言，宋儒「尊德性」多一些，清儒「道問學」的特點比較凸出。中國學術史上的義理與考據之辨，與此一問題亦不無關係。義理之學為宋儒所提倡，清儒的強項則是考據之學。當然就中國古代學術所追尋的方向而言，是要把兩者合起來，而不是要它們分離。中國學術傳統中確有「尊德性」和「道問學」兼容不悖的特點。而且把做學問和做人也合起來，甚至把做學問最後歸結為做人。所以當品評或褒獎一個人的時候，常常並提道德文章。這是中國學術的一個固有傳統。錢穆先生在論述中國傳統學術特點時曾說：「中國傳統，重視其人所為之學，而更重視為此學之人。中國傳統，每認為學屬於人，而非人屬於學。故人之為學，必能以人為主而學為從。當以人為學之中心，而不以學為人之中心。」錢氏所說，誠為的論。傅斯年也說：「中國學術，以學為單位者至少，以人為單位者轉多，前者謂之科學，後者謂之家學。家學者，所以學人，非所以學學也。歷來號稱學派者，無慮數百，其名其實，皆以人為基本，絕少以學科之別而分宗派者。縱有以學科不同而立宗派，猶是以人為本，以學隸之，未嘗以學為本，以人隸之。」傅氏提出的是以人為單位還是以學為單位的問題，正可以補論錢穆的觀點。 但我們不妨引申為說，提出以人為中心或以人為單位的學術，與以學為中心或以學為單位的學術，彼此之間的異同以及究竟應該怎樣看待的問題。我國宋明以前及清前期的學術，基本上都是以人為中心，以人為單位的，因而獨立之學術不可能存在。只有盛清學者的治學精神和治學方法，開始顯示出一種由以人為中心的學術向以學為中心的學術過渡的趨向。不過也只是趨向和過渡而已，真正意識到學術應該有自己的獨立價值，那是到了晚清吸收了西方的學術觀念以後的事情。因為以人為中心還是以學為中心，以人為單位還是以學為單位，是傳統學術和現代學術的一個分界點，由前者過渡到後者是一個長期蛻分蛻變的過程。
四 中國學術思想隆替嬗變還有另外一因，即外來學術思想的引進和由此產生的化分化合的過程。華夏文化的一個重要特徵，是它的包容性、不排外性。由此種文化鑄成的中國人的性格也是不排外的。不僅是交通發達的通都大邑，就是與外界隔絕的窮鄉僻壤，也具有積極吸收異質文化的本能。中國歷史上幾次大的學術思想的變遷，都與外來思想的刺激有關。王國維在論述外界勢力影響學術之大勢時寫道： 外界之勢力之影響於學術豈不大哉？自周之衰、文王周公勢力之瓦解也，國民之智力成熟於內，政治之紛亂乘之於外。上無統一之制度，下迫於社會之要求，於是諸子九流各創其學說，於道德、政治、文學上燦然放萬丈之光焰，此為中國思想之能動時代。自漢以後，天下太平，武帝復以孔子之說統一之。其時，新遭秦火，儒家唯以抱殘守缺為事，其為諸子之學者，亦但守其師說，無創作之思想，學界稍稍停滯矣。佛教之東，適值吾國思想凋敝之後。當此之時，學者見之，如飢者之得食，渴者之得飲。擔簦訪道者接武於蔥嶺之道，繙經譯論者雲集於南北之都。自六朝至於唐室，而佛陀之教，極千古之盛矣。此為吾國思想受動之時代。然當是時，吾國固有之思想與印度之思想互相併行而不相化合。至宋儒出而一調和之，此又由受動之時代出而稍帶能動之性質者也。自宋以後以至本朝，思想之停滯略同於兩漢。至今日，而第二之佛教又見告矣——西洋之思想是也。 王氏此論，是對整個中國學術嬗變規律的一種概括，但他的著眼點在外緣的因素對學術的影響，特別是異國學術思想的影響。「能動」、「受動」之說的提出，說明他在追尋學術思想發生、嬗變的動因。他的本意顯然更讚賞學術思想的能動的時代，所以極力表彰晚周學術之光焰燦爛，對帶有能動性質之宋學也給予高度評價。在另一處他還曾寫道：「故天水一朝，人智之活動與文化之多方面，前之漢唐，後之元明，皆所不逮也。」陳寅恪也說：「天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。」宋代文化原創性很強，史學、理學、金石學、藝術、科技，均有重要的發現與發明，說是帶有能動的特點，固是事實。但受動時期往往隱伏著學術的大變遷，王國維同樣極為看重，觀其上述對佛教東傳之盛的描繪就可以知道。但王氏身處晚清之社會現實，他尤其看到了」第二之佛教」即西洋之思想東來對促進中國傳統學術走向現代的重大意義。 這裡有一個對晚清新學的評價問題。 晚清新學是直承清學中的今文學派而來的。本來中國學術史上的經今古文學之爭，東漢以後已告平息，何以清代又起波瀾？始作俑者是一個叫庄存與的人，他與戴震同時，寫了一部叫《春秋正辭》的書，一反當時講究名物訓詁的盛清正統派學風，轉而抉發公羊春秋的「微言大義」。<春秋三傳>，左氏傳最流行，屬古文經系統；公羊、穀梁兩傳屬今文系統，董仲舒以後基本沒怎麼流行。庄存與是江蘇武進人，初意也不過是為學自立其說而已。同縣繼之而起的劉逢祿，撰寫《春秋公羊經傳何氏釋例》，對何休的所謂「非常異義可怪之論」大肆發揮，在學派傳承上便相當自覺了。後來龔自珍、魏源出，清代的今文學派在思想界真正成了氣候。但龔、魏之學，已不在學術本身。梁啟超所論極是：「今文學之健者，必推龔、魏。龔、魏之時，清政既漸陵夷衰微矣。舉國方沈酣太平，而彼輩若不勝其憂危，恆相與指天畫地，規天下大計。考證之學，本非其所好也，而因眾所共習，則亦能之。能之而頗欲用以別闢國土，故雖言經學，而其精神與正統派之為經學而治經學者則既有以異。」又說：「後之治今文學者，喜以經術作政論，則龔、魏之遺風也。」 這是說乾嘉之後的清學已呈今文學派漸成氣候的趨勢。梁氏所渭「喜以經術作政論」的「後之治今文學者」，主要指的是他的老師康有為。康有為是清代今文學派的集大成者。不過康氏喜為獨斷之學，除了受廖平的影響，師承並不明顯。他的主要打擊對象是劉歆，目的是托古改制，為變革維新作學術思想的準備。結果思想準備成功了，政治變革失敗了。儘管如此，康有為在晚清思想界的影響卻不可低估。被梁啟超稱之為「思想界之一大颶風」的康著《新學偽經考》，「新學」二字原指東漢新莽之學，易世誤讀的結果，竟變成了流行於晚清的普泛新學的同義語。實際上倒也沒錯，平心而論，晚清新學的第一號領袖人物當然非南海先生莫屬。梁啟超初從師說，自然也是今文一派，但學術思想的分野甚明，我們從上述對乃師的評價上已見端倪。而學術立場，雖同為新學翹楚，康是經學，梁是史學，旨趣各異。真正宗今文學而知家法的是井研廖平。廖平師事王湘綺，入室弟子有蒙文通，學脈互相接緒而沒有流於「以經術作政論」一途。但廖氏處身社會轉型時期，知家法而不能守家法，所治之經學一生數變，新環境之下治舊學，已是舊中有新了。戊戌之後，梁啟超與乃師分道揚鑣，成為新史學的開山祖。康有為《新學偽經考》、《孔子改制考》掀起的「颶風」、「火山」，在另一方面，又開了疑古派史學的先河。 正因為如此，王國維在評價晚清新學的時候便有所保留。王的思想來源，早期醉心於西方哲學和美學，特別是叔本華和康德的哲學，對吸收外來思想以為我用具有理性的自覺。後來在羅振玉的影響下轉而研究古史，走的是實證派史學的道路。與疑古思潮大異其趣。但王氏對外來思潮之影響中國學術，極為重視，如前所述，他曾用第二次佛教東傳來比喻晚清的西學東漸，自是深識通變之言。實際上，從龔、魏到康有為的今文學運動，確是在外來思潮的影響下或至少是刺激下形成規模的。只不過同受外來思潮的影響，結果卻不同：今文學派與現時政治相接引，倡導者化為實地的革命者；另外一些受西學影響的學人包括王國維，則成為現代思想啟蒙的先驅。梁啟超亦稱清初以顧炎武為代表的學術思潮為啟蒙期，但那是就一種單一的學術思潮發展段落的劃分而言，晚清的具有新的人文內涵的思想啟蒙運動實受動於西學東漸，建有實績的早期啟蒙者應該首推侯官嚴復，他是第一個系統介紹西方學術思想的人。十九世紀末，有哪一本著作能夠像嚴譯《天演論》那樣給知識界帶來如此巨大的激動與興奮？「赫胥黎獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野。檻外諸境，歷歷如在幾下。乃懸想二千年前……」這段著名的《天演論》的開場白，「五四」前後一代知識分子許多都能背誦，王國維接觸西學，最初也是受到嚴譯的影響。此外還有林紓的翻譯，其對文學思想和文學創作的衝擊，足可與嚴譯相頡頏。西方學術思想介紹到我國的歷史，撇開佛教東傳，可以追溯到十六世紀第一批傳教士來華，但當時介紹過來的主要是天文歷算、輿地測繪、農田水利，以及力學方面的書籍和後來譯介的時務書、製造書等等。對帶有形上性質的學術思想的集中介紹，還是始於嚴復。 因此晚清之新學實有兩個脈系：一是由傳統今文學化來的趨於政治化的新學，以康有為為代表；一是以直接譯介、輸入西方學術思想為職事的啟蒙派新學，以嚴復為第一號人物。前者把目光放在朝廷上，熱衷於現實政治秩序的變革，學術思想不過是達致政治目的之手段；後者著眼於知識階層，希望通過傳播新的學術思想來推動民眾的精神覺醒。前者與洋務派起點不同，歸宿全同；後者與洋務派的指導思想自始至終判然有別。洋務派最著名的口號是「中學為體，西學為用」，康有為對此是認同的；嚴復則創造性地提出「自由為體，民主為用」。前者名為新學，新中有舊；後者在狂熱涉獵歐西之後，許多人重新又回歸到傳統，有的甚至成為思想上的守舊者，但論學論治舊中依然有新。前者發動的政治變革失敗以後，學術思想也隨之流產；後者提出的，則是整個二十世紀都不曾做完的思想課題。
五 王國維對晚清新學的評價雖然有所保留，卻也沒有採取簡單地予以抹煞的態度。相反，他對清代學術的歷史銜接意義極為重視。不錯，他確實說過近代學術多發端於宋人，而且認為宋以後至清朝，是我國思想的停滯期。宋代學術的總體成就是我國學術文化的最高峰，王、陳有幾近相同的論述，前已略及。所謂近代學術多發端於宋人的判斷，則主要指的是金石學。因為晚清之際，金石學特別發達，其源頭應追溯到宋朝。誠如王國維所說：「金石之學，創自宋代，不及百年，已達完成之域。」又說：「宋人於金石、書畫之學，乃陵跨百代。近世金石之學復興，然於著錄、考訂，皆本宋人成法，而於宋人多方面之興味，反有所不逮。故雖謂金石學為有宋一代之學，無不可也。」這說得再明確不過。 至於清學的演變過程及其特點，王氏也曾有過專門論述，其中寫道： 我朝三百年間，學術三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。順康之世，天造草昧，學者多勝國遺老。離喪亂之後，志在經世，故多為致用之學，求之經史，得其本原，一掃明代苟且破碎之習，而實學以興。雍乾以後，紀綱既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不復視為經世之具，而經史小學專門之業興焉。道咸以降，塗轍稍變，言經者及今文，考史者兼遼金元，治地理者逮四裔，務為前人所不為，雖承乾嘉專門之學，然亦逆睹世變，有國初諸老經世之志。故國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。 評價公允而恰切。用一「大」字概括清初學術，用「精」字概括乾嘉漢學，用「新」字概括晚清之學，可謂一字不易。他接下去並舉出三個代表人物，清初的顧炎武，「以經世為體，以經史為用」；乾嘉的戴震和錢大昕，「以經史為體，而其所得，往往裨於經世」。王國維本人不用說是最認同於東原、竹汀之學的。問題是如何看待晚清新學之「新」。對龔、魏今文學之「新」，王國維採取理解同情的態度，認為是「時勢使之然」，但具體評價不無微辭：「道咸以降，學者尚承乾嘉之風，然其時政治風俗已漸變於昔，國勢亦稍稍不振，士大夫有憂之而不知所出，乃或托於先秦、西漢之學，以圖變革一切。然頗不循國初及乾嘉諸老為學之成法，其所陳夫古者，不必盡如古人之真，而其所以切今者，亦未必適中當世之弊，其言可以情感而不能盡以理究。」這段話中，「頗不循國初及乾嘉諸老為學之成法」一語，特別值得我們重視，因為站在學術史的角度，這是非常有重量的批評。但同時他也說造成這種情況是「時勢使之然」，他並不想以此苛責前賢。 那麼清初及乾嘉的學術傳統，晚清是不是就沒有承繼之人呢？王國維提到的一個人是沈曾植即沈乙庵先生。他認為沈氏一生為學，既通曉國初及乾嘉諸家之說，又廣涉道咸以降的邊疆史地之學，而且「一秉先正成法，無或逾越」。他說沈氏之學：「其於人心世道之污隆，政事之利病，必窮其原委，似國初諸老；其視經史為獨立之學，而益探其奧窔，拓其區宇，不讓乾嘉諸先生。至於綜覽百家，旁及二氏，一以治經史之法治之，則又為自來學者所未及。」就是說．沈曾植的為學方法體現了治中國學問的通則。因為在王國維看來，為學方法是至為重要的：「學問之品類不同，而其方法則一，國初諸老用此以洽經世之學，乾嘉諸老用之以治經史之學。」