佛教與婆羅門教的修行理論比較

姚衛群

佛教與婆羅門教是印度古代的兩大宗教。作為宗教，二者都有各自的修行理論。這些修行理論構成了兩教宗教體系的基本內容。由於佛教與婆羅門教在印度有很長的並行發展時期，有相同的歷史文化背景，因而兩教修行方面存在不少相似點，也有一些不同處。本文擬對這類成分進行比較分析，提出一些簡要看法。

關於宗教派別的修行，可以有廣義和狹義兩種理解。從廣義上講，宗教派別為了使信徒達到本教所設定的目標或最高境界而要求他們做的所有事情都可以稱為修行，包括身體、意識、言語方面的禁戒，品行的提高及智慧的獲取等。從狹義上講，修行主要是指信徒對自己行為的約束和特定精神狀態的保持，以達到本教追求的最高目的，而不包括思辨性較強的對世間事物的分析等義理方面的內容。或者說，狹義的修行是指信徒在接受本教基本義理的基礎上而躬行實踐的內容。本文中所謂修行涉及廣義的修行，但主要還是論述狹義的修行。具體到佛教和婆羅門教，筆者側重比較的是二者中的戒律和禪定或瑜伽冥想方面的內容。

一、婆羅門教的修行

婆羅門教是印度古代最有影響的宗教派別。它有著悠久的歷史，眾多的信眾，深奧的理論，複雜的修行。它的最初宗教觀念的提出是在吠陀奧義書時期，形成系統的理論體系則是在六派哲學中，而有關宗教修行的一些具體論述則大量保存在被稱為「法典」的一批文獻中。此教較早的修行理論應到吠陀奧義書中去探索。

吠陀時期的印度人已經開始追求一種想像中的高境界和超凡的力量，希望通過人的某些努力來達到這種目的，印度的宗教修行就是在這樣的背景下形成的。而最初的這種努力，就是進行祭祀。一些吠陀讚歌提到祭祀的功效。如吠陀中著名的「原人歌」中說：「從那供奉齊全的祭祀，聚集起乳酪，造出那空中的、森林中的和村落中的牲畜。」「眾神以祭祀向受祭者獻祭。這些是最初的法，那些力量達到天上。」(參見《梨俱吠陀》10，90，8—16)在吠陀時期的人們看來，祭祀行為具有非同一般的力量，它能產生事物，功效能達到天上。因而，在吠陀時期，印度的祭祀極為流行。婆羅門教提出的主要綱領中就有「祭祀萬能」這一條。祭祀實際是婆羅門教修行的最初形態。此外，在吠陀時期，印度人還提出了「苦行」和「禁慾」等方面的觀念。但當時這類觀念還不是非常流行，而在後世的印度，這類觀念在許多宗教派別中有較大影響，是修行的重要內容。

奧義書時期印度的婆羅門教有重要發展。此教中與修行有較大關聯的瑜伽或冥想被明確強調，並與婆羅門教的核心哲學思想聯繫起來。在這一時期，婆羅門教由主要重視祭祀發展為也開始重視對世間事物本體的探討。奧義書哲人認為，梵或我(大我)是世間事物的根本，人只有真正體悟了梵才能擺脫生死輪迴的痛苦，而對梵的體悟在很大程度上要依賴瑜伽或冥想，因為人所以陷入生死輪迴，是由於有業力，業力來自人追求世間事物的行為，人們總以為外部事物有其實在性，不了解自己的生命及事物在本質上就是梵，獨立於梵之外的事物不存在。瑜伽或冥想被認為是人擺脫有關外部事物的雜念，體悟最高實在的有效方法，因而這類成分在奧義書中受到關注，成為修行的重要組成部分。

奧義書中提到了作為瑜伽重要內容的「靜慮」(dhyana，亦譯「定」)。如《歌者奧義書》7，6，1中曾用「靜慮」來形容或比喻天地山水等的靜止不動狀態，還認為靜慮大於心，小於識。《鷓鴣氏奧義書》2，4，1中明確論及「瑜伽」(yoga)一詞。該奧義書把瑜伽與信仰、真實等相提並論。《迦塔奧義書》1，3，6中將對心的抑制和對感官的控制視為禪思性的體悟。《慈氏奧義書》6，25則說瑜伽是統一呼吸與心及感覺器官，漠視一切存在現象。《慈氏奧義書》6，18還對瑜伽做了具體分類，認為瑜伽有六種，即：調息、制感、靜慮、執持、觀慧、三昧。奧義書中的這些關於瑜伽的內容，主要反映了婆羅門教的宗教修行方面的理論。它談的主要是保持人的內心平靜，控制人的感覺器官的活動，不受外界干擾，甚至達到觀慧和精神凝定的狀態。

奧義書中在談到對梵的認識時，總是採用一種遮詮的方式，這種方式實際也可以說是一種修行。奧義書中的許多思想家認為，事物的最高實體梵是不能用一般的概念或範疇描述或理解的，對於梵，只能說它不是什麼，而不能直接說它是什麼。如《迦塔奧義書》6，12中說：「它(梵)是不能用言語，不能用思想，不能用視覺來認識的。」《廣林奧義書》4，5，15中說：「我(大我或梵)不是這樣，不是這樣。它是非把握的，因為它不能被把握。」《由誰奧義書》2，3中說：「那些(說他們)理解它(梵或阿特曼)的人並沒有理解它；那些(說他們)沒有理解它(梵或阿特曼)的人卻理解了它。」這種在不斷的否定梵有具體屬性的過程中體悟梵的過程也就是一種修行的過程。

在早期奧義書之後，記述婆羅門教修行理論較多的是一批稱為「法典」的文獻。而在這些法典中，又以《摩奴法論》(《摩奴法典》)最有代表性。《摩奴法論》等文獻的出現，使婆羅門教所規定的人們之間的關係準則或社會生活規範在理論上得到系統化的整理，其中也包括不少婆羅門教所提出的有關修行方面的觀念。《摩奴法論》的形成時間難以確切判定，一般認為它是在公元前2世紀至公元2世紀之間形成的。但與其中不少內容有關的歷史時期則要早於這個時間，它反映了吠陀奧義書以來的不少印度宗教思想方面的情況，特別是婆羅門教的宗教觀念。

法典學者論述了以婆羅門教為主要指導思想的古代印度社會的人生基本生活階段及其相應的要求，即所謂「四行期」。它們是：梵行期、家居期、林棲期、遁世期。在《摩奴法論》對四個行期的論述中，可以看到不少婆羅門教對宗教修行問題的看法。

梵行期主要指成年前的兒童或少年，從師修學吠陀等宗教聖典，熟悉祭祀儀軌，履行宗教義務的時期。這個時期的生活目的是求「法」——宗教等方面的根本真理或道德準則。梵行期的正式開端應是舉行人教禮。人教禮也就是舉行以吠陀為主要聖典的婆羅門教的聖禮。它是再生人宗教上出生的標誌。在婆羅門教看來，未入教者就無權從事宗教活動，被認為是雖生猶未生。人教被認為是第二次出生(再生)。因此，完成人教禮被認為是再生人出生的標誌(參見蔣忠新對《摩奴法論》2，68所做的注釋，中國社會科學出版社，1986年版)。在整個梵行期期間，梵行者除了要學習吠陀經典、熟悉祭祀儀軌等，在日常生活或活動方面也有大量要求。梵行者每天要沐浴清凈，供拜天神祖先等。要持戒行，如控制自己的慾望，並不能說謊、吵架、賭博、殺生。梵行者應該總是獨自睡覺，按要求的數量取水、採花、拾牛糞、運土和拾草。在學習上，梵行者要用功誦讀(參見《摩奴法論》2，173—190)。

家居期指學成回家，過世俗生活，履行成家立業的世俗義務的時期。這個時期的生活目的是「欲」和「利」——結婚和求財。但也還是有一些宗教修行方面的事情要做。這個時期的一項重要義務是祭祀。具體的祭祀種類及方法很多，《摩奴法論》中有大量這方面的記述，如祭祀的程序、祭祀的時間、祭祀所使用的物品、祭祀時對族親的接待等(參見《摩奴法論》3，70 286)。

林棲期指年紀漸大時，隱居山林，進行各種修行，過簡樸的出家生活，為最後的精神解脫做準備的時期。這個時期的人應該放棄村落里做的食物和一切財產，到森林裡去。在這一期間，他可以把妻子託付給兒子，也可以攜妻同行。林居期的生活是十分艱苦的。按照《摩奴法論》中的說法，林居者要食用野菜、野果，應用親自採集來的清凈的糧食做成團或煮成糊，吃飯限制次數，並忌食蜜、肉等。應穿獸皮或破衣，在雨天以天空蔽身，在冬季穿濕衣，始終蓄髮辮、鬍鬚等。應不求安樂，守道居貞，席地而卧，對蔽身之所漠不關心。應修越來越嚴厲的苦行使自己的身體憔悴。林居期時也要進行祭祀，要帶著祭祀的各種有關的器具，還要誦讀吠陀，意念清凈，慈悲為懷，憐憫眾生(參見《摩奴法論》6，1—52)。

遁世期指單獨實踐苦行，捨棄世俗享樂，雲遊乞討，禁慾減食，磨鍊意志，爭取最後解脫的時期。在此期間，遁世者應始終獨行不結伴。持破缽，著破衣，對一切無動於衷，既不能喜對生，也不能喜對死。不得為無所獲而悲傷，也不得為有所獲而歡喜。應潛心於最高我，對世俗事物無興趣，無慾望(參見《摩奴法論》6，42 49)。遁世者應通過修瑜伽來親證最高我的細不可見性和其在種種身體中出現的可能性。以調息滅盡過失，以執持滅盡罪垢，以制感滅盡執著，以靜慮滅盡非自在的種種外部要素的影響。遁世者通過修習能達到永恆的梵。一旦修行者從情感上脫離了對一切有情的愛，就將在今世和死後獲得永恆的安樂(參見《摩奴法論》6，65—80)。

以上四行期中涉及的婆羅門教關於宗教修行的要求，是對整個再生者說的，並不是僅僅適用於婆羅門種姓。對於舉行人教禮之後的剎帝利和吠舍種姓的再生者，也受其中有關要求的約束。《摩奴法論》中還提到了四個行期中的再生者應努力奉行的具有十相的法，即：堅定、容忍、剋制、不偷盜、清凈、諸根調伏、智慧、知識、信實和不怒。如果再生者學習和遵行這十法，學習吠檀多的思想等，遁世消除一切罪垢，他就將獲得最高的歸趣(參見《摩奴法論》6，91—96)。

婆羅門教的宗教修行理論，在此教古代的六派哲學(勝論派、正理派、數論派、瑜伽派、彌曼差派、吠檀多派)中也有反映。

在這些派別中，較多論述這方面內容的為瑜伽派。瑜伽派是以修習瑜伽為主要目的的派別。此派的根本經典《瑜伽經》1，2中這樣給「瑜伽」下定義：「瑜伽是對心作用(心的變化)的抑制。」在瑜伽派看來，人們的一般心的活動(思想或意識活動)對於人把握事物的最高實在是有妨礙作用的，應當加以抑制。關於修行的具體手法，《瑜伽經》中提出了所謂「八支行法」的理論，即：禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持。

禁制是修行者必須遵守的規定(戒律)，共有五條：不殺生、誠實、不偷盜、凈行、不貪。勸制是應奉行的道德準則，也有五條：清凈、滿足、苦行、學習與誦讀、敬神。坐法是修行時保持身體的安穩，姿態輕鬆自如，這樣有助於阻止外界的干擾。調息是在坐法完成後對呼吸的調節和控制，即注意調節呼吸時氣息活動的內外範圍、呼吸的間隔、停頓的次數等等。制感是對身體的感覺器官進行控制，使它們與相應的感覺對象脫離接觸，這樣心就不會受外界干擾了。執持是在修行時心注一處，即把心貫注在任選的某物之上，使之凝定而不散亂。靜慮是上述執持狀態的進一步發展，即心持續集中於禪定對象上。等持即三昧，是修持的最高階段，這時僅靜慮的對象發出光輝，心與禪定對象冥合為一，主觀意識猶如完全不存在(參見《瑜伽經》2,29-55；3，1—3)。

瑜伽派把以上八支行法中的前五支稱為「外支」，後三支稱為「內支」。所謂外支有時也稱為「有德瑜伽」、「作法瑜伽」，它側重於道德、倫理和身體的修鍊。所謂內支有時也稱為「王瑜伽」，它側重於精神修鍊。

瑜伽派非常重視內三支，認為它們是比其餘五支「更為內在的部分」(參見《瑜伽經》3，7)。這三支合起來又被稱為「總制」(sayama，亦譯為「專念」、「禁戒」、「總御」)，獲得了它就可以進入認識的廣闊境界，並具有種種神通力，最後，還可以獲得一種對「自然」(sattva，「自性」)和「精神」(purusa，「神我」)的「辨別智」。獲得「辨別智」後，就得到了對一切存在和無限知識的至上支配力量。如果修行者再進一步，連「辨別智」也擺脫掉，就可以摧毀罪惡的種子，進入絕對獨存的狀態。在這種狀態中，「自然」(自性)和「精神」(神我)具有同樣清凈的性質(參見《瑜伽經》3，48—54)。這實際也就是達到了解脫。

數論派與瑜伽派是關係極為密切的兩派。瑜伽派的主要修行理論都為數論派所接受。

勝論派與正理派都不是主要探討宗教修行問題的派別，但兩派中也有這方面的內容。如勝論派的重要著作《攝句義法論》6，99中說：「處於出神狀態的瑜伽行者，在他們那裡可出現一些事物的真實形態的極正確的認識。」正理派的根本經典《正理經》4，2，42中說：「應教導(人們)在森林、洞穴和沙灘等處修習瑜伽。」該經4，2，46中則認為：「藉助夜摩、尼夜摩以及瑜伽(確定的)較高精神(狀態的)規範(等)方法，這凈化我的目的(是可以達到的)。」

彌曼差派是婆羅門教中直接繼承吠陀宗教修行觀念的派別。此派認為吠陀中倡導的祭祀極為有效，極為神聖。與這一基本立場相適應，此派特彆強調的重要理論是「聲常住論」。所謂「聲」(labda)此處指言語、觀念或知識，特別指吠陀的言語或知識，當然也包括吠陀中關於祭祀的言語或知識。彌曼差派認為，這種言語或知識是先天本有的，不是人造的，它常住不滅，並絕對正確。一般的言語和觀念是這種先天本有的「聲」的顯發。(關於此派對「聲常住論」的論述，參見《彌曼差經》1，1，18—19)彌曼差派後來提出的許多理論都與此派重視祭祀有關。

吠檀多派是婆羅門教哲學中的主流派。此派的宗教修行理論主要體現在對其強調的事物最高實體梵的體悟上。吠檀多派繼承和發展了奧義書中的有關思想，認為要真正獲得解脫就要體悟最高實體梵。而這種體悟的過程就是不斷否定梵有具體屬性的過程。在這種否定中，人能深化對梵的真理性認識。此派中影響最大的思想家商羯羅在《梵經注》3，2，22中說：「說梵超越言語和思想當然不是說梵不存在……梵超越言語和思想，不屬於物體的範疇……『不是這樣，不是這樣』這種短語並不絕對地否定一切事物，而是僅僅否