沈乙庵則用此種方法治一切諸學。而此種「為學之成法」無他，就是視學問為獨立物，而又探其原委，明其源流，有益於世道人心。說開來，這也就是王國維的治學方法。這種治學方法既是傳統的，又為一個現代學人不可不具。王國維甚至把學術和國家的存亡聯繫起來，寫道：「國家與學術為存亡，天而未厭中國也，必不亡其學術。天不欲亡中國之學術，則於學術所寄之人，必因而篤之。」王氏這些話寫於1919年，幾令人感到後來的自殺已在此埋下種子。評價的雖是沈寐叟，移來作為王國維的自評，也非常合適。我們感興趣的，是他的這種論文評學而不以時尚為好惡的學術精神。 不過，靜安之學尤得力於清末的學術新發現。 中國傳統學術向現代學術轉變，有兩大意外的契機，這就是甲骨文字的發現和甲骨學的建立，以及敦煌遺書的發現和敦煌學的建立。甲骨文字的發現並開始引起人們的重視，是在1899年，即戊戌政變的第二年。戊戌政變給由今文學發展而來的政治化的新學畫了一個悲慘的句號。恰好甲骨文字的新發現，為一部分學者提供了致力於更純粹更獨立的學術研究的新資料和新領域。甲骨文字發現的第二年，即1900年，敦煌石室的寶藏重見天日，其中有兩萬多件卷子，包括佛經、公私文件，以及諸子、韻書、詩賦、小說等。經卷上的文字，除了漢文，還有梵文、藏文、龜茲文、突厥文等。孔子嘆為不足征的殷禮，有了著落。宋儒看不到的古本，如今看到了。學者們認為這是可以與埃及金字塔相媲美的重大發現。又不僅此，還有漢晉木簡和內閣大庫檔案，在當時也是極重要的發現。因此王國維稱清末是學術發現之時代。他在《最近二三十年中中國新發見之學問》一文中寫道：「古來新學問起，大都由於新發見。有孔子壁中書出，而後有漢以來古文家之學；有趙宋古器出，而後有宋以來古器物古文字之學。」清末的上述四大發現中，任何一種都可以與孔子壁中書、汲冢竹簡相抵當。這些發現，大大拓展了學術研究的學科領域，為學術起飛作了必要的材料準備，創造了與世界對話的新契機，同時影響到人文社會科學其他學科領域，使得中國現代學術思想在其始建期就呈現出各學科交錯影響的現象。 直承今文學而來的疑古學派的出現，本來是傳統學術走向現代的重要一步，但在甲骨學、敦煌學新發現面前，它遇到了巨大的挑戰，簡直足以在事實上拆毀它賴以建立的理念根基。王國維說：「疑古之過，乃並堯舜禹之人物而亦疑之。其於懷疑之態度及批評之精神，不無可取。然惜於古史材料，未嘗為充分之處理也。」又說：「雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定。」王氏以甲骨、敦煌等新發現為基地，走上了釋古的道路。他的著名的「二重證據法」，就是在此一基礎上提出的。《古史新證》寫道： 吾輩生於今日，幸於紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此二重證據法惟在今日始得為之。 此一新理念的提出，學術界響應者甚眾，不僅對疑古之偏頗有所是正，對二十世紀的學術行程也自有其影響，同時也是中國現代學術何以史學一門最富實績的原因。 而中國現代學術中考古一門的建立，也是與清末的學術新發現相聯繫的。古代並非沒有考古，北宋呂大臨曾作過<考古圖>，但當時之考古不出金石之範圍。現代考古則增加了田野研究的內容，由金石考古擴展到了田野考古。這期間，王國維和羅振玉所起的作用，人們少有異詞。二十世紀初，以發掘工作為基礎的現代考古學的建立，李濟、董作賓、郭沫若諸人，與有功焉。因此之故，郭對王的評價甚高，稱王留下的知識產品「好像一座崔巍的樓閣，在幾千年來的舊學的城壘上，燦然放出了一段異樣的光輝」。對羅振玉的評價也不低，認為羅的功勞在於「為我們提供出了無數的真實的史料」，稱讚「他的殷代甲骨的搜集、保藏、流傳、考釋，實是中國近三十年來文化史上所應該大書特書的一項事件」。郭的甲骨文、金文研究，是以羅、王為起點，他自己並不諱言。於此可見靜安之學影響之大。在中國傳統學術向現代轉變的過程中，王國維確實起到了奠基的作用。 陳寅恪在《王靜安先生遺書序》里這樣總結靜安之學的特點：一曰取地下之實物與紙上之異文互相釋證，二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正，三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證。此固不是王氏一人的特點，而是當時學術中堅力量的共同特點，也即是中國現代學術的最基本的觀念和方法。所以陳寅恪肯定地說：「吾國他日文史考據之學，範圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠出三類之外。」
六 中國傳統學術向現代學術轉變，經今文學及其衍化是一個方面，已如上述。但古文經學也沒有沉默。當康、梁張今文學之大旗，影響披靡之際，餘杭章炳麟以堅實的國學根底，直承清學正統派遺風，成為古文經學的中堅人物。但我們須說明一點，學術思想儘管有異，在政治態度上，卻可以表現為同樣的激烈，甚至主張古文經學的人，比今文經學還要激烈。所以如此，是由於他們變革現狀的要求是一致的。早期的章太炎頗同情康梁的變法主張，因此曾一度在梁啟超、夏曾佑主持的上海<時務報>擔任撰述。當然時間較短，很快便因反對孔教而為康門弟子所鬨笑。在思想上，章氏也曾受到嚴復介紹的西學的影響，但其學術思想的基本理路又與嚴復迥異。他的根基在乾嘉樸學，思想淵源來自晚清諸子學。 我們前面已經論及到了儒學和諸子學的分殊與對立問題，實際上這是中國傳統學術多元並立的另一個方面。儒學固然長期處於正統地位，但諸子之學也沒有消逝。老、庄作為道家思想的代表，自是中國文化中源遠流長的一脈，荀、墨、管、晏、列、名諸家之作在學術思想史上的地位，也沒有被人忘記。特別清中葉以後，確有一個子學復興的運動。清儒治經最見功力，而為了求得經之本義，便不能不藉助於諸子之學。因為諸子生活之時代與孔、孟相埒，諸子書中記載的有關孔子的言行雖未免取其一端，但也許更接近原貌。何況乾嘉諸老對典籍的分解有似匠人的解剖刀，理性的認知極大地消融了對象的神秘感，無須再把經子人為地對立起來。廉江江瑔有言：「子中有經，經中亦有子。班氏藝文志之論諸子也，亦云合其要歸，亦六經之支與流裔。蓋六經既出於諸子，諸子亦可出於六經。」使用的就是經子合流的論證邏輯。章太炎的老師俞樾也說：「聖人之道具在於經，而周秦兩漢諸子之書亦各有所得。雖以申韓之刻薄，庄列之怪誕，要各本其心之所獨得者而著之書。」 這樣一些思想，對青年時期即在杭州詁經精舍肄學八年之久的章太炎，不能沒有影響。我們看太炎先生1906年撰寫的《諸子學略說》一文，對「儒家之病」、「儒術之害」剖剝得淋漓盡致；而於道、墨、陰陽、縱橫、法、名、雜、農、小說諸家，則多有恕詞。而在1902年已有《訂孔》之作。至1909年《致國粹學報社書》，進而提出「唯諸子能起近人之廢」的主張。實際上，復活先秦諸子之學，使孔學恢復先秦之孔，始終是章氏學術思想的一個重要特徵。 不過在致力於先秦諸子學復活這點上還不能完全見出太炎先生的古文家的立場。章氏《自定年譜》稱：「二十四歲始分別今古文師說。」這一年也即是康有為《新學偽經考》刊行的一年。隨著起而向康之學說發起攻詰，章太炎的古文家面貌逐漸明晰起來。撰寫於1896年之前的《春秋左傳讀》《春秋左傳讀敘錄》《駁箴膏肓評》三書，已把矛頭指向清代今文學家的代表人物劉逢祿，並主要就劉氏提出的<左傳>的傳經系統系劉歆所偽造的觀點展開辯難。但給予今文學打擊最力的是寫於1899年的《今古文辨義》一文。這篇文章針對廖平所代表的今文學的基本觀點逐一加以剖釋，最後寫道： 總之，廖氏之見，欲極崇孔子，而不能批郤導窾以有此弊。尋其自造六經之說，在彼固以為宗仰素王，無出是語，而不知踵其說者，並可曰孔子事亦後人所造也。噫嘻!槁骨不復起矣，欲出與今人駁難，自言實有其人實有其事，固不可得矣。則就廖氏之說以推之，安知孔子之言與事，非孟、荀、漢儒所造耶？孟、荀、漢儒書，非亦劉歆所造耶？鄧析之殺求屍者，其謀如此；及教得屍者，其謀如彼。智計之士，一身而備輸、墨攻守之具，若好奇愛博，則縱橫錯出，自為解駁可也。彼古文既為劉歆所造，安知今文非亦劉歆所造，以自矜其多能如鄧析之為耶？而《移讓博士書》，安知非亦寓言耶？然則雖謂蘭台歷史，無一語可以徵信，盡如蔚宗之傳王喬者亦可矣。而劉歆之有無，亦尚不可知也，烏虖!廖氏不言，後之人必有言之者，其機蓋已兆矣。若是，則欲以尊崇孔子而適為絕滅儒術之漸，可不懼與？ 對康有為《新學偽經考》一書有重要影響的廖氏之古文經系劉歆所造的說法，是太炎先生駁難的重點，因為這是今文學派立論的歷史根基，而且太炎先生預見到，如果依照今文學派造偽說的思路一直走下去，必然導致「蘭台歷史，無一語可以徵信」的虛妄結果。事實上，後來的疑古思潮就是這樣產生的。我們不能不佩服章氏窮究學理的先見之明。但章氏信古書卻不信晚清以來的地下發掘物，則又把先見之明化作了自蔽的眼障。章氏弟子有黃侃者，及友人劉師培，也堅執古文經的立場，在學術上各有所成。劉之所成在經學，黃之所成在小學。但我們須說明一點，章太炎、劉師培、黃侃等人採取的古文經學的立場，如同晚清今文經學的代表人物龔自珍、魏源以及康有為一樣，學術立場是與政治態度難免情非所願地糾纏在一起。康有為斥劉歆偽造六經，為的是提高孔子的地位，托古改制。章太炎降低孔子的地位，是為了實踐他的多元文化的主張，為清末的思想解放運動提供原發的歷史資源。 最能體現章太炎具有文化多元論思想的是他作於1910年的《齊物論釋》。是篇通過解庄而闡發自己的文化思想，誠如著者所說「可謂一字千金」，但最引人矚目處是對<齊物論>第三章的詮釋，明確提出對不同的文明應持兼容、齊物的態度。莊子援古為說，講了一個不一定實有的寓言故事。堯對舜說：「我想討伐宗、膾、胥敖，可臨朝的時候心裡很是不安，不知怎麼回事？」舜說：「這三個小國還處在蓬蒿艾草一樣的生活階段，何必那樣在意？從前十日並出的時候，普照萬物，君主的盛德應高過太陽才是。」郭象《莊子注》說這則寓言的意思是希望「物暢其性，各安其所安，無有遠近幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當而我無不恰也」。太炎先生認為：「子玄斯解，獨會庄生之旨。」但在理念上他進一步作了現代意義的發揮，寫道：「原夫《齊物》之用，將以內存寂照，外利有情。世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往。饗海鳥以大牢，樂斥鷃以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恆知。然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若雲使彼野人獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀跖之嚆矢明矣。」又說：「今之伐國取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚復蒙其眩惑，返觀庄生，則雖文明滅國之名，猶能破其隱匿也。」而且莊子也不是不知道物相競爭的道理，《外物篇》里就有「謀稽乎誸，知出乎爭」的話。但莊子畢竟不因爭競之說而主張強行改變物的自性。所以太炎先生慨嘆說：「向令《齊物》一篇方行海表，縱無減於攻戰，輿人之所不與，必不得藉為口實以收淫名，明矣。」尤可注意者，是太炎先生下面的話： 或言<齊物>之用，廓然多塗，今獨以蓬艾為言何邪？答曰：文野之見，尤不易除。夫滅國者，假是為名，此是檮杌窮奇之志爾。如觀近世有言無政府者，自謂至平等也，國邑州閭泯然無間，貞廉詐佞一切都捐，而猶橫箸文野之見，必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業，而謂民職宜然，何其妄歟!故應物之論，以齊文野為究極。 「應物之論，以齊文野為究極」，是太炎是篇的核心論旨，最能見出章氏的文化多元論思想和斯旨的現實針對性。而他的強調諸子之學，也早已顯示出他對傳統學術的看法採取的是多元文化的態度。 論者或曰，章太炎思想上是保守派，文化上是傳統派，政治上後來成為反動派。余則曰，此論未免失之一隅之見。實際上在現代學者中，章太炎是最具有定見、遇事從不動搖的真儒。年輕時贊成變法，是鑒於對現狀的體認，在個人固屬至誠；後來主張革命，提出種族問題，也是基於戊戌後世局越來越不可收拾，而採取的一種因應方略；最後由於西潮滾滾，時髦學人置傳統文化於無地，他轉而在文化方面極力主張保存國性。毋寧說他一直有一種不隨時流的獨立不倚的精神。我們所尋求的中國現代學術傳統中具有穩定意義的東西，在章太炎身上表現得最為明顯。
七 中國傳統學術向現代學術轉變，走的是多源多流、交錯嬗變的路。有遠源，也有近源。有內因，也有外緣。傳統學術的大背景，當然是遠源。乾嘉漢學、道咸以降的經今文學、晚清諸子學等等，都是近源。外緣的因素，刺激之大，前面已從王靜安的有關論述中窺見一斑。事實上，不止是清朝的大門是在列強的堅船利炮的打擊下洞開的，延續幾千年的中國傳統學術，也是在西潮的強烈刺激下，產生了不能安於固有秩序的緊迫感。世勢使之然，學術固無法迴避。本來明代的學術，已經有了走向科技走向民間的趨向，與西方也開始了交流，發展下去完全可能以自己的方式走向現代。但明清易代，生產力落後的民族建立了對全國的統治，加上滿漢之間的文化衝突，開放的思想被嚴酷的政治體制窒息了。乾嘉學術在這個意義上是一種不得已的形態。直到清朝末造，歐風美雨狂襲而至，學術思想才不得不因應以變。 但強勢刺激容易產生文化顛簸症，於學術的發展也會伴生不利的影響。就如同黑夜裡的一問屋子，正在裡面熟睡的人們突然被強盜團伙的劇烈撬門聲所驚醒，勢必手忙腳亂，因應失據。甚或穿錯了衣服和鞋也是有的。所以晚清之思想界的變革，實帶有急促、慌亂、因應失據、飢不擇食的特點。當時的許多文章和著作，更多的是開藥方，學術實績的創造是後來的事情。特別是學術思想如何從傳統(包括遠源和近源)里蛻分出來，是亟待解決的一個問題。 史學在中國自有不間斷的傳統，由傳統史學轉為現代史學，應該順理成章。然而向傳統史學置疑容易，提出史學的新概念、真正建立新史學，殊非易易。已故經學史家周予同先生1941年寫的《五十年來中國之新史學》一文中，有下面的論述：「學術思想的轉變，仍有待於憑藉，亦即憑藉於固有的文化遺產。當時，國內的文化仍未脫經學的羈絆，而國外輸入的科學又僅限於物質文明；所以學術思想界雖有心轉變，而憑藉不豐，轉變的路線仍無法脫離二千年來經典中心的宗派。」事實確是如此。單是新史學與經今文學的關係有所釐清，已是困難重重。按周予同的說法，晚清治史諸家中，崔適、夏曾佑都是經今文學兼及史學。只有梁啟超是逐漸擺脫了今文學的羈絆，走上了新史學的道路。 就此點而言，任公先生對現化史學的貢獻可謂大矣。而現代史學中的學術史一目，也是任公先生開其端的。此誠如梁之好友林志鈞所說：「知任公者，則知其為學雖數變，而固有其堅密自守者在，即百變不離於史是已。」但梁之史學，前期和後期的旨趣不盡相同。1901至1902年寫作《中國史敘論》和《新史學》的梁啟超，對傳統史學的態度甚為決絕，他總結出舊史學的「四蔽」、「二病」、「三惡果」，摧毀力極大。後來寫《清代學術概論》《歷史研究法》和《歷史研究法補編》，則表現出對傳統史學不無會意冥心之處。但不論前期還是後期，梁之史學都有氣象宏闊、重視歷史整體、重視史學研究的量化、重視科際整合的特點。他把中國歷史分為三個階段：從黃帝到秦統一，為上世史，稱作「中國之中國」；秦統一至乾隆末年，為中世史，稱作「亞洲之中國」；乾隆末年至晚清，為近世史，稱作「世界之中國」。這是一種著眼於大歷史的分期方法，頗能反映中國歷史演化的過程。 胡適的史學在梁的基礎上又有所跨越，《白話文學史》、《中國哲學史大綱》，在專史方面已是開新建設的史學了。但胡適實驗的多，完成的少，他的作用主要在得風氣之先。二十年代興起的古史辨學派，除了受康有為所代表的晚清今文學的影響，與胡適的《中國哲學史大綱》直接「從周宣王以後講起」有很大關係。所以當1923年顧頡剛在<讀書雜誌>上發表《與錢玄同先生論古史書》，提出著名的「層累造成說」，胡適立即給予支持；而錢玄同和傅斯年也作有力的回應，疑古思潮遂掀起波瀾。當時與疑古思潮相對立的是釋古派和考古派。也有的說還有泥古派或信古派，指起而與顧頡剛、錢玄同論爭的柳詒徵等文化史家，影響不是很大，且用「泥古」或「信古」字樣概括他們的觀點也相當不準確，可暫置不論。考古派前面講到了，首功當然是羅、王、郭、董「四堂」和李濟。釋古派則以王國維和陳寅恪為代表。如果認為梁啟超提出的多，系統建設少，王、陳的特點，是承繼的多，開闢的也多。 特別是陳寅恪的史學，是最具現代性和最有發明意義的中國現代史學的重鎮，這一點當時後世鮮有異詞。他治史的特點，一是在史識上追求通識通解；二是在史觀上格外重視種族與文化的關係，強調文化高於種族；三是在史料的運用上，窮搜旁通，極大地擴大了史料的使用範圍；四是在史法上，以詩證史、詩史互證、借傳修史，使中國傳統的文史之學達致貫通無阻的境界；五是考證古史而能做到古典和今典雙重證發，古典之中注入今情，給枯繁的考證學以新的生命；六是對包括異域文字在內的治史工具的掌握，並世難有與其比肩者；七是融會全篇的深沉強烈的歷史興亡感；八是史著文體熔史才、詩筆、議論於一爐。他治史的貢獻，主要在對「中國境內之古外族遺文」的釋證、對佛教經典不同文本的比刊對照、對各種宗教影響於華夏人士生平藝事的考證、對隋唐政治制度文化淵源的研究、對晉唐詩人創作所作的歷史箋證、對明清易代所激發的民族精神的傳寫等等，在所有這些方面都有創辟勝解。他治史的精神，則是「獨立之精神，自由之思想」，這是他學術的力量源泉，也可以稱作陳氏之「史魂」。 陳垣與陳寅恪並稱「史學二陳」。陳垣的專精在目錄、校勘、史諱、年表，併兼擅詞章。史源學一目，是他的創造。治史的成績集中在宗教研究和元史研究。從繼承的史學傳統來說，清代史家趙翼、錢曉徵對他的影響最大。所以陳寅恪評贊其史學之貢獻時說：「近二十年來，國人內感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激蕩，其論史之作，漸能脫除清代經師之舊染，有以合於今日史學之真諦，而新會陳援庵先生之書，尤為中外學人所推服。蓋先生之精思博識，吾國學者，自錢曉徵以來，未之有也。」但陳垣五十年代以後世潮潤及已身，沒有再寫出重要的著述；陳寅恪則挺拔不動，愈到晚年愈見其著述風骨。 中國現代學術之史學一門最見實績，真可以說是人才濟濟，碩果豐盈。梁、王、顧、胡和二陳之外，張蔭麟、李泰棻、郭沫若、錢穆、范文瀾、翦伯贊，都是具通史之才的史學大師。專史方面，雷海宗、湯用彤，柳詒徵、蕭公權、侯外廬、向達、楊聯陞等，也都有足可傳世的代表性著作。 至於哲學，走向現代的步履就更其艱難了。 中國傳統哲學的高峰，一表現為先秦子學，再表現為宋明理學。此外佛教哲學在隋唐有較大的發展，此不具論。總之宋明以後，獨立之哲學日趨衰微，哲學思想往往消融到實際人生態度和社會倫理中去，真箇是道混成而難分了。影響之下，清中葉直至晚清以還，包括龔自珍、魏源、嚴復、康有為、梁啟超、章太炎諸人，雖然不無自己的哲學思想，卻不是以哲學的專精而名家的。正如蔡元培所說：「最近五十年，雖然漸漸輸入歐洲的哲學，但是還沒有獨創的哲學。」蔡元培又說：「凡一時期的哲學，常是前一時期的反動，或是再前一時期的復活，或是前幾個時期的綜合，所以哲學史是哲學界重要的工具。這五十年中，沒有人翻譯過一部西洋哲學史，也沒有人用新的眼光來著一部中國哲學史，這就是這時期中哲學還沒有發展的徵候。」因此他對胡適的《中國哲學史大綱》給予相當的肯定，稱其為「第一部新的哲學史」。但胡適的<大綱》是對中國傳統哲學思想的敘論，還不是作者自己哲學思想的系統化。 能夠自覺地建立自己的哲學思想體系的是馮友蘭。馮氏1918年畢業於北京大學文科中國哲學門，次年赴美，1924年獲哥倫比亞大學哲學博士學位。1930年和1933年，先後寫出並出版《中國哲學史》上、下卷。這是第一部有系統地研究中國傳統哲學的專書。陳寅恪、金岳霖都給予高度評價。1937至1946年，馮氏通過「貞元六書」的寫作，進而完成了他的新理學的哲學體系。值得注意的是，作者在緒論章中特別提出他是「『接著』宋明以來底理學講底，而不是『照著』宋明以來底理學講底」。這點很重要，正好與我們前面講的宋以後哲學的獨立性有所減弱，可以相印證。 中國傳統學術里最缺乏的是邏輯學。這涉及到中國人的思維特性問題。因此傳統哲學並不以追求完整的理論體系為目標。影響所及，現代學術中的哲學一門，數理哲學一向不發達。中國傳統哲學中所缺少的另一個東西是知識論。唯其如此，金岳霖的哲學值得我們格外注意。金早年畢業於清華大學，1920年獲美國哥倫比亞大學哲學博士學位，後留學英國劍橋大學。直接給他以影響的是羅素哲學和穆爾哲學，這兩位在二十世紀初是國際上最具影響力的分析哲學泰斗。金岳霖本人是個哲學天才，很少有另外的人像他那樣既有邏輯的頭腦又有建構知識系統的能力。1935年，他的《邏輯》一書作為大學叢書之一種出版。1940年，《論道》出版，1948年，《知識論》竣稿，終於建立起了以知識論為骨架的哲學體系。他是現代中國為數很少的可以不藉助人只藉助符號寫作的哲學家。這是他與馮友蘭不同的地方。但他的思想又很矛盾。他具有現代哲學所要求的全部素養、訓練和邏輯方式，可他又不以此為滿足。因此他寧可先寫《論道》，而把《知識論》放在後面。《論道》的序言里有關於他的這種矛盾心情的極好的描述： 研究知識論我可以站在知識底對象範圍之外，我可以暫時忘記我是人。凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態度。研究元學則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記「天地與我並生，萬物與我為一」，我不僅在研究對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足。雖然從理智方面說我這裡所謂道，我可以另立名目，而另立名目之後，這本書底思想不受影響；而從情感方面說，另立名目之後，此新名目之所謂也許就不能動我底心，怡我底情，養我底性。知識論底裁判者是理智，而元學底裁判者是整個的人。 金岳霖這裡對中西哲學、中西哲學家作了一個區分。稍後，在用英文撰寫的《中國哲學》一文中，對此一問題作了更明確的闡述，其中寫道：「現代人的求知不僅有分工，還有一種訓練有素的超脫法或外化法。現代研究工作的基本信條之一，就是要研究者超脫他的研究對象。要做到這一點，只有培養他對於客觀真理的感情，使這種感情蓋過他可能發生的其他有關研究的感情。人顯然不能擺脫自己的感情，連科學家也很難辦到，但是他如果經過訓練，學會讓自己對於客觀真理的感情蓋過研究中的其他感情，那就已經獲得科學研究所需要的那種超脫法了。這樣做，哲學家就或多或少超脫了自己的哲學。他推理、論證，但是並不傳道。」 而中國傳統哲學則有不同的要求。金岳霖繼續寫道：「中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因為倫理、政治、反思和認識集於哲學家一身，在他那裡知識和美德是不可分的一體。他的哲學要求他身體力行，他本人是實行他的哲學的工具。按照自己的哲學信念生活，是他的哲學的一部分。他的事業就是繼續不斷地把自己修養到進於無我的純凈境界，從而與宇宙合而為一。這個修養過程顯然是不能中斷的，因為一中斷就意味著自我抬頭，失掉宇宙。因此，在認識上，他永遠在探索；在意願上，則永遠在行動或者試圖行動。這兩方面是不能分開的，所以在他身上你可以綜合起來看到那本來意義的『哲學家』。他同蘇格拉底一樣，跟他的哲學不講辦公時間。他也不是一個深居簡出、端坐在生活以外的哲學家。在他那裡，哲學從來不單是一個提供人們理解的觀念模式，它同時是哲學家內心中的一個信條體系，在極端情況下，甚至可以說就是他的自傳。」就人類的精神需要來說，不論過去、現在、未來，哲學家作為哲學家的這兩種品質，都是需要的。現代哲學的使哲學與哲學家分離的特點，改變了哲學的價值。金岳霖悲傷地說：這種改變「使世界失去了絢麗的色彩」。 那麼中國現代哲學應該走什麼樣的路？金岳霖似乎感到兩難。這有點像王國維在哲學面前的矛盾心情。王曾說過：「哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤偉大之形而上學，高嚴之倫理學與純粹之美學。此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。」毋寧說，王國維的煩悶也是一切哲人的煩悶。特別是站在中國傳統哲學的立場上，面對科學主義思潮的衝擊，更容易發生這樣的困惑與問題。