定除了梵之外的一切事物。」這種否定的過程也就是一種宗教體悟的過程，是婆羅門教種種修行中最高層次的修行。

二、佛教的修行

佛教在修行理論方面有不少內容與婆羅門教是類似的，特別是對吠陀奧義書時期的一些宗教修行方面的內容有借鑒和吸收。

佛教最初提出的教義中就有修行方面的內容。如佛陀最早弘揚的四諦說中的「道諦」就是專門講修行的。道諦即滅苦的具體道路或途徑，也就是「八正道」，包括正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

正見指正確如實地認識事物，特別是領悟佛教關於人生現象本質的觀念；正思指對事物正確地思維，即對佛教的根本道理進行思維，不起貪念和嗔恚之心；正語指符合佛教要求正確地言語，不作各種虛假不實之語，不作各種中傷他人之語；正業指正確地行為，具體指不殺生，不偷盜，不邪淫等行為，主要涉及的是人身體的直接可見行為；正命指正確地生活或謀生，不採用各種佛教認為邪惡的謀生方式，不從事各種有害他人或自己解脫的營生；正精進指為止惡行善而正確地努力，專心致志，毫不懈怠；正念指保持對事物的正確觀察與思慮，憶念事物的根本道理；正定指正確地控制自己的精神狀態，不為虛假不實的事物所干擾，不受各種暫時或表面的享樂所引誘，心不外馳，按佛教要求冥想入定。

在這八正道中，既有涉及戒的成分，也有涉及定的成分，當然也有論及慧的成分。佛教中後來的修行理論是對這些成分的豐富或具體化，由此開始發展。

戒律在早期佛教時就有了。但在最初，並沒有後來極為複雜的戒律條文，佛教戒律的體系化的內容是逐步形成的，是後來佛教僧團對佛的一些言行或處理具體事件的做法進行總結或歸納後出現的。釋迦牟尼創立佛教之初，並沒有制定後來人們所看到的那樣詳細的戒律。他最初制定這方面的規定是所謂「隨犯隨制」，即當遇到僧人中出現不合佛教基本思想或不利於佛教發展的行為時就表明其否定態度，制定相應的規定。釋迦牟尼確立這方面規定的基本準則是止惡行善，要求「諸惡莫作，眾善奉行」。他特別對僧眾危害他人的行為或會使僧眾品行墮落的行為加以約束，對有利於眾生或有利於僧眾品行提高的行為大力提倡。後來這方面的規定積累起來，形成了最初的佛教對信徒行為的規範。這些也就是佛教早期的所謂戒律。但釋迦牟尼強調這些行為規範或戒律不是絕對不能變的，表明了一種後人稱之為「隨方毗尼」的觀念，即要求不同區域的信眾要根據當地的具體情況，在佛教的戒律方面因地制宜，有所變通。如《五分律》卷第二十二中說：「雖是我所制，而於余方不以為清凈者，皆不應用；雖非我所制，而於余方必應行者，皆不得不行。」 在佛教中，信眾分為不同的種類，一般有所謂四眾或七眾的劃分。四眾指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。七眾指在四眾之上再加上沙彌、沙彌尼、式叉摩那。佛教對他們在戒律或行為舉止等方面有不同的要求。

優婆塞和優婆夷是在家二眾。佛教對他們一般要求三皈五戒。三皈指皈依佛、法、僧；五戒指戒除殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒。

正式出家的佛教信徒一般要年滿二十歲。不滿二十歲但年滿十四歲(特別場合為七歲)的出家者，男的稱為沙彌，女的稱為沙彌尼。對他們在戒律方面與正式出家者的要求不同。沙彌、沙彌尼要求受持十戒，具體指不殺生、不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不塗飾香鬢、不歌舞及觀聽、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀財寶。

達到十八歲的沙彌尼常被稱為式叉摩那(正學女)，要經過兩年的考察才能正式成為比丘尼。對式叉摩那一般要求修持「六法」等，「六法」通常指不淫(不以染心觸於男子之身)、不盜(不盜人四錢)、不殺(不斷牲畜生命)、不妄語(小妄語)、不非時食、不飲酒。

年滿二十歲的出家者要受持所謂「具足戒」。受持具足戒後就正式取得了比丘或比丘尼的資格。關於比丘與比丘尼要受持的具足戒，在不同的佛教律本中說法有一定差別，但在大的方面還是一致的。基本的規定一般分為八大類(屬比丘的為八大類，屬比丘尼的為七大類)，根據《四分律》等佛典，這八大類是：波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、悔過、眾學、滅諍。

波羅夷是所犯戒中最嚴重的。屬於比丘的有四種，即殺、盜、淫、妄語；屬於比丘尼的有八種，即在上述四波羅夷之上再加上摩觸(以淫心摩觸男子)、八事成重(捉男子之手、身相倚等八種事)、覆藏他重罪(隱瞞包庇其他犯戒者)、隨順被舉比丘(隨順有罪比丘)。僧殘在戒中比波羅夷略輕，犯此戒者相對於犯波羅夷戒者還有殘餘的法命。屬於比丘的有十三種，如與女人粗語戒、媒人戒、破僧違諫戒等，屬於比丘尼的有十七種，如媒人戒、言人戒、度賊女戒、助破僧違諫戒等。不定指雖為犯戒但程度尚未明確的行為，此戒為比丘所受持，分為屏處不定戒及露處不定戒兩種，屏處不定戒指比丘不可單獨與女人共坐於覆處、障處說非法語，露處不定戒指比丘不可與女人在露現之處說粗惡語。捨墮是為比丘與比丘尼所制定的防止由於貪心而追求財物等的戒律，如乞衣戒、畜錢寶戒、販賣戒等。單墮指單純對他人懺悔即可得清凈的墮罪，如犯小妄語以及殺畜生等罪。悔過是輕微的過失，主要涉及的是佛教關於飲食等方面的規定，有此過失者僅需對一清凈僧懺悔即可。眾學是戒中較輕的過失，所涉及的是有關穿著、食事、威儀等極細微的事情，其規則眾多，稍不注意就可能觸犯，要經常習學，因而稱為眾學。滅諍是止滅僧尼中產生的在有無過失問題上的諍論之法。

印度佛教的律藏由多部佛典構成。較早的律是部派佛教中的不同派別傳下來的。主要的有：《四分律》、《十誦律》、《五分律》、《摩訶僧祗律》、《解脫戒經》以及巴利律藏等。大乘佛教興起後，在戒律方面也出現了一些新的佛典。大乘律有不少和小乘律共通的部分，內容相對小乘律要簡單一些。這類文獻中最主要的是《梵網經》、《菩薩戒本》和《菩薩瓔珞本業經》等。此外，還有一些主要針對在家信眾的佛典，如《優婆塞戒經》和《受十善戒經》。《菩薩瓔珞本業經》中提到的大乘佛教戒律方面的內容後被概括為是所謂三聚凈戒，即：攝律儀戒(指奉持波羅夷戒)、攝善法戒(指修持一切善法)、攝眾生戒(指用慈悲喜舍等使眾生安樂)。大乘戒或菩薩戒被認為是一切發菩提心的人都要受持的戒，不分在家出家，也沒有佛弟子七眾中適用類別的區分，是所謂「通戒」，因而涉及的信眾範圍比小乘或部派佛教所涉及的信眾範圍要寬。

禪定亦為佛教修行的重要手段。簡單地說，它是一種精神修持的方法，是信奉者的一種擺脫外界干擾，保持內心平靜，體悟真理或最高實在的方法，是其力圖獲得神通，獲得功德，獲得智慧，獲得解脫的方法。

在佛教產生之初，禪定觀念就是該教思想的重要組成部分。八正道之一的「正定」，說的就是這方面的內容。《分別聖諦經》在解釋「正定」時說：「諸賢，云何正定?謂聖弟子念苦是苦時，集是集，滅是滅，念道是道時，或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止息，或無著念。觀善心解脫時，於中若心住禪、住順、住不亂不散，攝止正定，是名正定。」從中可以看出，「正定」是佛弟子在學習佛教基本教理，追求解脫過程中的一種重要精神狀態，修行者要攝止住自己的心作用，要「不亂不散」。

早期佛教的禪定思想還突出地表現在其關於「四禪」的理論上。《雜阿含經》卷第十七中在談到「四禪」時說：「初禪正受時，言語止息；二禪正受時，覺觀止息；三禪正受時，喜心止息；四禪正受時，出入息止息。」由此可知，四禪的四個階段是分別抑制言語、覺觀、喜心和出入息的。佛教要通過這種修行方式，逐步控制人的感覺、情感、思想等，也就是控制人的心作用。這樣實際上也就是達到了八正道中正定要求的「不亂不散」的狀態。

除「正定」和「四禪」之外，在早期佛教中，還有一些相關的概念，與禪定直接或間接相涉，如「三解脫門」和「四無量心」等。

「三解脫門」(亦稱三三昧)即空、無相、無願。空指體悟事物的空性；無相指不執著於事物的假相；無願指無所願求。三解脫門所包含的內容可以說是比較明顯地論及了禪定，因為空在早期佛教里主要指的就是「空定」，而無相就是禪定中的離相，無願則是一種不動心的態度。這三門實際密切相關，沒有什麼實質性的區別。它們所強調的內容與禪定是聯繫在一起的。「四無量心」即慈、悲、喜、拾。慈指給眾生快樂，悲指為眾生除去痛苦，喜指見眾生快樂而喜，拾指捨棄錯誤的觀念。「四無量心」是為進入禪定所做的準備性工作或修行者所需要的基本條件，對順利地進入禪定狀態十分重要。如要入禪定，就必須遵守一些基本的行為準則或道德要求，如果對眾生無慈悲之心，對事物充滿了貪、嗔、痴，就不可能真正進入禪定。

佛教關於禪定的思想逐漸成為佛教修行中的一個主要內容，即所謂定學。在部派佛教時期形成的許多派別中，禪定仍然受到重視。印度後來的小乘佛教和大乘佛教都在不同程度上保存了早期佛教中所形成的這方面的成分。但隨著小乘佛教和大乘佛教中不同分支的出現，佛教的禪定理論也或多或少地受這些分支的主要觀念的影響，也有一些變化。

大乘佛教形成時即很關注禪定問題，這類內容主要體現在它所強調的「六度」中的「禪那波羅蜜」上。禪那波羅蜜有與小乘禪定思想相同的內容，但二者也有差別。小乘的禪定理論要求修行者思慮集中，徹底擺脫世間凡塵的種種雜念煩惱，認為修這種禪定能產生最佳的宗教修行效果，絕對肯定這種禪定的意義。而大乘的禪定理論則受其總的學說傾向的影響，特別是受初期大乘佛教的「無所得」觀念的影響，在這方面提出的觀念與小乘有一些不同。如《摩訶般若波羅蜜經》卷第四在論述禪時說：「菩薩摩訶薩行禪那波羅蜜時，應薩婆若心，於禪不味不著，……於一切法無所依止，亦不隨禪生。」該經卷第五中說：「菩薩摩訶薩以應薩婆若心，自以方便入諸禪，不隨禪生，亦教他令人諸禪，以無所得故，是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜。」不難看出，此處大乘佛教強調對一切東西都不能執著，因為事物都是「無所得」的，禪也不例外，亦不可執著，不能把修禪絕對化。大乘佛教反對像一些小乘佛教那樣要求絕對與外部事物分離，而是要求「方便入諸禪」。這種修行理論與大乘時期逐步受到重視的實相涅桀和中道思想是有關聯的。

印度大乘佛教在發展中分成不同流派。在瑜伽行派出現後，禪定亦在其中佔有重要地位。瑜伽行派的禪定內容比先前的佛教更為複雜。此派在修行上強調止觀並重，把其禪定方面的學說與其關於諸法本質的理論融合在一起。瑜伽行派的主要著作《瑜伽師地論》中的「本地分」等論述了瑜伽禪觀的境界，同時展示了瑜伽行派對諸法的基本看法，是此派修行的重要內容。

禪定在印度後期佛教中亦具有重要影響。後期佛教中禪定方面的內容在很大程度上表現在其有關瑜伽的理論中。密教吸收了大乘佛教和婆羅門教的不少思想，認為瑜伽就是通過傳統的調息、制感、攝心等手法使自己與最高實在(或事物的實相，或佛性，或本尊佛等)相應。《大日經》等密教經典中提到有相瑜伽(有相法)和無相瑜伽(無相法)，前者將有形相者作為禪定或專註對象，後者將無形相者(事物的本質或心真實等)作為禪定或專註對象。一些密教文獻認為無相瑜伽是深奧的、高級的，而有相瑜伽是為劣慧之人所說的。如《大日經》卷第七中說：「甚深無相法，劣慧所不堪，為應彼等故，兼存有相說。」

在印度佛教中，禪定思想的一個發展趨勢是注重與佛教的其他觀念密切結合，特別是把禪定與對事物的實相或最高實在的體悟結合起來，常常採用一些否定形態的思維方式來進行體悟(如在《金剛經》等佛典中)，並且把這種體悟看成是最高層次的修行。

三、比較分析

從上面的論述中可以看出，佛教和婆羅門教在修行理論上有不少相似之處，也有一些差別點。以下就這方面的問題做一些比較分析。

兩教修行理論的相似處主要表現在以下四點：

第一，兩教都認為要達到最高境界需要對自己的行為有所控制，兩教修行中都有類似的戒律要求。佛教和婆羅門教都有本教要達到的最終目的，而修行在兩教看來是達到這目的所必須實施的行為。這些行為從形式上看就是對自己的各種行為加以約束，使之符合一定的規範。兩教出現後都制定了各自的相關戒律。這些戒律有許多是類似的，如不殺生、不偷盜，不說謊話，不邪淫等。這類條文是印度古代社會絕大多數宗教派別都認可的，有著廣泛的民眾基礎，在佛教中和婆羅門教中都是強調要遵守的。

第二，兩教都認為要達到最高境界需要去除各種雜念，要抑制自己的心作用，藉助禪定的手法。禪定在印度有著悠久的歷史，佛教和婆羅門教都將其作為修行的重要內容。禪定的一些手法在兩教中是類似的。在修禪時，兩教都要求不受外界干擾，擺脫常人所具有的思想、觀念及情感等。兩教中都採用否定形態的思維方法，認為一般的言語、概念、範疇等不能描述事物的根本或本質，只有在不斷的否定中才能進行有效的冥想或禪思，獲得事物的最高真理。

第三，兩教都認為戒律與禪定密切相關，一些戒律如果不遵守，則無法進入禪定或冥想。佛教與婆羅門教在修習禪定時，都將有關戒律或一些非禪定本身的行為作為要求或條件。如佛教的四無量心等就是真正進入禪定的必要條件。佛教把信眾奉行有關行為要求(如在家眾遵守三皈五戒，出家眾守具足戒等)作為修習禪定的重要前提。婆羅門教中瑜伽派的八支行法中的前兩支是對修行者的戒律或品行要求，如果不遵守則不可能真正達到三昧狀態。兩教在這方面是類似的。 第四，兩教都將體悟最高真理、達到神聖境界作為最高層次的修行。在佛教中，戒、定、慧三學都屬於廣義的修行。這三者是密切相關的。但守戒和修禪都是獲得佛教最高智慧的手法，體悟佛教的根本真理是目的。大乘佛教強調實相涅槃，這就把修慧學放在極高的位置上。在婆羅門教中，瑜伽派認為修八支行法能獲得種種神通力，但這修行的最終目的是獲得一種「辨別智」，由它認識事物的本質，獲得解脫。婆羅門教哲學中的主流吠檀多派繼承奧義書中的根本思想，將不斷否定最高實體梵有具體屬性作為體悟梵我同一或梵我不二智慧的最重要修行，看作是達到最高境界的根本途徑。兩教在這方面也是有類似之處的。