八 新儒家所建立的基本理念，就包含有對中國傳統哲學向現代轉化的兩難處境的回應。關於新儒家這個概念，雖有廣義和狹義兩種解釋，我個人則比較傾向於狹義一些的解釋，即指認同於傳統儒學又在哲學上有自己獨特建樹的那樣一些現代學人。但無論從廣義出發還是從狹義出發，馮友蘭都應屬於新儒家的行列。所以在馮友蘭身上沒有金岳霖那樣的矛盾。但馮決不是現代中國的第一個新儒家。如前所述，宋明理學作為相對於先秦儒學的二期儒學，已有新儒家之稱，何以近代又有了新儒家？』這得從梁漱溟說起。 梁漱溟是被稱為最後一個儒家的。其實在現代學術史上，他應該是新儒學的第一個代表。梁漱溟早年究心佛學，1917年應蔡元培之聘任教北京大學。當時正處在五四運動前夕，知識界西浪聲聲，而梁氏所鍾情獨在東方傳統。為尋求同道，他曾在北大刊出啟事：「顧吾校自蔡先生並主講諸先生皆深味乎歐化，而無味乎東方文化，由是倡為東方學者，尚未有聞。」由是開始講《東西文化及其哲學》，倡「世界文化三期重現」說，重估中國的儒學傳統，給定孔子以新的價值，破天荒地提出：「世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近代的復興那樣。」1921年他這本講演集由上海商務印書館正式出版，至1929年先後印行八次，可見其影響。梁的價值在於他提出的問題本身，動人心弦處是問題的指向。雖然他一生都不曾解決這個問題。當然我們也沒有理由要求他給以解決，實際上這是二十世紀中國人面對的斯芬克司之謎。這個問題的思想價值遠遠高於它的學術價值。梁的貢獻在於知其不可為而為之，最終成就了自己的偉大人格，但在哲學上他並沒有建立起自己的理論體系。 新儒家中另一個有自己體系的是熊十力。熊生於1885年，比梁漱溟大八歲。當梁在北京大學講授<東西文化及其哲學>的時候，他正在撰寫《唯識學概論》。麗在此前已有《心書》印行，蔡元培為之序，其中寫道：「余開緘讀之，愈以知熊子之所得者至深且遠，而非時流之逐於物欲者比也。」又說：「自改革以還，綱維既決，而神奸之竊弄政柄者，又復挾其利祿威刑之具，投人類之劣根性以煽誘之，於是乎廉恥道喪，而人禽遂幾於雜糅。昔者顧亭林先生推原五胡之亂，歸獄於魏操之提獎污行，而今乃什佰千萬其魏操焉，其流毒寧有窮期耶？嗚呼!履霜堅冰至，是真人心世道之殷憂矣。」此一關於晚清以還之社會文化背景之說明，也即是新儒家產生之具體歷史背景。列強侵凌，西學衝擊，綱頹紀殄，傳統道斷。承載此種文化並為此種文化所化之人，必飽嘗苦痛，轉而為中國文化尋找新的出路。梁、熊都屬於此種情況。而文化承載量過深過大又找不列出路者如王國維，最後選擇了以身殉此種文化的路。1932年，熊十力的文言本《新唯識論》出版，1940年又出版語體文本，從而完成了他的儒佛雜糅的哲學體系。熊的特點在己出，在個性獨立，在體用不二。至1954年寫《原儒》，熊的從中國傳統出發的哲學體系臻於完善。 張君勱、方東美與梁、熊同時而稍後。張的特點是熱心政治，更重視學術，並洞明學術與政治的分野，而在學術上始終維護中國文化的統系，竭力闡發孔子與儒學的現代意義。他的驚人之舉，是在「五四」高潮中挑起了玄學與科學的大論戰；他的學術成就的標誌，主要是晚年用英文撰寫的《新儒家思想史》。方東美所追尋的，是哲學和美學的融合，意在建立人生哲學和生命哲學。1933年出版的《哲學三慧》一書最能反映他的這種學術追求。他的最重要的著作是用英文寫的《中國哲學精神及其發展》。作為哲學家的方東美在哲學界的地位，頗似宗白華在美學界的地位。 唐君毅、牟宗三亦各樹一幟，分別建立了新儒家的最完整的同時也是最後的理論體系。就理論建樹而言，新儒學或稱三期儒學走到唐、牟，達致了一個學派所能達到的峰巔位置，當然也就行進到了終點。儒學的偉力在於和日用常行息息相關，所成就的主要是個體的人格精神，也就是內聖之境。至於一直被作為理想處理的外王之境，也就是與現實政治的關係，或者說傳統儒學能不能開出民主政治的花朵，與其說是個理論問題，不如說是個實踐問題。所謂「反本開新」，反本匪易，開新尤難。新儒學的死結就在這裡。眼看就是二十一世紀了，傳統儒學價值面臨再一次重新評估。多資多源是中國傳統文化的特徵，指望用儒學解決今天遇到的極感緊迫的現實問題，無論如何是求之過奢了。 但只要我們明白中國傳統哲學向現代哲學蛻分之艱難，就明白這些哲學家理論建樹之可貴。因為學術理論的構造不僅需要知識的累積而且需要眼光。即將過去的這一個世紀大師級的人物中，眼光最銳利的一個人是馬一浮。馬一浮學養之深和悟慧之高，在二十世紀百年中國學苑裡難得有與之相匹敵之人。如果說陳寅恪立基於地上，馬一浮則飄渺於雲中。早在孩童時期馬即才驚四座。九歲所作指題限韻五律，已有超塵之象。十六歲紹興縣試，同考者有周樹人、周作人昆仲，而馬一浮名列第一。民國成立後，任教育總長的蔡元培邀他出任教育部秘書長，只到職十餘日，就以「我不會做官，只會讀書，不如讓我回西湖」為由，掛冠而去。1916年蔡元培任北京大學校長，再次懇請馬一浮出任北大文科學長，又遭婉拒，理由是「古聞來學，未聞往教」，遂不就。馬之學，在德畜之厚，在超越與會通。他融通三教，出入二氏，通曉六經，嘗謂：「從本源上看，儒佛等是閑名，孔佛所證，只是一性。果能洞澈心源，得意忘象，則知千聖所歸，無不一致。」故有「六藝可以該攝諸學」的名言。還曾提出「菩提涅槃是—性，堯舜孔佛是一人」。而其人格之特點，則超凡脫俗，高蹈獨善，可謂神仙一流人物，是二十世紀師儒中的一個真正的隱者。 新儒家的哲學思想是文化哲學。而史學家中包括「二陳」在內的一批大師巨子，所涉獵和所建樹的史學實際上也可以視作文化史學。文化史學的集大成者是錢賓四先生。賓四是錢穆的字，無錫人，自學名家。始任教於無錫、廈門、蘇州等地的中學，1930年起北上京華，執教鞭於燕大、北大、清華、師大等高等學府。錢之著述，早期以《先秦諸子系年》、《中國近三百年學術史》、《國史大綱》為代表。治國史而以學術流變為基底，直承儒統，獨立開闢，不倚傍前賢時雋，是錢學的特點。晚期的代表作是《朱子新學案》，其價值在重新整合理學和儒學的關係，把援釋入儒的宋學，收納回歸到儒、釋、道合流統貫的傳統學術思想的長河中去。國學大師之名，章太炎之後，唯錢穆當之無愧。 中國現代學者中，不少人的思想淵源，可以追溯到佛教哲學的影響。晚清以來，新佛學也是現代學術的重要一支。任公先生有言：「晚清思想家有一伏流，曰佛學。」又說：「所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係」。確實如此。康有為、譚嗣同、章太炎、梁啟超、蔡元培、胡適之、梁漱溟、馬一浮、張君勱等，都曾以自己的方式究心佛學。事實上，一個立基於傳統根基之上的現代學者，如果對佛學茫無所知，其為學的理念能否會通大可懷疑。當然晚清以來思想顛簸，社會劇變，知識者迎退失據，備感苦痛，也是第一流的學人出入內典的因緣。馬一浮旁涉二氏，成一代通儒。章太炎以佛解庄，貢獻於佛學理論者甚大。但以佛學名家，又結合己身信仰的現代佛學學者，還是首推楊文會、歐陽漸、太虛諸大師。 楊文會是現代佛學的開闢者。鑒於有清一代佛法不興，群經散軼，他於1897年創辦金陵刻經處，1908年又在南京刻經處內建立「祗垣精舍」，招收僧俗學子，講授佛教經典。其為學，「教宗賢首，行在彌陀」，理究「華嚴」、「法相」，而以「凈土」傳宗。學行之超拔，世所推重。文會逝後，弟子歐陽漸竟無繼其志業，刻經傳道，法事日隆。1922年，南京支那內學院成立，開始了現代佛學的繁盛期。歐陽大師早年治宋明理學，皈佛後尊信唯識法相，論之曰：「若能研法相學，則無所謂宗教之神秘；若能研唯識學，則無所謂宗教之迷信感情，其精深有據，足以破龍侗支離；其超活如量，足以藥方隅固執。用科哲學之因果理智以為治，而所趣不同。是故佛法於宗教科哲學外，別為一學也。」歐陽的弟子呂秋逸，擅因明之學，學理精純，卓然成家。太虛也宗奉唯識法相，但觀點與歐陽異趣，更傾向於濟世利人的人間佛教的建立。他是僧人、學者，也是社會活動家。現代佛學的推向社會，太虛大師有首倡力行之功。他的沒有最後完成的巨著《真現實論》，試圖為人生佛教建立一現證的哲學體系。楊、歐、太的努力，使新佛學大大增加了現代性的成分。
九 中國傳統學術向現代學術轉變，有一學術理念上的分別，即傳統學術重通人之學，現代學術重專家之學。錢穆在《現代中國學術論衡》一書的序言中寫道：「文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為專家，與中國傳統通人通儒之學大相違異。循至返讀古籍，格不相入。此其影響將來學術之發展實大，不可不加以討論。」錢穆先生所揭示的民國以來學術界之重分類，追求專家之學，是吸收了西方學術觀念和方法的中國現代學術的特徵，與傳統學術的重會通，通人通儒有至高的地位，兩者大不相同。這裡通人之學與專家之學的分野，實際上有古今的問題，也有中西的問題。 中國傳統學術的分類，大類項是經、史、子、集四部之學。史部為史學，集部為文學，其義較為明顯，歷來學者也大都這樣界定。唯子部的內涵，通常人們認為屬於哲學的範疇，似尚待分解。諸子百家之說，與其說是哲學莫若稱為思想學說更為恰當。所以中國歷史學科中有思想史一門，而中國學術史實即為學術思想史。至於經部，分歧更大。近人張舜徽嘗云：「蓋經者綱領之謂，凡言一事一物之綱領者，古人皆名之為經，經字本非專用之尊稱也。故諸子百家書中有綱領性之記載，皆以經稱之。」後來儒家地位升高，孔門之六科即詩、書、禮、樂、易、春秋，遂成為有至尊地位的經典。如果用現代的眼光來看，經學毫無疑問是需要分解的。詩經是文學，不成問題；尚書和春秋應屬於歷史的範圍；易經是哲學。因此傳統學術向現代轉化，有一個學科整合的問題。這樣說絲毫不含有輕視經學的深層文化意蘊的意思，相反，站在學術史的角度，卻可以認同馬一浮的觀點，不妨把經學看做是一切學術的源頭。傳統學術的四部分類法自是我國固有的傳統，但現代學術則不便於繼續這樣區分了。究竟如何分？晚清之時的學子在理念上並不都很明確。人文科學和社會科學兩大類當時就沒有分開。嚴復、康有為、梁啟超、章太炎、王國維等現代學術大家，走的還是通人之學的路，在他們身上，學科的界分並不那麼明顯，或至少不那樣嚴格。 首先意識到現代學術需要重新分類的是王國維。這裡涉及到他寫的一篇極重要而又鮮為人注意的文章，即作於1902年的《奏定經學科大學文學科大學章程書後》。這是他寫給張之洞的一封信，在這封信里他明確提出反對把經學置於各分科大學之首，強調必須設置哲學一科。他直言不諱地提出，由張南皮製定的分科大學的章程存在重大的錯誤。錯在何處？他說： 其根本之誤何在？曰在缺哲學一科而已。夫歐洲各國大學無不以神、哲、醫、法四學為分科之基本。日本大學雖易哲學科以文科之名，然其文科之九科中，則哲學科裒然居首，而餘八科無不以哲學概論、哲學史為其基本學科者。今經學科大學中雖附設理學一門，然其範圍限於宋以後之哲學。 這涉及的可不是一個細小的分歧，而是與現代學術的分類直接相關的大學分科問題。王國維強調了哲學的重要性，這一觀念是現代的。用以取譬的例證，是歐洲各國和日本的例證。可見他的強調現代學術分類方法的思想，是相當自覺的。而在另外一個地方他還說過：「今之世界，分業之世界也。一切學問，一切職事，無往而不需特別之技能，特別之教育。一習其事，終身以之。治一學者之不能使治他學，任一職者之不能使任他職，猶金工之不能使為木工，矢人之不能使為函人也。」這裡他強調的是專家之學。在《歐羅巴通史序》中又說：「凡學問之事其可稱科學以上者，必不可無系統。系統者何？立一系以分類是已。分類之法，以系統而異。有人種學上之分類，有地理學上之分類，有歷史上之分類。」王氏對學術分類問題一論再論，說明他對此一問題是何等重視。 就學術的總體分類而言，王國維認為不出三大類的範圍，即科學、史學、文學。史學和文學也就是中國傳統學問中所謂的文史之學，哲學和藝術也應該包括在裡面。科學，則是指自然科學和社會科學。他說：「凡記述事物而求其原因、定其理法者，謂之科學；求事物變遷之跡而明其因果者，謂之史學；至出入二者間而兼有玩物適情之效者，謂之文學。」他還指出各門科學有各門科學的沿革，而且史學有史學的科學，如<史通>系史學理論；文學有文學之學，如<文心雕龍>屬於文學理論。又說：「凡事物必盡其真，而道理必求其是，此科學之所有事也；而欲求知識之真與道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由與其變遷之故，此史學之所有事也；若夫知識道理之不能表以議論而但可表以情感者，與夫不能求諸實地而但可求諸想像者，此則文學之所有事。」他說古今中外之學問，實逃不出這三類的範圍。 