佛教和婆羅門教修行理論的差別主要表現在以下三點：

第一，佛教和婆羅門教修行所要達到的最高境界不同，追求的根本真理不同。佛教通過修行要使修行者體悟事物的根本真理。這種真理主要是關於事物緣起的道理或性空的道理，由於認識了這種道理，人不再追求沒有自性的事物，停止相應的行為並消除業力，從而跳出輪迴，擺脫痛苦。婆羅門教的主流觀念是要通過修行使人體悟到梵這樣的根本因，認識一切事物在本質上都是梵，獨立於梵的事物不存在，體悟了這種道理之後，人也就不再去追求不實在的東西，沒有相應的行為及業力，就能跳出輪迴，擺脫痛苦。因此，佛教和婆羅門教雖然都要擺脫痛苦，但對擺脫痛苦的境界或最高真理的理解是不一樣的。

第二，佛教和婆羅門教修行的細節不一樣。佛教與婆羅門教的具體修行手法還是有不同的。佛教戒律在其律藏中有系統的論述，如按《四分律》的說法，比丘的具足戒有二百五十條，比丘尼的具足戒有三百四十八條。而婆羅門教中關於戒律等方面的規定沒有佛教那樣複雜，如《摩奴法論》中提到的四個行期中的再生者應努力奉行的是所謂十相的法，瑜伽派的八支行法中的禁制和勸制也就十條。關於禪定，二者在細節方面也有不少差別。佛教最初有所謂四禪等理論，後來瑜伽行派在《瑜伽師地論》的「本地分」等中對瑜伽禪觀的境界做了細緻的分析。婆羅門教在奧義書時期就對瑜伽有六種分類，瑜伽派在《瑜伽經》中又提出了八支行法。兩教在修禪定的具體作法和分析上是有差別的。

第三，佛教和婆羅門教修行時具有的善惡觀念不同。佛教和婆羅門教在修行時都要求努力棄惡從善，但兩教的善惡觀念是有區別的。佛教強調眾生平等，認為以此為原則行事即為善，反之則為惡。而婆羅門教則認為要遵守種姓制的規定，各種姓按種姓制規定的本分盡義務就是善，反之則為惡。因而，兩教雖然在修行方面有一些共同的內容，但判定行為善惡的主要標準是不一樣的。佛教要求不殺生、不妄語等，其出發點就是認為眾生平等，不能隨意剝奪別人的生命或輕慢對方。婆羅門教也將不殺生等作為修行的要求，但卻是有一定範圍的，這方面的規定常常是在相同種姓的範圍內實行的，在不同種姓之間常常不能實行或不能嚴格實行。如婆羅門教勝論派的根本經典《勝論經》中說：「邪惡在於傷害」，但可區分不同情況，根據對立者的地位不同可以殺害對方或自殺(參見《勝論經》6，1，7—16)。

佛教與婆羅門教的修行理論內容豐富而複雜，此處僅僅對其中筆者認為比較重要的一些成分做了論述分析，希望未能涉及的部分將來有人做進一步的研究。 原載《南亞研究》2009年第四期。