世界上再沒有比學術分類更具有多義性，學者根據學科的特點和自己研究的方便，可以施行各種各樣的分類方法。錢基博的《現代中國文學史》，把晚清以來的文學先分成古文學和新文學兩大類，然後在古文學一編里分文、詩、詞、曲四種文體，新文學一編里分新民體、邏輯文、白話文三種文體，就文學史的寫法而言是很特別的，但錢氏其書自有其不可替代的價值。以此王國維的古今學問三類分法也只是各種分類中的一種，並不是說只有這樣的界分最合科學，而是表明他對學術分類問題不僅重視，而且在理念上有非常深刻的認知。 現代學者中，胡適也是極重視學術分類的。他提出的「整理國故」的口號，就是試圖用現代學科分類的方法整理固有學術資源。所以他特彆強調在整理的時候，要文學的歸文學，哲學的歸哲學，歷史的歸歷史。如果說清末的學者，其第一流的人物所成就的還是通人之學，後「五四」時期的學者的學術成就在學科上就判然有分了。即史學一門，已有學術史、思想史、哲學史、政治史、經濟史、法律史、軍事史、制度史、宗教史、文學史、藝術史等許多門類。而藝術史，也有書法、繪畫、音樂、舞蹈、雕塑、建築的分別。學者更重視個案的處理，往往對某一學科的一個分支的研究，甚而對一本書、一個人物的研究，就可以名家。流風所及，後學至於以覓偏尋僻為選題訣竅。研究方法則主要是分析的實證的方法。因此專家的地位越來越突出，通人之學反而不為時尚所重了。這種情況，既是傳統學術走向現代的一個標誌，也是固有學術向現代轉變付出的代價。因為人文學科任何時候都需要通才通儒通學。學科之不立，品目之不分，固是學術不發達的表現；但學科之間互為畛域，不能打通，也足以滯礙學術的發展。 因此之故，中國現代學者中的一些最出色的人物，往往在致力於某一學科領域的專精研究的同時，又自覺不自覺地在打開學科間的限制。錢賓四之為學，固然有融通四部之大目標；錢鍾書在談到自己的治學方法時也曾說過，他是自覺地「求『打通』，以中國文學與外國文學打通，以中國詩文詞曲與小說打通」。而《管錐編》一書，則是體現他運用此種方法對古今中西各種學問尋求通解圓釋之大著述。
十 寫到這裡，我們需要探討一下中國現代學術的發端和發展問題了。 過去通常的說法，認為中國近代的開端始於1840年的鴉片戰爭，現代的開端始於1919年的五四運動。但這種以政治事變作為學術思想史分期的依據，是有缺陷的。學術思想的變遷，自然不能不受社會政治結構的變化的影響，但學術有自己內在發展的理路。中國現代學術這個概念，主要指學者對學術本身的價值已經有所認定，產生了學術獨立的自覺要求，並且在方法上吸收了世界上流行的新觀念，中西學術開始交流對話。如果這樣界定大體上可以為大家所接受，就可以看出，清中葉的乾嘉漢學裡面已經根藏有現代學術的一些因子，而發端應該是在清末民初這段時期。 至於發端的具體時間，似不好絕然化。1898年嚴複發表《論治學治事宜分二途》，1902年梁啟超發表《論學術之勢力左右世界》和《新史學》，1904年王國維發表《紅樓夢評論》，這些論著的學術觀念發生了重大變化，或開始倡言學術獨立，強調學術本身的價值，或借鑒西方的哲學和美學觀點詮釋中國古代文學名著，傳統學術的範圍已經無法包容它們的治學內涵，說明中國學術的現代時期事實上開始了。嚴復的譯事開始於1898年，他以精熟海軍戰術和炮台學的留英學生的身分，而去譯介西方的人文學術思想著作，這本身就值得注意。《天演論》的自序寫道：「風氣漸通，士知弇陋為恥。西學之事，問塗日多。然亦有一二巨子，詭然謂彼之所精，不外象數形下之末；彼之所務，不越功利之間。逞臆為談，不咨其實。討論國聞，審敵自鏡之道，又斷斷乎不如是也。」說明介紹西方學術思想伊始，就有其自覺性，目的是為了開發民智，改變自己的固陋，消除對西方的誤解。嚴復說：「民智不開，則守舊、維新，兩無一可。」他在1895年所作的《原強》一文，論析得也很透闢，其中寫道：「彼西洋者，無法與法並用而皆有以勝我者也。自其自由平等觀之，則捐忌諱，去煩苛，決壅蔽，人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯若一體者，是無法之勝也。自其官工商賈章程明備觀之，則人知其職，不督而辦，事至纖悉，莫不備舉，進退作息，未或失節，無間遠邇，朝令夕改，而人不以為煩，則是以有法勝也。」又說：「凡所謂耕鑿陶冶，織紝樹牧，上而至於官府刑政，戰鬥轉輸，凡所以保民養民之事，其精密廣遠，較之中國之所有作為，其相越之度，有言之而莫能信者。且其為事也，又一一皆本之學術；其為學術也，又一一求之實事實理，層累階級，以造於至大至精之域，蓋寡一事焉可坐論而不可起行者也。推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用。」則又說明嚴之譯事發端於對西方學術精神的理解，儘管涉及社會法律制度方面未免摻雜有理想化的成分在內。嚴復的翻譯，是中國現代學術發端的一個重要標誌。 另外，1905年8月，清廷詔令廢止科舉考試製度，而代之以新式學堂，這為現代學術的發展提供了制度方面的有利條件。舊式科舉轉變為新式學堂，適成為學術思想轉變的一個契機。如同當時有的開明人士所說：「科舉與學校有一最異之點，科舉之責望子弟也，在人人使盡為人才，作秀才時便以宰輔相期許，故丱而角者，格致之字義未明，而治國平天下固已卒讀矣。學校之責望子弟也，在人人使盡具人格，自幼稚園以至強迫之學齡，有荒而嬉者，國家之科條有必及，在其父兄或保護人且加罪矣。一言蔽之，科舉思想務富少數人之學識，以博少數人之榮譽，而仍在不可知之數。其思想也，但為個人，非為國家也。學校思想務普全國人之知識，以鞏全國人之能力，而不容有一夫之不獲。其思想也，視吾個人即國家之一分子也。科舉之義狹，學校之義廣；科舉之道私，學校之道公。」這分解得甚為詳明。蓋科舉制度之下，讀書人的惟一進路是入於仕途，己身之學不過是一塊敲門磚，無任何獨立之價值可言。新式學校不同，它重視知識傳播，成就的是個人專業科目的基礎，所以知識獨立論的色彩有所增強。廢科舉、興學堂，改革國家的教育制度，是推動學術思想走向現代的非常重要的一步。 諸種因素組成的合力向我們昭示，1898年至1905年前後這段時間，應該是中國現代學術的發端時期。但中國現代學術由發端到結出較為豐滿的果實，經過的道路是不平坦的。實際上，只有到了二十年代以後，也就是進入後「五四」時代，中國現代學術才逐漸呈現出繁榮的景象。這之前的將近二十年的時間，基本上還是處於現代學術發展的準備期和交錯期。從教育制度的變革與學術的興替之關係一方面來說，科舉廢而學堂興，是學術發展的一個契機。由新式學堂而建立正式的大學，是學術發展的又一個契機。1911年，北京大學在原京師大學堂的基礎上成立，這是中國第一所具有現代意義的大學。清華學堂也建立於同一年。但北大獲得現代學府的地位，是在1916年12月蔡元培出任校長之後。清華則至1928年始成為國立清華大學。這兩所現代學術人才培訓基地都是在二十年代以後作用更加突顯。 「五四」前後那一時期，知識分子被推到時代的前沿，思潮激蕩，學派紛繁，頗有諸子百家競相為說的氣象。但深入的研究顯得不夠，提出的問題多，解決的問題少，真正的學術建樹不能盡如人意，研究機構也未遑走上正常的軌則。所以當時許多學人對學術的現狀頗不滿意。我們不妨舉出陳寅恪先生的一段話作為例證。他寫道： 吾國大學之職責，在求本國學術之獨立，此今日之公論也。若持此意以觀全國學術現狀，則自然科學，凡近年新發明之學理，新出版之圖籍，吾國學人能知其概要，舉其名目，已復不易。雖地質生物氣象等學，可稱尚有相當貢獻，實乃地域材料關係所浸然。古人所謂「慰情聊勝無」者，要不可遽以此而自足。西洋文學哲學藝術歷史等，苟輸入傳達，不失其真，即為難能可貴，遑問其有所創穫。社會科學則本國政治社會財政經濟之情況，非乞靈於外人之調查統計，幾無以為研求討論之資。教育學則與政治相通，子夏曰「仕而優則學，學而優則仕」，今日中國多數教育學者庶幾近之。至於本國史學文學思想藝術史等，疑若可以幾於獨立者，察其實際，亦復不然。近年中國古代及近代史料發見雖多，而具有統系與不涉傅會之整理，猶待今後之努力。今日全國大學未必有人焉，能授本國通史或一代專史而勝任愉快者。東洲鄰國以三十年來學術銳進之故，其關於吾國歷史之著作，非復國人所能追步。昔元裕之、危太朴、錢受之、萬季野諸人，其品格之隆污，學術之歧異，不可以一概論；然其心意中有一共同觀念，即國可亡，而史不可滅。今日國雖倖存，而國史已失其正統，若起先民於地下，其感慨如何？今日與支那語同系，諸語言猶無精密之調查研究，故難以測定國語之地位，及辨別其源流，治國語學者又多無暇為歷史之探討，及方言之調查，論其現狀，似尚注重宣傳方面。國文則全國大學所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之內容，為一種人文主義之教育，雖有賢者，勢不能不以創造文學為旨歸。殊不知外國大學之治其國文者，趨向固有異於是也。近年國內本國思想史之著作，幾盡為先秦及兩漢諸子之論文，殆皆師法昔賢「非三代兩漢之書不敢觀者」。何國人之好古，一至於斯也。關於本國藝術史材料，其佳者多遭毀損，或流散於東西諸國，或秘藏於權豪之家，國人聞見尚且不能，更何從得而研究？其僅存於公家博物館者，則高其入覽券之價，實等於半公開，又因經費不充，展列匪易，以致藝術珍品不分時代，不別宗派，紛然雜陳，恍惚置身於廠甸之商肆，安能供研究者之參考？但此缺點，經費稍裕，猶易改良。獨至通國無一精善之印刷工廠，則難保有國寶，而乏傳真之工具，何以普及國人，資其研究？故本國藝術史學若俟其發達，猶邈不可期。最後則圖書館事業，雖歷年會議，建議之案至多，而所收之書仍少，今日國中幾無論為何種專門研究，皆苦圖書館所藏之材料不足；蓋今世治學以世界為範圍，重在知彼，絕非閉戶造車之比。況中西目錄版本之學問，既不易講求，購置搜羅之經費精神復多所制限。近年以來，奇書珍本雖多發見，其入於外國人手者固非國人之得所窺，其幸而見收於本國私家者，類皆視為奇貨，秘不示人，或且待善價而沽之異國，彼輩既不能利用，或無暇利用，不唯孤負此種新材料，直為中國學術獨立之罪人而已。 陳寅恪先生這段話寫於1925年，不用說是極為沉痛的。很明顯，他對當時中國學術的現狀並不滿意，也可以說很不滿意。當然也可以說他的估計有些過於悲觀。但總的來說還是符合實際的。不止陳寅恪先生，當時的學人大都不滿意學術的現狀。胡適、顧頡剛、朱光潛也說過類似的話。胡適在1922年8月28日的日記中寫道：「現今的中國學術界真凋敝零落極了。舊式學者只剩王國維、羅振玉、葉德輝、章炳麟四人，其次則半新半舊的過渡學者，也只有梁啟超和我們幾個人。內中章炳麟是在學術上已半僵了，羅與葉沒有條理系統，只有王國維最有希望。」同年，朱光潛也說：「從維新後計算，我國學術界的歷史還很幼稚。」所以他提出了「改造學術界」的口號。 中國現代學術創造實績的拓展和繁榮，是在二十年代後半期和三四十年代。1925年清華設國學研究院、1928年中央研究院成立，是現代學術發展的兩個里程碑。清華國學研究院的旨趣，是要研究高深學術，培養通才碩學，故其章程中強調：「良以中國經籍，自漢迄今，注釋略具，然因材料之未備與方法之未密，不能不有待於後人之補正。又近世所出古代史料，至為夥頤，亦尚待會通細密之研究。其他人事方面，如歷代生活之情狀，言語之變遷，風俗之沿革，道德、政治、宗教、學藝之興衰，自然方面，如川河之遷徙，動植物名實之繁頤，前人雖有紀錄，無不需專門分類之研究。至於歐洲學術，新自西來，凡哲理文史諸學，非有精深比較之考究，不足以挹其菁華而定其取捨。要之，學者必致其曲，復觀其通，然後足當指導社會昌明文化之任。」此章程實際上起到了為現代學術的研究事業提綱立領的作用。果不其然，現代學術史上許多重要著作，都是學者進行「會通細密之研究」或「專門分類之研究」和「精深比較之研究」的結果。梁啟超的《中國歷史研究法》、王國維的《古史新證》、趙元任的《現代吳語的研究》、蔡元培的《中國倫理學史》、魯迅的《中國小說史略》、熊十力的《新唯識論》、馮友蘭的《中國哲學史》和貞元六書、錢穆的《中國近三百年學術史》和《國史大綱》、陳寅恪的《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》、陳垣的《元西域人華化考》和《通鑒胡注表微》、郭沫若的《甲骨文研究》和《金文叢考》、馬一浮的《泰和會語》和《宜山會語》、余嘉錫的《目錄學發微》和《古書通例》、楊樹達的《積微居小學金石論叢》、太虛的《真現實論》、蕭公權的《中國政治思想史》、湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、錢基博的《現代中國文學史》、吳梅的《顧曲麈談》和《曲學通論》、潘光旦的《中國伶人血緣之研究》、雷海宗的《中國文化和中國的兵》、洪業的《杜詩引得序》、金岳霖的《論道》和《知識論》等現代學術史上具有經典意義的著作，都成書於此一時期，體現出中國現代學術的實績。 說來不可思議。二十年代也好，三十年代和四十年代也好，都是中國內憂外患、戰亂頻仍、社會動蕩時期，並不是最適宜學術生長的環境。至少與乾嘉諸老所擁有的社會安定、生活優渥的學術條件相差遠矣。可是當時的學術就是有一種不可阻遏的勢頭。國內戰爭不能阻遏，反對日本帝國主義侵略的民族戰爭也不能阻遏。就連戰時被迫南遷的北大、清華、南開等校組成的西南聯合大學，以及地處四川的燕京大學，儘管隨時有遭空襲的危險，校園裡仍然充滿濃厚的學術空氣。陳寅恪的《唐代政治史述論稿》和《隋唐制度淵源略論稿》，馮友蘭的「貞元六書」，都寫成於此時。錢鍾書的《談藝錄》，也是「兵罅偷生」之作。而金岳霖的《知識論》更其悲慘，幾十萬字的手稿，在昆明躲空襲時坐在上面，警報解除竟忘記了帶走，等到去找，已渺無蹤跡。只好重新寫起，至1948年12月始再次竣稿，但出版已經是三十五年後的1983年了。究竟是什麼因素給了現代學者以如此堅韌頑強的支持力量？歸根結底還是學術本身的因素在起作用，因為晚清至「五四」時期的幾十年時間裡，現代學術奠立了堅實的基礎，並在實際上形成了自己的傳統。
十一 中國現代學術在後「五四」時期所創造的實績，使我們相信，那是清中葉乾嘉之後中國學術的又一個繁盛期和高峰期。而當時的一批大師巨子，其人其學其績其跡，足可以傳之後世而不被忘記。他們撰寫的學術著作，在知識建構上固然博大精深，同時閃現著時代的理性之光，其開闢意義、其精神價值，都可以作為現代學術的經典之作而當之無愧。甚至可以說，他們之中的第一流人物既起到了承前啟後的作用，就個人學養而言又是空前絕後的。因為他們得之於時代的賜予，在學術觀念上有機會吸收西方的新方法，這是乾嘉諸老所不具備的，所以可說是空前；而在傳統學問的累積方面，也就是家學淵源和國學根底，後來者怕是無法與他們相比肩了。 至於那一時期學界勝流為學精神的堅韌性和頑強性，則是時代風雨和學術理性雙重鑄造的結果。他們中的許多人並不是一開始就致力於學術，而是受時代潮流的激蕩，往往一個時期無意為學，有心問政。康有為、梁啟超、章太炎、黃侃、熊十力等莫不如是。章太炎曾經是聲名顯赫的革命家，世所共知。黃佩和熊十力年輕時也曾熱衷於政治活動，甚至一度成為地方上的群眾領袖。但中年以後，漸悟政治之不可為，轉而潛心學術，又卓然立說成家。這種情況，即豐富的人生閱歷反而增加了沉潛學問的深度，使得他們的學術歷練和文化擔當與清初大儒有一脈相承之處，而後來又能夠漸次做到以學問本身為目的，其學術訓練和執著單純之精神，頗類乾嘉諸老。當然，「五四」前後的風雲人物並不是所有的都實現了這種學術思想上的轉變，所以同為現代學人，實有深淺粗精輕重之分別。而學者之情懷，又為當時的第一流人物所同具。這裡不妨舉一個方面作為例證，即現代學者中許多人都能詩，有的不僅是一般的會寫詩或喜歡寫詩，而是擅長寫詩，可以說是學人兼詩人。他們之中如王國維、馬一浮、陳寅恪、魯迅、郭沫若、蕭公權、錢鍾書等，既是第一流的學者，又是第一流的詩人。 大關鍵還是在學術獨立這個問題上取什麼樣的立場。值得注意的是晚年的梁任公對自己和同時代學人所作的反省。他是一個過來人，曾不遺餘力地介紹各種新思想，但他並不高估自己的努力，稱這種「梁啟超式的輸入」，有「無組織，無選擇，本末不具，派別不明」的缺點。他說當時一些「新學家」的局限，除了對西方學術思想的介紹顯得籠統、膚淺、破碎、稗販諸弊之外，更有一種根源，就是「不以學問為目的而以為手段」： 時主方以利祿餌誘天下，學校一變名之科舉，而新學亦一變質之八股。學子之求學者，其什中八九動機已不純潔，用為「敲門磚」，過時則拋之而已。此其劣下者，可勿論。其高秀者，則亦以「致用」為信條，謂必出所學舉而措之，乃為無負。殊不知凡學問之為物，實應離「致用」之意味而獨立生存，真所謂「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。質言之，則有「書獃子」，然後有學問也。晚清之新學家，欲求其如盛清先輩具有「為經學而治經學」之精神者，渺不可得。其不能有所成就，亦何足怪？ 又說： 啟超雖自知其短，而改之不勇，中間又屢為無聊的政治活動所牽率，耗其精而荒其業。識者謂啟超若能永遠絕意政治，且裁斂其學問欲，專精於一二點，則於將來之思想界尚更有所貢獻，否則亦適成為清代思想史之結束人物而已。 主張學術「獨立生存」，反對世俗功利浸染於學術之中，希望把學術作為一種單獨的職業，而懸起之傳統的模楷，是盛清學者為學術而學術的精神，這說明晚年的梁任公先生已超越了清末新學的藩籬，開始與王國維的學術思想趨於合流。王國維早就提出：「學術之發達，存於其獨立而已。」又說：「吾國今日之學術界，一面當破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發達之日歟。」1925年9月，任公先生還以《學問獨立與清華第二期事業》為題，在<清華周刊>上發表文章，對學術獨立的必要性給以專門論述。馮友蘭、蕭公權、朱光潛也都就學術獨立問題寫過專論。蕭公權寫道：「為了使得教育發生它固有的功用，我們必須把學術自身看成一個目的，而不把它看成一個工具。國家社會應當有此認識，治學求學者的本人應當有此認識。所謂學術獨立，其基本意義不過就是尊重學術，認學術具有本身的價值，不準濫用它以為達到其它目的之工具罷了。」朱光潛則對學術的所謂實用不實用問題作了詳盡的辨析，申論說： 學術原來有實用，以前人研究學術也大半因為它有實用，但人類思想逐漸發達，新機逐漸呈露，好奇心也一天強似一天，科學哲學都超過實用的目標，向求真理的路途去走了。真理固然有用，但縱使無用，科學家哲學家也決不會就因此袖手吃閑飯。精密說起來，好奇與求知是人類天性。穿衣吃飯為饜足自然的要求，求學術真理也不過為饜足自然的要求。誰能說這個有實用，那個就沒有實用呢？我們倘若要對於學術有所貢獻，我們要趁早培養愛真理的精神，把實用主義放在第二層上。 陳寅恪更是畢生為學術獨立而訴求抗爭，自己則成為走學術獨立道路的最典型的現代學者。可以肯定，主張並堅持學術的獨立地位和獨立價值，是中國現代學術的一個最重要的傳統，許多學人的力量源泉即本於此。 不過，如果進一步追尋中國現代學人心中筆下的學術獨立的涵義，可以發現事實上既包括學者個人的學術獨立，也包括一國學術之獨立。所以梁任公在闡釋學術獨立的思想時，提的是「凡一獨立國家，其學問皆有獨立之可能與必要」、「一國之學問獨立，例須經過若干時期始能完成」等等。這並不奇怪，因為晚清東西方文化衝突和傳統價值崩陷的大背景，古與今、中與西迎拒去取，始終是那一時代的學人擺脫不掉的問題。反思傳統和回應西學，構成了中國現代學術的思想基底。中國傳統學術一向缺少獨立的傳統，就需要別開生面，強調學術獨立。西方學術思想洶湧而來，當然首先是引進，也就是魯迅所說的「拿來主義」；但拿來之後，確實有一個消化吸收的過程。於是便衍生出學術獨立的第二義諦。換句話說，現代西方的和我們固有傳統怎樣才能在走向現代中國的途路中融通無阻、化育新生，不能不成為有關懷的現代學人焦思渴慮的問題。在這個問題上，「五四」一代學人為我們奠立了一個好傳統，這就是融化新知而又不忘記本民族歷史地位的傳統。 東西學術之學理和心理的共通性的一面，「五四」勝流均有所共識。王國維嘗說：「知力人人之所同有，宇宙人生之問題，人人之所不得解也。其有能解釋此問題之一部分者，無論其出於本國或出於外國，其償我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛者則一也。」又說：「同此宇宙，同此人生，而其觀宇宙人生也，則各不同。以其不同之故，而遂生彼此之見，此大不然者也。學術之所爭，只有是非真偽之別耳。於是非真偽之別外，而以國家、人種、宗教之見雜之，則以學術為一手段，而非以為一目的也。」但對於西方學術思想的輸入問題，王國維持審慎的態度。他寫道：「西洋之思想之不能驟輸入我中國，亦自然之勢也。況中國之民，固實際的而非理論的，即令一時輸入，非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力。」陳寅恪在為馮友蘭的《中國哲學史》下冊撰寫審查報告時說得更明確： 竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。 王國維強調與我國固有思想「相化」，陳寅恪主張「不忘本來民族之地位」，雖至今日，仍為不刊之論。他們的學術實踐也足為後來者處理此一問題樹立了典範。王由西方哲學美學思想轉向中國古典，自然帶入了異域的觀念和方法，可是我們看到那是融入的，不是外加的。而陳更加徹底，國外求學十數余年，通識多種文字，己身之著述則幾乎看不出受西方學術思想影響的痕迹。 中國現代學術的奠立與發展，實際上還經歷了一個方法學的變革的過程。這個過程首先起於西學的刺激，而嚴復實有首倡之功。嚴譯諸書在方法學上給予人們的啟迪比書中的原理所給予的還要重要。特別是譯者為各書所寫的按語，尤具方法學的意義。中國傳統學術所缺乏的，是邏輯的方法和實驗的方法。正如嚴復在《穆勒名學》的按語中舉的一個例證：一位中國學人與人爭論西方到底富強不富強的問題，這位中國學人說：「富者不遠適異國以求利，今西人遠適異國以求利矣，則非富也。」又說：「強者無事人之保護，今西人立約以求保護矣，則非強也。」大前提不能成立，推論之謬誤自不待言。鑒於國人有這樣的思維慣性，嚴復特別重視邏輯學的引進，稱邏輯是「一切法之法，一切學之學」，因此在翻譯了《穆勒名學》之後，又出版了傑文斯的《名學淺說》。對於傳統學術的訓詁的方法，嚴復也深知利弊，指出訓詁並不等於界說，只不過是「同名互訓，以見古今之異言而已」。西方的科學方法嚴復認為包括三個層次：一是考訂，二是貫通，三是試驗。嚴復說：「試驗愈周，理愈靠實矣，此其大要也。」晚清以還實證的方法大興，與嚴復的提倡有直接關係。當然地下發掘物的增多，甲骨文字的發現，也給實證的方法以更多的用武之地。 胡適不用說更是科學方法的積極提倡者。嚴復和他的譯著曾對胡適發生過影響應該不成問題，但在哲學上受美國哲學家杜威實驗主義的影響更為明顯。他毫不掩飾自己對實證主義對考據的特殊興趣，不僅從西方思想家身上，而且從宋儒的著作中、從清代樸學家的家法里，到處發現令他驚喜的「科學方法」。他撰寫的《中國哲學裡的科學精神與方法》、《清代學者的治學方法》、《治學的方法與材料》等文章，都是專門闡釋方法學的名篇。而考證<水滸傳><紅樓夢><西遊記>等作品的文字，則是他開闢的應用科學方法研究古典名著的試驗田。他1921年冬天曾說： 我這幾年做的講學的文章，範圍好像很雜亂，——從墨子《小取篇>到《紅樓夢》，——目的卻很簡單。我的唯一的目的是注重學問思想的方法。故這些文章，無論是講實驗主義，是考證小說，是研究一個字的文法，都可說是方法論的文章。 他甚至認為：「發明一個字的古義，與發現一顆恆星，都是一大功績。」「五四」時期流行的兩個口號「民主」與「科學」，胡適認為就科學而言主要也表現為一種方法。到了晚年，他仍然堅持：「科學不是堅甲利兵，飛機大炮，也不是聲光電化。那些東西都是科學的出產品，並不是科學本身。科學本身只是一個方法，一個態度，一種精神。」在胡適身上，確乎有一種方法普式化和方法萬能論的傾向。如果說胡適在中國現代學術上的正面建樹人們還時有疵議，那麼他為推動方法學所作的努力則鮮有異詞。連對胡適不肯買賬的熊十力也承認：「在五四運動前後，適之先生提倡科學方法，此甚緊要。又陵先生雖首譯名學，而其文字未能普遍。適之銳意宣揚，而後青年皆知注重邏輯。視清末民初，文章之習，顯然大變。」這說得完全符合歷史實際。中國現代學術傳統中的直承乾嘉的科學考據之風和重視實證的研究方法的形成，嚴復和胡適的確有首倡力行之功。 中國現代學術在其發展中形成了多方面的傳統，筆者以上所略及的包括學術獨立的傳統、科學考據的傳統、廣為吸納外域經驗而又不忘本民族歷史地位的傳統，以及既重視現代學術分類又重視通學通儒的地位和學者情懷的傳統，只不過是舉其要者，稍加論說。至於那一時期許多學人立身行事之逸出常格和流品之高，多有令人感嘆而可歌可泣者。如康有為燒書，章太炎被目為「瘋子」，梁啟超的「不惜以今日之我難昔日之我」，王國維的自殺，蔡元培的出走，馬一浮歸隱，李叔同出家，黃侃拜師；辜鴻銘著前清裝束執教鞭於北京大學，胡適之講課看見女學生衣薄便走下講台關窗子，梁漱溟和毛澤東吵架，錢鍾書論學以手杖捅破睡覺的蚊帳；以及傅斯年的雄霸，熊十力的傲岸，陳寅恪的深憂，吳宓的浪漫，湯用彤的溫良等等，這樣一些奇行異事嘉德，當時後世都有警世勵人的作用。本文沒有涉及甚至現代學術遇到了卻沒有來得及解決的問題還有很多，例如社會科學和人文科學的界分以及學科內部和學科之間的整合問題，至今仍不能說已經完成。 我們重視的是中國現代學術的基本經驗。後來者不會忘記，中國現代學術的許多成果是在動蕩中取得的，在戰亂中取得的，在困難中取得的。不能不佩服前輩大師們的毅力和他們對待學術事業的執著精神。因此我們也就應該格外重視並珍惜他們在兩難境遇中奠立的現代學術傳統。