佛教和婆羅門教是各種宗教中思辨性較強的派別。在兩教的哲學理論中，因果觀念佔有重要地位。這些因果觀念的一些內容有不少淵源於奧義書。這是兩教因果觀念中有相同成分的重要因素。兩教都有否定作為果的世間事物實在性的傾向，而且兩者的主要因果觀念都與輪迴解脫思想密切相關。但兩教的因果觀念的差別也很明顯。婆羅門教主流思想中的根本因被認為是實在的，而佛教中通常否定有真正實在的作為不變實體的根本因。 　　因果觀念是印度宗教哲學中討論的基本問題之一。佛教和婆羅門教中都有大量這方面的論述。印度遠古聖典奧義書中即已提出了此類觀念的一些最初思想。在後來的佛教和婆羅門教哲學流派中，因果觀念又得到不斷豐富和發展，成為印度古代理論思維形態的重要組成部分。本文擬對這兩教中因果觀念的形成、主要內容和同異差別等進行初步探討。 　　一、奧義書中的相關思想　　印度古代最初提出大量哲學思想的是奧義書。奧義書中存在一些與後世佛教與婆羅門教哲學流派因果觀念相關的思想，這些思想對兩教因果理論的形成有重要影響。 　　在奧義書之前，印度的早期吠陀文獻中就有一些讚歌對宇宙或人的根本因作出猜想或思考，如提出了「原人」的觀念，認為原人是一切，是已經存在的事物和將要存在的事物，是一切不朽者的主宰(參見《梨俱吠陀》10，90，2)。[1](P.196)此外，吠陀中還提出了「太一」、「造一切者」、「生主」等概念(參見《梨俱吠陀》10，129；10，82；10，121)，[2](P.18-25)將這些推測為世界產生的因或最初存在的東西。但在吠陀中，這方面的思想未充分展開，也沒有提升到因果關係的理論層面上來討論。而在奧義書中，這方面的成分得到明顯發展，提出了相對清晰一些的思想。 　　奧義書中佔主導地位的思想認為，世間一切事物的根本因是「梵」或「阿特曼」(大我)。如《歌者奧義書》(3，14，1)中說：「這整個世界都是梵。」[3](P.391)《廣林奧義書》(2，1，20)中說：「如同絲從蜘蛛口中吐出，小火花從火中產生一樣，從這阿特曼產生一切氣息，一切世界，一切神，一切存在物。」[3](P.190)《白騾奧義書》(6，16)中說：「這(梵)是一切的創造者……是世俗存在之因，解脫之因，世界持續之因，人的束縛之因。」[3](P.747) 　　奧義書中將梵看作是一切事物的根本因，將其看作是真正的實在。雖然強調因，但卻並不強調果。在許多奧義書哲人看來，作為果的東西在本質上並不具有真正的獨立性，或者說作為果的東西在本質上就是因。奧義書中的這種思想具體表現為所謂「梵我同一」或「梵我一如」的理論。《慈氏奧義書》(6，17)中說：「最初，此處是梵，它是無限的一。在東面是無限，在南面是無限，在西面是無限，在北面是無限……這梵是一。」[3](PP.829-830)《剃髮者奧義書》(2，2，12)中說：「在前是梵，在後是梵，在右在左亦是梵。梵在下和在上伸展。梵確實是這一切。」[3](P.685)《蛙氏奧義書》(2)中說：「一切確是此梵，此阿特曼即梵。」[3](P.695) 　　奧義書中的所謂「我」(阿特曼)通常是指人生命現象的主體。人有生命現象，如身體能活動，能思維，有情感活動等就是因為有一個作為「我」的主體。這種主體亦被稱為「小我」。每一個人都有自己的小我，自己的小我對別人來說是外物，別人的小我對自己來說也是外物。因而這「我」及其相關的事物後來也被人們稱為現象世界。所謂「梵我同一」中的「我」就是指小我或現象世界。奧義書中的主流思想認為，作為宇宙根本因的「梵」和作為人生命現象主體的「我」在本質上是同一的。我或阿特曼在奧義書中也常被用來替代梵，作為一切事物的根本。這種我也就是所謂「大我」。 　　主張「梵我同一」實際上也就是認為作為因的梵是唯一的存在，而作為果的世間事物在梵之外並不實在。因而也就有了認為外部世界不實在或虛妄的觀念，並進而演化出因真實，果不真實，因果關係不實在，因果轉化不真實的思想。只是在奧義書時期，還沒有進行這樣直接的邏輯演繹，而在印度後世的宗教哲學派別中，則產生了這類理論的明確表述，這些表述是奧義書中有關思想進一步發展的產物。 　　奧義書中還有一些論述與印度後世的因果觀念也有關。這就是元素理論。如《他氏奧義書》(3，1，3)中說：「這些是五大，即地、風、空、水、火，這些東西及與熱的混合者，似為這種或那種事物的種子。」[3](P.523)《鷓鴣氏奧義書》(2，1，1)中說：「從大我產生空，從空產生風，從風產生火，從火產生水，從水產生地，從地產生草，從草產生食物，從食物產生人。」[3](PP.541-542) 　　這種元素的理論中既包含著多種事物作為因的思想，也包含系列因果關係的思想。上面引文中論及的元素混合問題，是印度後世積聚說理論的雛形。不少奧義書中雖然沒有直接使用因與果這樣的名詞概念來論述其中的因果關係，但所含的相關思想是對後世印度思想家有啟發的。這些思想對於婆羅門教中的一些派別的因果理論以及佛教的因果理論的形成都有影響。 　　奧義書中對於印度後世宗教哲學影響極大的因果理論是其關於因果報應的理論。這種理論認為，眾生的行為會產生相關的業力，這種業力將對有關眾生的後世形態產生影響。好的行為作為因將產生好的結果，壞的行為也將作為因產生壞的結果。如《廣林奧義書》(3，2，13)中說：「行善者成善，行惡者成惡。」[3](P.217)《歌者奧義書》(5，10，7)中說：「此世行善者將得善生，或生為婆羅門，或生為剎帝利，或生為吠舍。而此世行惡者將得惡生，或生為狗，或生為豬，或生為賤民。」[3](P.433) 　　印度後世的佛教和婆羅門教哲學流派中都吸收和發展了奧義書的這種帶有宗教倫理色彩的因果觀念。 　　二、佛教的因果觀念　　佛教在產生時主要代表了印度四種姓中的剎帝利和吠舍等種姓階層的思想，與傳統的婆羅門教思想在許多方面是對立的。奧義書中的許多思想屬於婆羅門教的觀念，但佛教仍然借鑒或吸收了不少其中的內容。在因果觀念上也是如此。 　　佛教的因果觀念十分豐富，而其中最有特色的理論是緣起論。緣起論強調事物的形態是一種因果關係的表現。《雜阿含經》卷12中說：「此有故彼有，此起故彼起」；[4](卷2，P.84)《中阿含經》卷21中說：「若有此則有彼，若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼。」[4](卷1，P.562) 　　緣起論的具體表述中影響較大的是十二因緣的理論。這種理論將人生現象分為十二個因果關聯的環節，即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。此說否定了婆羅門教關於有恆常不變的唯一根本因的理論，把人看成是由精神要素和物質要素聚集起來後產生的結合體，認為人由於無明而去追求世俗世界，產生痛苦。強調只有消除無明，斷滅輪迴，才能脫苦，達到涅槃狀態。這種理論將事物的因和果看成是相互依存的關係，認為因和果的地位不是常恆不變的，因可以作為果，果也可以作為因。這和上引《鷓鴣氏奧義書》中的因果觀念有類似之處，即兩者都是將因果看成一個發展系列，因與果是相對而言的。 　　佛教中的主流思想在解釋外部事物時通常強調其沒有實在性或空，這樣講的出發點即是依據緣起論。因為所謂緣起就是說事物要依他(依其他的條件)，而依他的東西是沒有自性或不能長久的，當所依的條件不存在時，事物的特定形態也就不存在了。因而由因構成的果就不能真正永恆存在，因為這果依於因。 　　早期佛教在創立許多理論時都基於緣起的觀點，如五蘊說、無常說、無我說等，都是從緣起的立場出發得出的結論。這些觀念中都包含果的形態不能長久存在的思想。至於作為因的成分本身如何，早期佛教的分析不多。但大乘佛教中則明確表示，因本身也是緣起的，故任何東西都沒有自性，果空，因也空。如中觀派的主要著作《中論》卷4中說：「未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。」[4](卷30，P.33)這就表明，在中觀派看來，不僅作為果的事物是因緣和合而生的，而且作為因的事物，也是因緣生的，因為這裡談到了「一切」，這「一切」既包括果，也包括因。 　　善惡因果報應的思想是佛教因果理論中的重要內容。佛教十二因緣的理論在後來演化出了三世兩重因果說。這種理論認為，在十二因緣中，無明和行是過去的因；識、名色、六處、觸、受是現在的果；愛、取、有為現在的因；生、老死為未來的果。即十二因緣涉及過去、現在、未來三世。無明、行與識、名色、六處、觸、受為一重因果。愛、取、有與生、老死為第二重因果。這種理論直接與輪迴轉世的觀念聯繫起來。佛教要表明的思想是，人或有情在此世的行為將影響其在後世的生存形態，而此世的生存形態又與其前世的行為直接相關。此教這方面的論述極多。 　　