十二 中國兩千多年來的學術流變，有三個歷史分際之點最值得注意：一是晚周，二是晚明，三是晚清。都是天崩地解、社會轉型、傳統價值發生危機、新思潮洶湧競變的時代。初看起來，明清易代似乎與春秋時期以及清末民初大有不同。實際上明清之際文化裂變的深度和烈度，絲毫不讓於另外兩個歷史時期，而就學術思想的嬗變而言，還有其他時期不可比擬之處。明清之際學術思想的變化。更隱蔽，更婉曲，更悲壯。如果說先秦諸子和晚清各家是用舌和刀、紙和筆來表達自己的思想，那麼明末清初的知識階層則是用血和淚來書寫歷史的冊頁。這也就是陳寅恪先生晚年為什麼以病殘之軀、十易寒暑，一定要寫成《柳如是別傳》的緣故。且看《別傳》第一章下面的話： 雖然，披尋錢柳之篇什於殘闕毀禁之餘，往往窺見其孤懷遺恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，即發自當日之士大夫，猶應珍惜引申，以表彰我民族獨立之精神，自由之思想。何況出於婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當時迂腐者所深詆，後世輕薄者所厚誣之人哉。 明清易代既是我國社會歷史的轉捩點，也是理解華夏學術思想嬗變的一個樞紐。陳寅恪標舉的「我民族獨立之精神，自由之思想」，在明清之際表現得最見力度，而這也就是中華學術思想的精華和走向現代的方向。 晚清之學術變革在某種意義上可以看做是明清之際思想嬗變的繼續和重演。但在形式上，晚清的變局和文化衝突更像晚周的諸子百家爭鳴競放的局面。由於歐風美雨的劇烈衝擊，中國固有傳統面臨挑戰，文化秩序陷於重組重建的大動蕩之中，此一時期學術思想之多元，學派之紛繁，只有春秋戰國時期差可比並。但中國現代學術的後續之路走起來並不平坦。相當一段時間，我們忘記了晚清以來的新的學術傳統，更不要說對這一時期的學術成果加以系統整理。可是學術的發展必須有前人的成果為依憑，每一個時代都要經過整理和重估上一代學術的過程。清代學術是對宋明學術的一次整理。民初對清代學術的評估，也包含有整理的內容。因此有梁任公的《清代學術概論》《中國近三百年學術史》和錢穆的《中國近三百年學術史》應運應時而生。我和我的一些朋友所做的就是重新整理前代學術的工作，實際上是一次補課，是隔代整理。陳寅恪詩：「後世相知或有緣」。相知不敢，但與前輩學者建立一種相續相接的因緣關係確是我們的私心所願。 梁啟超撰寫《清代學術概論》列出四點宗旨：第一，可見我國民確富有學問的本能。我國文化史確有研究價值，即一代而已見其概。故我輩雖當一面盡量吸收外來之新文化，一面仍不可妄自菲薄，蔑棄其遺產。第二，對於先輩之學者的人格，可以生一種觀感。所謂學者的人格者，為學問而學問，斷不以學問供學問以外之手段。故其性耿介，其志專一，雖若不周於世用，然每一時代文化之進展，必賴有此等人。第三，可以知學問之價值，在善疑，在求真，在創穫。所謂研究精神者，歸著於此點。不問其所疑所求所創者在何部分，亦不問其所得之巨細，要之經一番研究，即有一番貢獻。必如是始能謂之增加遺產，對於本國之遺產當有然，對於全世界人類之遺產亦當有然。第四，將現在學風與前輩學風相比照，令吾曹可以發現自己種種缺點。知現代學問上籠統影響凌亂膚淺等等惡現象，實我輩所造成。此等現象，非徹底改造，則學問永無獨立之望，且生心害政，其流且及於學問社會以外。吾輩欲為將來之學術界造福耶？抑造罪耶？不可不取鑒前代得失以自策厲。如果把這四點移來作為我們編纂<中國現代學術經典>的宗旨，也若合符契。尤可證明我們今天所遇到的問題和「五四」先賢當時所面對的問題有何等驚人的相似之處。 雖然，評騭前代學術思想之得失並不是一件輕鬆的容易做的事情。1936年錢基博為其自著《現代中國文學史》寫「四版增訂識語」，頗議及晚清以還的學界風氣和當時諸名流的思想變遷，寫道：「我生不辰，目睹諸公袞袞，放言高論，喜為異說而不讓，令聞廣譽施於身，而不自知諸公之高名厚實何莫非億兆姓之含冤茹辛，有以成之。」接下去說到了當時的人物：「有自始為之而即致其長慮卻顧者，章炳麟是也。有自始舍舊謀新，如恐不力，而晚乃致次骨之悔以明不可追者，陳三立、王國維、康有為、嚴復、章士釗是也。有惟恐落伍，兢兢焉日新又新以為追逐，而進退維谷，卒不掩心理之矛盾者，梁啟超、胡適是也。」因為是寫文學史，他不能不提到作為詩人的陳三立。儘管描述的是這些人對待社會變革的文化態度和他們的立身行事，我們仍可以從中悟出，清末民初以來的社會思潮不管如何沉浮跌宕，歷史的河流里總有我們需要的而且是可以追尋得到的更趨穩定的東西。有的研究者把那一時期的人物分成自由主義者、保守主義者、激進主義者三個派別，我想這樣判然界分無助於達致對歷史人物的了解之同情。而且，如此界分還有一個危險，就是很容易用今天的思潮去沖洗昨天的人物。事實上這種情況已經多次發生了，所以才不時出現此一時期舉抬這一部分人物，彼一時期舉抬另一部分人物的現象，往賢昔哲成了時人手中的遊戲卡，致使歷史失卻本真。錢著《現代中國文學史》的有些觀點我們自然不必盡同，但其書確有優長之處，主要是特見獨出而不被時論所擺布，掘發到了有定在性的歷史文化精神。所以他敢於宣稱：「吾知百年以後，世移勢變，是非經久而論定，意氣閱世而平心，事過境遷，痛定思痛，必有沉吟反覆於吾書，而致戒於天下神器之不可為，國於天地之必有與立者。」 我們這套叢書的編纂即祈望能夠比較多地梳理出現代學術史上那些具有恆在意義的東西。所謂經典，主要指在學科上有開闢意義、對某一領域的研究有示範作用，既為後來者開啟無窮法門，又留下未決之問題供研究者繼續探考。彌久不變和與時俱新是經典的兩個方面的品格。著眼點完全在學術，尤重視學術本身的獨立價值，採擇去取盡量做到不受學術以外因素的牽擾。所選各家，言論主張各異，學養人格有殊，其於家國、世道、人心，俱可執偏而補全。學術之立名，理應包括人文社會科學和自然科學，茲編所限，自然科學部分沒有收入，只好遺為一憾。相信今天的學子若要使自己學有宗基，取徑有門，傳承有緒，中國現代學者的這些具有經典意義的著作不只無法繞行，且將成為他們獲得學思靈感的重要源泉。 立意編纂《中國現代學術經典》，開始於1989年秋天，形成具體文本計劃在1991年7月。時光荏苒、歲月飄忽，不覺已過去六個春秋。張舜徽、周一良、余英時、湯一介、李學勤、裘錫圭、朱維錚、汪榮祖諸師友曾就選篇定目提出過中肯的建議，謹在此深致謝忱。與各位編委和分卷編校者的合作是有益而愉快的，他們是應我之邀，放下手邊更緊迫的課題來參與此項工作，學誼友情鈞此銘感。與出版社的合作是愉快而幸福的，當終於竣事之際，我們不約而同地意識到在合作過程中建立的友誼比出版這套叢書還要重要。河北教育出版社的全體人員都為這套叢書的出版出了力，我由衷地感謝他們。當然對河北省新聞出版局楊汝戩先生這位自始至終給予此項工程以全力支持的領導者，對河北教育出版社王亞民先生這位有魄力的年輕的出版家，對叢書的特約編輯李良元先生這位儒雅通懷的青年學人，我在表示深深的謝意的同時，更會記住他們在合作過程中對我的學術理念的理解和給予我的友情的溫暖。還有河北社科院文學研究所張聖潔所長和他的同道，慨然承當大部分清樣之審校，精勤慎細，貢獻良多，叢書編校質量之獲保證宜有功焉。不過在我個人，此時的心情更接近王國維的一句詩：「人生過後唯存悔。」覺得實在不該由我來做這樣一件費力耗時的事情。好在本世紀初葉以來中國現代學者的著作現已受到越來越多的人的重視，我的初意既已達成，叢書的妍媸好壞以及出版與否反而是次要的了。 1994年春天屬草至1996年2月29日 寫畢於中國文化研究所
李慎之：什麼是中國現代學術經典
「學術」二字，應為中國所獨享者。西人不可解。搞技術的不得知也。學術工作者，為學術而學術者也。
其範圍云何？經史子集，在往昔曰四庫，於今曰學術，曰現代。
偶搜《永昌演義》，方知又出新版，曰「大順帝李自成」，副題是毛主席枕邊書。繼而在起點發現新名：「天下狼煙」http://tushu.qidian.com/book/1425698.aspx 一時間我就想口口馬其mother。冷靜下來之際，亦是想通之時。何者？吾人有寶，吾人有道。至大至強，沛然莫御。無以名之，強名之曰改，字之曰變。改改變變，改而不失，變而不換。宇宙其有窮盡，此道永無絕期。昔者《三國》《水滸》或稱「英雄」「無雙」，往者可名為「105+3」，來者又可名之為「諸葛前後傳」「東京：強盜與妓女」……噫嘻！
幾千年來的一堆大白菜(菘？)，讓人度過漫長的冬天。有人要把白菜換一種吃法，還真不是一件壞事.
晚學盲言·禮與法
老子言：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」此由老子重自然，輕人文，認唯道乃自然，德以下皆已落入了人文，故有此言。其實人文亦從自然演出，亦即自然中一枝節一表現。依儒家言，德出於性，性即自然。中庸言「天命之謂性」，韓愈言「足乎己無待於外之謂德」是也。人類既具此德，便演出仁來，仁乃人之德性中一最先亦最高之項目。有此內在之德，與外達之仁，乃始有一切人道可言。孔子曰「志於道，據於德，依於仁」是矣。孔子言人文之道，而其道乃由天來。孔子十五志學，五十而知天命，即知此人文大道之本源來歷。當謂有道始有德，有德始有仁，乃為有當於自然人文演進之道之大順序。老子重本輕末，乃有此失。人類原始時代，唯見有自然之道。由是而演出德與仁，乃始有人文之道。義與禮，則為推行仁道之兩項目。仁根於其內在之德，義與禮則仁之表現於外在之枝。孔子常仁禮並言，而曰：「人而不仁如禮何。」則仁在內，禮在外，仁為本，禮為末。至於義，在論語中其地位似尚不如禮之重要。故言仁義，或言禮義，義皆居次，有其遵依，似無獨立地位。墨子始重言義。孟子並言仁義。而荀子則重言禮。孟荀皆闡揚孔子之道，孟偏內，荀偏外，孔子則執其兩端用其中，更為周到而完備。老子言：「禮者，忠信之薄，而亂之首。」是亦謂禮當本於忠信。忠信亦德之內存，亦仁之所有，外見於禮，較之內存於德者，自易趨向於薄。非謂禮無忠信，讀老子原文自知。至其曰亂之首，則禮亦在治道中，非可謂禮即為亂，亦讀老子原文而可知。唯人道演進至於禮，當已為人文之道之最高階層。離失於此即成亂，此亦無可疑。然則人群果失於禮而亂，又當奈何？今姑為老子續下一語，則或當曰失禮而後法。荀子言禮，韓非學於荀即繼言法。韓非書中，又多闡申老子義。司馬遷言：「申韓本於老莊，而老子深遠矣。」老子書不言法，此即較申韓之深遠處。而申韓實從老莊來，司馬遷所言，亦見其深遠。中國重禮治，西方重法治。然西方社會亦非無禮，中國政治亦非無法，主從輕重之間，乃成雙方文化一大差異。中國古人言：「禮不下庶人，刑不上大夫。」此已禮刑並言，唯禮在上，刑在下，此乃在西周盛世，宗法封建，禮乃其大端。宗法重孝，孝道乃仁道中最主要者，則宗法亦仁道之本。以今日語言人，政治即建基於人之性情。換言之，即建基於人之德。所以禮治亦即是德治，非可離人之德性以為政而治。刑非人之德性，外於德性乃有刑。故刑法乃政治之末梢，非政治之基本，不得已而用於庶人，但決不能尚刑以為治。自孔子以下，可謂禮已下及於俗庶。儀禮十七篇，乃士禮，實起於孔子之後。禮既下及於士，遂亦廣及於庶人，而刑法乃亦上及於高級行政人員，即大夫一階層。因宗法封建，即不啻政府操於一家長族長之手。春秋戰國以下，宗法政府日趨崩潰，士庶人升進從政者日多，則在政府中亦自不能只尚禮而不用法。禮下及庶人，而刑上及大夫，此為秦漢以下政治與上古三代政治一大演變，亦可謂，乃由社會演變到政府。社會既變，政府亦不得不隨而變，是亦一種極自然之趨勢。然變亦由漸不由驟。