如《中阿含經》卷3中說：「世尊告諸比丘：隨人所作業則受其報。如是，不行梵行不得盡苦。若作是說，隨人所作業則受其報。如是，修行梵行便得盡苦。所以者何?若使有人作不善業，必受苦果地獄之報。云何有人作不善業，必受苦果地獄之報?謂有一人不修身，不修戒，不修心，不修慧，壽命甚短，是謂有人作不善業，必受苦果地獄之報。」[4](卷1，P.433) 　　後來的小乘佛教論藏中也多次提及因果報應思想，如《大毗婆沙論》卷124中說：「世間有情皆由自業，皆是業分，皆從業生。業為所依，業能分判諸有情類，彼彼處所高下勝劣。」[4](卷27，P.649)《成實論》卷8中說：「善業得樂報，不善業得苦報，不動業得不苦不樂報。」[4](卷32，P.298) 　　大乘佛教也有大量這方面的說法。如龍樹在《中論》卷4中說：「眾生痴所覆，為後起三行。以起是行故，隨行墮六趣。」[4](卷30，P.36) 　　佛教中雖然對因果報應等思想有大量論述，但對於因果本身的實在性在不同派別中是有不同見解的。如中觀派與小乘說一切有部等對於因果的見解就不同。這在對「四緣」的解釋上表現得較突出。四緣是：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。 　　因緣指產生事物的最直接或內在的原因，如某種植物的種子就是這種植物的因緣。 　　等無間緣(亦稱次第緣)指意識或思想形成過程中的一種接續不斷的關係。在意識的這種接續不斷的過程中，後念的產生以前念之滅為條件(緣)，再後的意念的形成和發展以此類推。 　　所緣緣(亦稱緣緣)指意識或思想的對象。這種對象是意識存在的條件，沒有這種對象，意識也就不能成立。 　　增上緣指上述三緣之外的能促使事物產生的條件，或不阻礙事物產生的條件。如對於植物來說，空氣、陽光等可為增上緣，其他的不阻礙其生長的事物亦可為增上緣。 　　四緣理論在小乘佛教中論述最多和最受重視的是說一切有部。有部在佛教中是以強調三世實有、法體恆有而著稱的。因而四緣在此教中也被視為是具有重要實在意義的觀念。 　　中觀派反對有部的觀念。《中論》卷1中記述了中觀派對四緣的看法，認為緣是沒有確定性的，緣不能生果。 　　關於因緣，龍樹說：「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣?」[4](卷30，P.3)根據青目的釋，此頌的意思是說，如果因緣能生果，就應有三種情況：或者緣中先有果，或者緣中先無果，或者緣中先既有果又無果。中觀派認為，如果先有果就不用生了；如果先無果則不應生，因為先前什麼也沒有；如果先前既有果又無果則自相矛盾。因此沒有因緣。 　　關於次第緣(等無間緣)，龍樹說：「果若未生時，則不應有滅。滅法何能緣?故無次第緣。」[4](卷30，P.3)意思是說，次第緣要求有意念或意識的不斷生滅，但果若未生時，就談不上意念的滅。而滅了的意念也不能作為其他東西的緣。因此次第緣也不能有。 　　關於緣緣(所緣緣)，龍樹說：「如諸佛所說，真實微妙法，於此無緣法，云何有緣緣?」[4](卷30，P.3)意思是說，佛講的真實之法是一切皆空，無相無緣的，因而不存在作為認識對象的緣緣。 　　關於增上緣，龍樹說：「諸法無自性，故無有有相，說有是事故，是事有不然。」[4](卷30，P.3)意思是說，事物都是因緣和合的，因而沒有自性，沒有存在的特性，包括佛說的一些事情也是方便說法，起增上作用的事物也不實在，故無增上緣。 　　中觀派在論及佛教因果理論中的其他常用範疇概念時，也做了類似於對四緣實在性的否定那樣的分析。 　　按照中觀派的核心思想，因果觀念也不過就是佛教用來教化眾生的一種說法，對於其中涉及的種種言語概念是不能執著的。否則就會陷入偏執，為無明所遮覆。中觀派之所以對因果觀念持此態度，其根源在於此派主張緣起性空。既然一切事物都是因緣和合，沒有定性或實在性，因果觀念自然也就不能例外了。 　　大乘佛教中的瑜伽行派也對事物的因果問題做了分析。其中涉及了說一切有部等小乘佛教中常討論的六因(瑜伽行派擴大為十因)、四緣、五果等問題。這些問題極為複雜。[5](PP.366-371)這裡值得關注的是此派因果理論與其唯識說的關係。按照瑜伽行派的理論，一切事物的根本因是識。識中的種子產生作為果的各種世間現象。因而，這因果在瑜伽行派中似應具有不同於中觀派中所說因果的地位。但若仔細分析，情況也不是就這樣簡單。因為按照《成唯識論》中的說法，識也不能執著。如該論卷2中說：「為遣妄執心心所外實有境，故說唯有識，若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」[4](卷31，P.6)這樣，作為根本因的識的絕對真實性就不能得到保證，而由這因產生的果的實在性則更是無從談起。由此來看，大乘佛教兩大派別因果觀念的最根本之處是沒有差別的。即佛教中有關因果的大量言語表述，都是佛的方便說法，是為了讓人「悟」的工具。 　　三、婆羅門教哲學流派的因果觀念　　奧義書中就提出的一些婆羅門教的因果觀念在後世此教的哲學流派中得到了進一步的豐富和發展。婆羅門教哲學流派主要有六個：數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派。這些派別都在因果問題上表明了自己的觀念。 　　婆羅門教哲學流派的因果觀念雖然各有特色，具體內容不同，但從總的方面來看，可以分為兩大類，兩大類中還可有進一步的區分。這兩大類是積聚說因果理論類型和轉變說因果理論類型。 　　所謂積聚說理論類型指：認為事物由眾多的平行之因聚合在一起，合成作為果的事物。屬於這種類型的有勝論派、正理派和彌曼差派。 　　所謂轉變說理論類型指：認為事物由一個主要的因或根本因轉變而來，轉變出來的事物為果。屬於這種類型的派別有數論派、瑜伽派和吠檀多派。 　　屬積聚說的派別中最典型的是勝論派。此派從總的方面把事物分析為一些「句義」(指與觀念或概念相對應的實在物)。將事物自身稱為實句義，將事物的靜的特性稱為德句義，將事物的動的形態稱為業句義，將事物的相同性稱為同句義，將事物的差別性稱為異句義，將事物之間的內在聯繫稱為和合句義。 　　勝論派的這些句義彼此之間有因果的關係，而且這些句義在總體上作為因，一起構成了作為果的世間現象。 　　對於有形體的事物而言，勝論派有所謂「極微」的理論。極微是事物最小的單位，極微為因，和合成作為果的可感事物。勝論派的重要文獻《攝句義法論》(6，86)中說：「極微和二合體表現為三合體等的果時，所謂的多在它們中創造某種長度與大小，並同時帶有色和其他德。」[6](P.52)這就是說，作為因的單個的極微是不能被感官所直接感知的，但當有多個極微合成果時，人們就能感觸其各種特性。在勝論派中，所謂因主要指部分，所謂果主要指由部分合成的整體。 　　勝論派在印度古代因果理論中較著名的是其因中無果論。這種理論認為，結果是由各個原因結合而產生的，原因與結果有著本質的區別，結果在產生原因前並不潛藏於原因中。結果不可以獨立存在，而原因則可以獨立存在。勝論派的根本經典《勝論經》(1，2，1-2)中說：「沒有因就沒有果，但不是沒有果就沒有因。」[6](P.4)一些其他派別的人曾轉述勝論派的因中無果論，如羅摩努闍在其《梵經注》(2，1，15)中提到，勝論派認為因與果的觀念不同；因與果的名稱不同；因可生出不同的果；因與果的時間不同(因前果後)；因與果的形狀不同；因與果的數量不同；多因可生一果。因此因果不同及因中無果。[6](PP.282-283)。 　　正理派主要研究邏輯與辯論方面的問題。在因果問題上，此派基本上接受勝論派的理論，主張積聚說，也認為事物的因有多種，和合構成作為果的事物。此派亦持極微之說，認為極微是物質事物的最小的因，不能毀滅，它們和合後可形成粗大的果。 　　彌曼差派在發展中吸收了勝論派的句義論，也將事物分析為若干種句義，認為作為果的世間各種現象，是由各種不同的因結合在一起形成的。 　　屬轉變說的最典型派別是數論派。數論派認為存在著兩個實體，一個是物質性的「自性」，另一個是精神性的「神我」。自性在神我的作用下轉變出世間事物或人生現象。神我雖然對自性起某種作用，但直接轉變出事物的卻是自性。因而自性被數論派視為轉變事物的根本因。 　　關於自性這根本因轉變出果的具體過程，數論派的主要文獻《數論頌》(22)中說：「自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。」[6](P.383)意思是說，由自性先轉變出覺(亦稱為大)，覺生出我慢，我慢一方面生出十一根(包括眼、耳、鼻、舌、皮、發聲器官、手、足、生殖器官、排泄器官、心)，另一方面生出五唯(色、聲、香、味、觸)，五唯又生五大(地、水、火、風、空)。 　　數論派在印度古代的因果理論中較著名的是其因中有果論。這種理論認為，任何結果僅僅是原因的轉變，在原因中本來就已包含了結果，原因與結果是同一物的隱蔽狀態和顯現狀態，兩者在本質上是相同的。《數論頌》(9)中在論證因中有果論時說：「無不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故，隨因有果故，故說因有果。」[6](P.373)意思是說，不存在的東西是不能被創造出來的；一定的果必然有一定的因，原因與結果有著確定的關係；如果因中無果，那麼一切東西就能產生一切東西，但實際不是這樣；因只能產生特定的果；因與果在性質上必定是相同的。因此說因中有果。 　　瑜伽派側重探討瑜伽修行的意義與方法，在因果問題上基本沿用數論派的轉變說理論，也認為自性是事物轉變的根本因，認為在這根本因中包含了作為果的世間或人生現象。 　　吠檀多派從大的方面劃分屬轉變說，但此派的轉變說與數論派和瑜伽派並不完全相同。吠檀多派中的不同分支的因果轉變說也有不同。此派中的分支眾多，但較有特色和影響較大的是商羯羅的不二一元論和羅摩努闍的限定不二論。 　　商羯羅認為，梵為一切事物的根本因。他在其《梵經注》(1，1，4)中說：「梵是全知全能的，是世界的產生、存在和解體的原因。」[6](P.249)但商羯羅又認為真正獨立於梵之外的東西是不存在的，作為結果的外物不過是人的無知或幻覺造成的。他在《梵經注》(1，4，22)中說：「個我與最高我的差別是由限制性因素，如身體等造成的。它們(身體等)由無明幻變出來的名色構成，差別是不真實的。」[6](P.278)在這裡，最高我就是作為因的梵，而小我與名色等可以理解為作為果的現象界。這現象界在本質上就是梵，因果的區分並不具有真實性，因與果是不二的。因此，商羯羅的因果轉變說嚴格來講是一種幻變說。 　　羅摩努闍也認為梵為一切事物的根本因，認為作為果的事物要以梵為根本。但他不同意商羯羅等的不二論，反對商羯羅等關於最高實體沒有任何屬性和差別的觀點。他說：「那些主張實體沒有一切差別的人無權斷言這或那可證明這種實體，因為一切正確的認識方式都以帶有差別的事物為對象」(參見羅摩努闍《梵經注》1，1，1)。[6](P.246)羅摩努闍反對商羯羅及其先前一些哲學家認為現象界是虛幻或無明產物的說法，認為無明的理論是站不住腳的。 　　羅摩努闍雖然主張現象界的多樣性和差別性是真實的，但他也始終承認作為實體而存在的僅是唯一的最高梵。現象界(小我)雖實在，但也僅僅是限定客觀實在的屬性或部分，萬有的最終實體是「不二」的。羅摩努闍的這種梵我關係理論被稱為「限定不二論」。因而，在吠檀多派中，羅摩努闍是一個既承認梵為根本因但又否定因果虛幻轉變的人物。 　　婆羅門教各哲學派別也繼承和發展了奧義書中的因果報應思想。這裡僅舉勝論派和數論派中的有關內容為例。 　　勝論派的主要文獻《勝宗十句義論》中說：「法云何?此有二種：一能轉，二能還。能轉者，謂可愛身等樂因，我和合，一實與果相違，是名能轉。能還者，謂離染緣正智喜因，我和合，一實與果相違，是名能還。非法云何?謂不可愛身等苦邪智因，我和合，一實與果相違，是名非法。」[4](卷54，P.1263)這裡說的「法」與「非法」就是指人的善惡行為在我中留下的力量，相當於所謂「業力」，這善惡行為及其業力作為因，能給人帶來好的或不好的結果。 　　勝論派的另一部主要文獻《攝句義法論》(6，135)中說：「當人未獲得真實的知識並且還處於喜愛和憎惡的影響之下時，他所從事的帶有巨大動機力量，並伴隨輕微罪惡污點的有功德的行為，將使他與好的身體、感官及隨之而來的快樂等經驗相接觸。……與此類似，有伴隨著輕微功德的壞的罪惡行為，將使人在鬼及低級動物的地域內與身體、感官及隨之而來的痛苦等的經驗接觸。」[6](P.57)這裡展示的顯然也是行善者成善，行惡者成惡的因果報應思想。 　　數論派在《數論頌》(44)中說：「因善法向上，因非法向下，因智厭解脫，翻此則系縛。」[6](P.397)《金七十論》卷中對此頌的注釋為：「世間中若人能作夜摩、尼夜摩等法，因此法臨受生微細身向上生八處：一梵，二世主，三天，四乾達婆，五夜叉，六羅剎，七閻摩羅，八鬼神，是八處由法故得生。若翻此十法而作非法者，臨受生時向下五處生：一四足，二飛行，三胸行，四傍形，五不行，是五處非法所生。因智厭解脫者，因細身得智慧，因智慧得厭離，因厭離捨棄細身，真我獨存，故名解脫。翻此則系縛者，翻智者名無智，如人執言，我可憐，我可愛。我可受者，由慢故計我，是名無知，此無知系縛自身，令在人、天、獸等中。」[6](P.397) 　　在數論派看來，一般的善行包括在所謂「十法」中，即夜摩和尼夜摩中的十項內容。《金七十論》卷上在解釋《數論頌》(23)時說：「夜摩者有五：一者無瞋恚，二恭敬師尊，三內外清凈，四減損飲食，五者不放逸。尼夜摩亦五：一不殺，二不盜，三實語，四梵行，五無諂曲。」[6](P.384)這裡表述的也是善惡因果報應的思想。 　　婆羅門教哲學流派中的其他派別也或多或少地有這方面的觀念。應當說，這類思想主要來自奧義書時期就出現的婆羅門教的因果理論。只是後世各派提出了較奧義書時期的有關內容更為豐富的思想，但基本精神或觀念與奧義書是一致的。 　　四、比較分析　　從上面的論述中可以看出，佛教與婆羅門教的因果觀念都與奧義書中的一些思想有淵源關係。但兩教的理論在後來的發展中在這方面還是有一些不同。此處將二者因果觀念的突出同異點進行簡要歸納。 　　兩者相同的方面主要有三點： 　　首先，兩教都重視從因果層面來分析說明世間事物的形態和產生問題。婆羅門教中的主流吠檀多派認為世間事物的根本因是梵，作為果的種種事物形態在本質上與因是沒有差別的。數論派與瑜伽派認為作為果的事物是由自性這種因轉變出來的，主張因中有果。勝論派、正理派和彌曼差派則認為作為果的事物由多種因積聚而成，主張因中無果。佛教的主流理論則認為世間事物的基本形態是發展變化中的因緣關係，果和因的地位不是一成不變的，因在一些場合可以為果，果在一些場合也可以為因，沒有真正的從無到有的生，也沒有真正的從有到無的滅。兩教關於因果問題的見解構成了它們各自理論中的基石，都是其思想體系中的核心內容。 　　其次，兩教都有否定作為果的世間事物實在性的傾向。婆羅門教中的主流吠檀多不二論認為，果不過就是人們對因的虛假認識，作為因的梵實際上是唯一不二的，因並沒有真正地變為果，獨立於因的實在的果是沒有的。佛教也認為因緣和合後形成的事物作為果是沒有自性的。因為任何一種事物形態都是變化的，作為果的某種事物形態當其所依的條件不存在時，它也就轉化成其他東西了，因而果都不具有恆常的實在性。婆羅門教哲學流派和佛教中雖然也有一些派別不明確或突出否定果的實在性，但否定果的實在性的傾向是兩教中的主流。 　　再的方面主要有兩點： 　　第一，婆羅門教講的因通常是實在的因，而佛教講的因則一般不具最終實在性。婆羅門教各哲學派別雖然對因的表述有不同，但各派的因都被認為是實在的，如吠檀多派的梵，數論派與瑜伽派的自性，勝論派、正理派和彌曼差派中的實句義或極微，都是如此。而佛教中絕大多數的分支都認為無論是因還是果均無自性，果不實在，因也不實在。佛教創立時就主張無我，否定有一個不變的根本因。佛教五蘊等理論中作為部分的因(每個單一的蘊等)，在佛教後來的發展中通常也被認為是性空的。佛教中講的極微等亦多被認為沒有自性。大乘佛教雖然提出了作為根本因的識或如來藏等概念，但這些概念也被認為是佛的方便說法，不被認為具有最終實在性，它們與婆羅門教中的梵或我還是不同的。 　　第二，婆羅門教哲學派別中的因果理論一般以轉變說為主導，而佛教的因果理論則以緣起論為基礎。如數論派和瑜伽派的因果理論認為，作為果的事物都是從自性這根本因轉變出來的。吠檀多派則認為，作為果的一切事物是從根本因梵那裡轉變(或幻變)出來的。婆羅門教中的勝論派等雖然主張積聚說，但這種因果理論不是婆羅門教中的主流。佛教中儘管有不少分支，但各分支都主張緣起的理論。佛教在創立時期就將緣起論作為本教的理論基石，以緣起論來說明事物之間的因果關係。小乘部派佛教中儘管有部派提出三世實有或法體恆有的思想，提出補特伽羅等變相的我，但這些部派也還是或多或少地堅持緣起論的原則，以這一原則來限制佛教中出現的真實因觀念的進一步發展。大乘佛教的緣起論更為徹底，如中觀派強調緣起性空，強調無論是因還是果都是緣起的，皆無自性。這與婆羅門教哲學派別中的主流因果觀念有著根本的不同。 　　佛教和婆羅門教是印度思想史上的兩個主要宗教派別。兩教的因果觀念展示了印度古代哲學中的基本內容。探討兩教的因果觀念，分析比較二者的異同，對於認識印度古代宗教哲學的主要特點，較全面了解東方文化的基本形態有積極意義。