如西周之初，周公誅管叔，稱為大義滅親。一門親族同執政，何得論法。以義滅親，乃禮之變，非法之所能定。下及戰國，如吳起在楚，商鞅在秦，乃客卿，非親屬。則可以法處，不以禮遇。刑不上大夫之說遂漸廢。下及李斯，以楚國一庶民為秦相，父子同遭斬首，烏所謂刑不上大夫。漢興，蕭何與高祖同起，最相親。然其為相，亦以罪入獄。行政不能無法，有罪嫌宜當下獄受審。然當時一般人心理，皆以周祚八百載，秦二世而亡，故群尊禮而鄙法，認為既居宰相之位，又焉得下獄受審。士可殺不可辱，宰相尤為士中之冠冕，豈得施刑。故此下漢廷大臣遇罪嫌，乃僅由皇帝賜死，不再下獄受審。乃以表示皇帝尊禮大臣，不敢以法相處。大臣自盡，乃表示其地位之尊，其人格之高，而死生則猶在其次。故此下中國武臣有寧為殺頭將軍，不為降將軍之風。下至宋儒，亦有餓死事小，失節事大之說。此皆重視禮在生之上。孟子已言：「呼爾而與之，蹴爾而與之，乞人不屑也。」所謂「無羞惡之心非人也，羞惡之心義之端也」。禮之本在仁，而禮之節則為義。過此一步，雖死不蹈。中國文化傳統尚禮之風有如此。尚禮則主者與受者，人我易成為一體。尚法則執法者與犯法者，彼此敵對。故禮啟和，法啟爭，此為二者之大別。今人競慕西化，輕禮重法，乃以西漢賜大臣自盡為帝王專制之一證，此猶指鹿為馬，而竟不知馬之外尚有鹿。萬物有生，何必只是一形。可悲亦可嘆矣。從中國文字言，禮即體。詩云：「相鼠有體，人而無禮。」鼠屬自然生命，有此體，即有此生。人類進入人文生命，單有此身體，則僅為禽獸生。前進而為文化人生，則必處大群中以為生。禮即是此大群之生之體。飲食、衣服、居住、行走往來，此屬維持生命之手段，而非人類有生之體。人生之體在其群，非可單獨以為生。禮則以處群，離群即無禮，斯不得有人生之體矣。衣食住行所需，皆屬物質，皆在身外，亦僅以補給維持此身。其生命之內存於心者，則為人之情感。中國人則謂其最主要者曰仁，仁即人生群居之情。故曰：「人而不仁如禮何。」則禮雖表現於外，而必屬於心。仁與禮當表裡一致內外一體，亦不能僅存此仁而無禮以為表。人生之禮最大者有二，一曰婚禮，一曰喪禮。夫婦人倫之始，無夫婦即無人生，即墮退為禽獸生。禽獸之生，亦有演進成夫婦者，故婚禮最為人文之大禮。而喪禮則更大於婚禮。禮尚往來，來而不往非禮也。往而不來亦非禮也。唯死生之際，喪葬哀祭，有往而無來，有施而無報，最見此情之真，此心之仁。合死生為一體，故喪禮尤大於婚禮。西方文學重悲劇，中國人則哀禮猶重於喜禮，孰為有當於人生之真情，此亦一大別。中國人言社會，則尤重其禮俗。俗亦禮也，唯俗限於一地一時，禮則當大通於各地各時，其別在此。故中國言天下，而西方則僅言社會。而其言社會，則僅重經濟，不重禮俗。如此則將何以得大群之長治而久安。老子以禮為忠信之薄，而亂之始。如婚姻之禮，相與為偶，即終身不變，此非忠信之厚乎？一死一生，乃有葬祭之禮，此非忠信之尤厚乎？人無忠信則其群亂，群之亂，則非法無以為治。故當曰：「禮失而後法。」西方人婚姻，法猶重於禮。結婚離婚莫不有法，無法則無以為夫婦。然法制雙方之外，禮則實根於雙方之內，而相通相和，成為一體。則亦可謂禮厚而法薄矣。中國社會既貴禮，彼我相通，則不待法之制其外。余抗戰時寓成都北郊賴家園，識一老農，年逾八十，其家距成都府城不到二十華里，步行兩小時即達，但此老農終其身未到府城。中國人未赴城市，未睹官府衙署者，到處有之。晚清一德國人至北京，城內亦有警察裝門面，城外無之，大驚奇。遂留中國，研究中國文化，讀中國書，成為西歐一有名之漢學家。中國廣土眾民，乃可無警察，近代國人則亦謂之帝王專制。不知民眾尊王，乃其禮。而政府之統治，亦不待警察。此亦中國文化一特徵。中國崇禮，精義深旨，繁文縟節，非片語可盡。如衣服，西方人主要在求個人合身，中國人主要則求在群中得體。故西方衣服亦一種藝術美，即使特出群中亦為美。中國則衣服之禮亦在道義中，非可謂之乃藝術。但亦可謂中國道義乃人生最高藝術，則中國之衣服是一種群體美，須其融入群體以為美。故西方人袒胸露臂，衣服可不掩其肉身。衣服乃是藝術美，肉身則為自然美。中國則以衣服掩其身，露其肉身，則為非禮。冠冕裙釵都為禮。非為美，故曰得體。亦可謂此乃中國之一種抽象美，即人文美，乃屬精神之美。西方則重具體美，即自然美，實亦一種物質美。如平劇，梅蘭芳、程艷秋皆以男性為名旦，亦有以女性演男角者，男女互易，不覺其不自然。此因中國人重抽象猶過於重具體。人皆可以為堯舜，聖賢亦一種人文抽象美。若必求具體，則如富貴，又烏得人人同有之。故西方女性美，則具體言三圍，中國則曰窕窈淑女，言其德性，乃在抽象。又或言其動態之美，如西施之顰，而東施效之。又曰巧笑倩兮，美目盼兮，一笑一盼，皆屬動態人文，非具體物質。又如民間遊戲，舞龍舞鳳，皆屬抽象動態美。龍最無具體可求，乃於人人之心情想像中得滿足。論語言「北辰眾星拱之」，此亦非具體，乃一抽象。中國人尊君，亦如在天之北辰，在地之龍，亦皆尊其抽象。尊其位，非尊其權。位則虛。為君者能恭己而南面，僅居虛位，不仗實權，則其尊長在人心。今人以西方憑仗實權之君，疑中國自秦以下兩千年為帝王專制，則擬於不倫矣。然抽象亦不離於具體。離具體，則無抽象可言。易言：「亢龍有悔。」凡具體則無不卑下，無不平常。能於具體中呈現其抽象，始有高貴稀奇可言。而抽象必落入具體中，孔子門人稱孔子賢於堯舜，因堯舜猶高居天子之尊位，孔子則一卑下平民，乃更見其偉大。孟子曰：「規矩方圓之至。」方圓亦一抽象，規矩則落於具體。西方人重具體更甚於重抽象，柏拉圖榜其門曰：「不通幾何學，勿入吾門。」幾何亦一種抽象之學，而柏拉圖之於方圓，則從具體求之。認為真方真圓乃在天上。落入世間，則具形非真。是世間實無抽象可求。則西方人之重具體，亦由此可推。今以禮言，天子居朝廷，進宗廟，萬方諸侯皆來朝，雅頌即屬治平之大禮。然庶人賓主相聚一堂，亦同是禮。中國人以天地萬物為一體，關關雎鳩通於夫婦之禮，呦呦鹿鳴通於賓主之禮。上下交相敬。孔子之在魯，進而仕，退而離去，魯君及三家皆於孔子致敬禮。其游齊，及在衛、在陳、在楚，各國君臣亦均知敬禮。老而返魯，魯君臣仍敬禮不衰。雖不聽孔子言，而敬禮有加，孔子當身固親受之。蘇格拉底在雅典，青年相從講學，乃下獄幽死。其所講較之論語，一屬玄言，一屬實論。孔子對時政明加譏評，而備受尊養。蘇氏未有具體陳說，而遽嬰罪戾。尚禮重法，東西社會顯不同。孔子後有墨子，亦顯獲諸侯之尊禮。下至於孟子，後車數十乘，從者數百人，傳食諸侯。見梁惠王齊宣王，皆當時一世巨君，其致敬禮於孟子者又何如。而柏拉圖則在自己宅第中，講學著書，不聞雅典政府於彼致敬禮，亦不聞其他城邦社會上下於彼有若何之禮遇。下及羅馬，希臘諸學人多以家奴為師。猶太人耶穌，自稱上帝獨生子，於偏僻小漁村傳道，信從者得十三人。而上十字架與兩盜同釘死。其徒乃潛入羅馬，黑夜地下講道。其時乃值中國西漢之初，如淮南王河間王，皆廣攬賓客群聚講學。其風傳至中央，武帝亦心慕之，乃以天子之尊，禮賢下士。朱買臣以會稽一樵柴漢，其妻恥而離之，武帝乃加親遇，任為宮廷侍從。朝廷無此用人之法，而帝王有此賞識之禮。在上者有禮以親其下，在下者又烏得無禮以敬其上。而今國人則鄙之曰專制。不知專制民主，皆西方語，皆從法律制度言。中國則崇禮。叔孫通為漢定朝儀，尊君卑臣，後代學人譏之。禮之深義，叔孫通固未足與語，但其所定朝儀之尊卑，亦與近代國人所深譏之專制有別。要之，禮與法必當辨。在上既重法，在下者亦不得不對法有爭。耶教徒始在社會下層興學，首為在下犯法者作律師辯護。次為醫，為貧病者治療。但避不言政治，乃由納稅人爭選舉議員，始成民主政治。政府徵稅，必得納稅人同意，此亦法，非禮。至如為君者上斷頭台，政治領袖稱公僕，更為非禮。上下無禮，何以言治。此為西方歷史演進與中國大不同處。中國人道貴人，而西方無之。如言男人女人，在中國語中同是人，而西方則分別為兩字，無同一人稱。又如中國語，希臘人、羅馬人、英國人、法國人同是人，而西方則主要以地區為分別，亦無共同一人稱。即此一端，可證西方人自始即無一共通的人之一觀念。孟子曰：「彼人也，我亦人也。」西方似無此觀念，則宜其個人主義之伸張。非賴法，無以成為群。中國則在大群中有個人，由禮以見其相互之分別。若果各個人本自分別，則獨立平等自由，何待有禮來再加以分別。然果各以獨立平等自由為務，則何以成群。群日大，爭日烈，唯有繩之以法，而法亦終難以作長久之維持。今國人則一慕西化，唯知法，不復知有禮。夫婦之禮，則謂之夫婦之不平等。父子之禮，則謂之封建思想。君臣上下之禮，則謂之專制政治。清末譚嗣同有言，中國有五倫，西方人唯朋友一倫。其實中西雙方之所謂朋友亦不同。苟使西方人亦知有如中國人所謂之朋友，則烏得不知有父子、兄弟、夫婦、君臣其他中國之四倫。譚嗣同受知於光緒，終以身殉，中國傳統君臣之禮未盡擺脫。此下如王國維，曾為宣統師，乃不剃長辮，終亦於頤和園投水自盡。此亦有君臣之禮存其心中。然譚、王兩氏此等行為，拘小禮，傷大道，實未可謂有當於中國傳統尊五倫之要旨。王國維昧於民族大義，堪供嗤笑姑不論。譚嗣同在保王變政運動中為四君子之一，其所為雖亦忠君愛國，實亦不足為當時之楷模。中國人之知禮守禮，其中乃有一套大學問。王國維治文學，獎許及於曹雪芹，實已深染西化，未能通達大禮可勿論。譚嗣同首得讀王船山遺書，出處進退，此誠中國士人所講求之大禮所在。果以譚氏較之船山，則相差遠矣。通時達變，大仁大義，此乃中國尚禮一重大精神之所系，譚氏似不足以語此。禮之大者姑勿論，而論其小者。餘生晚清之末，幼時見婚禮中新娘必穿紅裙，禮畢即卸，平時決不穿。遇家族有禮，始得再穿。死後入殮又必穿。紅裙乃婚姻之表幟，女子必成年出嫁始得穿，所以每逢穿紅裙，即不啻告其已為一成人，必鄭重將事，是謂禮教。此乃教其心深處，而豈法律禁戒所能及。不憶何時起，遂不見此紅裙，此之謂禮廢。中國稱衣冠之邦，亦不憶自何時起，男子乃無冠。尚憶民國十六七年間，教書蘇州中學，講堂上學生二三十人，各戴一帽，各不相同。余告諸生，如此成何形態。然其時尚各穿一長袍，以後則長袍亦不見。衣與冠皆以蔽身禦寒而止。不知國家社會遇大典禮，何以為容。但當時尚有此感想，此後則並此感想而無之。又其時中學開學放學必在禮堂行禮，大學則無之。喪禮為中國社會相傳一最大典禮，今則盡在殯儀館舉行。吊者可集千人以上，送葬則數十人而止。公墓興，私墓幾廢。要之，喪葬已變成一公共儀式，私家哀情轉非所重。喪服亦廢。中國之人生變文化變，當以禮之變為最重大最首要。所變者，不在其儀式之表於外，乃在其情感之存於心。中國民族成為舉世最大一群體，其來源首當及於其心之能有誠。孔子曰：「人而不仁如禮何。」迄今則人而不仁無情無禮，不知將何以維其後。但遇一運動會，則觀者可上萬人，又有聖火傳遞，更形隆重。國家大慶典遊行結隊可達數十萬人，一時宣傳謂其空前。皆尚局面觀瞻，不問內心情感。一散會則渺不復存矣。此非禮變，實乃心變，乃實際人生一大變。此社會將何以維持。今日國人深慕西化，則唯有待西方人來作維持，庶國人有所追隨。實則西方自始即是一商業社會，個人之交接，以及群體之團結，皆賴財富。故不貴禮而貴法。中國此下立國，群認唯有進為一商業國家，乃始有望。西方又是一宗教社會，宗教亦有禮，唯在信仰上。中國此後倘能亦同有此等宗教信仰，豈不亦庶有望。而中國文化大傳統中之所謂禮，則與商業與宗教信仰皆有扞格不相容處。僅言民主科學，似非窮源探本之圖，此有待善言歷史文化者有以闡發之。古人言，舍其舊而新是謀。舍舊非難，謀新實難。此則待吾國人之善謀之。
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進而言之，商業社會自有規則：唯利是尚。禮也，法也，利在其中，守之遵之，從之如流。大而至於國策，小而至於人情，有利則有禮，有利則有法。利者何所指？生之喜悅與活之滋潤耳。捐軀捨命以成仁義，烏可再睹？中國已失去傳統之精神，何堪言哉！
而容崖然，而目衝然，而顙頯然，而口闞然，而狀峨然。似系馬而止也，動而持，發也機，察而審，智巧而睹於泰，凡以為不信。邊境有人焉，其名為竊。兩千年前之中國人已如此……或並不相存在精神，中國之精華只在文字與文學；中國人，儘是邊境之人？
天下有鹿，中西共逐，其名曰利，奮身以趨……必舍道德禮義之理念，乃可立於東方？哀哉！上小學時，老師可不是這樣說的。殆哉！何人云「不拋棄過去，就被過去拋棄」？
西方所有學說，莫不基於一「利」字。捨生取義，不計利害，此說何人倡之？陬人孟軻也。不計利害，適足為「百無一用是儒生」之遮羞布。由此言之，不存在中國精神，此說可以成立。
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