姚中秋：重新思考公民與公共生活——基於儒家立場和中國歷史經驗

　　 儒家何為？儒家之學乃是君子養成之學。君子何為？君子是具有較高公共關懷、相對積極地參與公共事務之士。也即，君子就是公民。在中國歷史上，儒家發揮的主要作用正是以學塑造公民，這些儒家公民在社會各個領域創造和維繫公共生活。本文將從儒家義理和儒家中國的歷史角度，對此略作論述。本文還將指出，基於儒家義理和中國歷史經驗，可以更為準確地理解公民。

　　 一、現代中國人之公民焦慮

　　 現代中國學人最早接受「公民」概念是基於20世紀初救亡圖存的壓力。梁啟超首發其端，作《新民說》，汲汲於「新民」，也即塑造具有「公德」的「國民」。

　　 歐洲現代史始於「國民國家」(nation-state)的構建。此前的歐洲為封建制，農民屬於各個領主。15、16世紀，歐洲的封建制瓦解，逐漸出現絕對王權制(absolutism)，中間層次的貴族喪失治理權，國王成為相對確定的一塊地域中唯一的政治權威，所有人都要服從他，此即「國民」。國民直接與國王產生關係，被捲入國家的公共生活(至少從理論上可以)，這就是「國民國家」。國家的組織化程度大幅度提高，共同的政治生活推動了國民之間的緊密聯繫，新型政治體因此具有較高凝聚力，全國性政府的資源動員能力大幅度提升。內部凝聚力提升的國民共同體強化了彼此間的區別意識，甚至產生敵對意識，驅動國家具有對外擴張傾向，此即民族主義。英語單詞「nationalism」具有國民主義、民族主義等多種含義，如梁啟超的《新民說》第二節下半部分論證說：

　　 自十六世紀以來約三百年前，歐洲所以發達，世界所以進步，皆由民族主義(Nationalism)所磅礴衝激而成。民族主義者何？各地同種族，同言語，同宗教，同習俗之人，相視如同胞，務獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也。此主義發達既極，馴至十九世紀之末近二三十年，乃更進而為民族帝國主義(National Imperialism)。(梁啟超，1989：3-4)

　　 梁啟超此處對Nationalism的描述，實際包括國民主義和民族主義兩個意涵。中國是歐洲這一古今之變的受害者：具有強大資源動員能力的現代歐洲國家入侵使中國被迫進入三千年未有的大變局。士大夫於是開始尋找西人強盛的秘密，梁啟超洞悉國民—民族國家的事實，並按照社會達爾文主義的思路提出對策：中國要救亡圖存，須以其人之道，還治其人之身，建立國民—民族國家。

　　 梁啟超以為，國民—民族國家的主體是國民。所謂國民即國家之民，與部民相對：

　　 人群之初級也，有部民而無國民。由部民而進為國民，此文野所由分也。部民與國民之異安在？曰：群族而居，自成風俗者，謂之部民。有國家思想，能自布政治者，謂之國民。天下未有無國民而可以成國者也。(梁啟超，1989：16)

　　 在梁啟超的語境中，國民就是公民，其根本特徵在於「公德」。《新民說》第四節《就優勝劣敗之理以證新民之結果而論及取法之所宜》比較了世界各主要族群，結論是：條頓人，尤其是盎格魯-撒克遜人的公德最為傑出：

　　 條頓人之優於他白人者何也？條頓人政治能力甚強，非他族所能及也。如彼希臘人及斯拉夫人，雖能立地方自治之制，而不能擴充之。其能力全集注於此最小之公共團體，而位於此團體之上者，有國家之機關；位於此團體之下者，有個人之權利，皆非彼等所能及也。以故其所生之結果，有三缺點：人民之權利不完，一也；團體與團體之間不相聯屬，二也；無防禦外敵之力，三也。(梁啟超，1989：10)

　　 國民最為卓越的品質是政治能力。他們能夠在個人、小團體、國家三者之間建立合理關係，構造完整的公共生活網路，將所有人聯結成為牢固的整體：

　　 若夫條頓人，則其始在日耳曼森林中為一種蠻族時，其個人強立自由之氣概，傳諸子孫而不失。而又經羅馬文化之熏習鍛煉，兩者和合，遂能成一特性之民族。而組織民族的國家(National State)，創代議制度，使人民皆得參預政權，集人民之意以為公意，合人民之權以為國權。又能定團體與個人之許可權，定中央政府與地方自治之許可權，各不相侵。民族全體，得應於時變，以滋長發達；故條頓人今遂優於天下。非天幸也，其民族之優勝使然也。(梁啟超，1989：11)

　　 梁啟超所謂國民、公德的含義即在此。他所說的國民具有公德，也即，積极參与各個層面，尤其是國家層面的公共生活，這就是今人所說的公民。梁啟超以條頓人——主要是現代英國人，作為現代公民的典範。英國之所以具有橫行世界的力量，就是因為在英國的國家體制中，每個人皆可成為關切公共事務、積极參与公共事務的公民。

　　 梁啟超正是以此為典範，探討現代中國的新民之道。他斷言，中國之民尚非國民：

　　 昔者吾中國有部民而無國民，非不能為國民也，勢使然也。吾國夙巍然屹立於大東，環列皆小蠻夷。與他方大國，未一交通，故我民常視其國為天下。耳目所接觸，腦筋所濡染，聖哲所訓示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉一族人之資格，有可以為天下人之資格；而獨無可以為一國國民之資格。夫國民之資格，雖未必有以遠優於此數者，而以今日列國並立，弱肉強食，優勝劣敗之時代，苟缺此資格，則決無以自立於天壤。(梁啟超，1989：6)

　　 梁啟超又說，中國人普遍缺乏國民—國家理念，「一曰知有天下而不知有國家，二曰知有一己而不知有國家」(梁啟超，1989：21)。國人普遍的非國民和非公民品性導致中國處於一盤散沙的狀態，難以在社會達爾文主義的現代世界秩序中自立。

　　 梁啟超作《新民說》的目的在於喚醒國人國民的自覺。所謂國民，是指國家層面的公民，就是將自己與邦國命運相連，並積极參与邦國公共生活的人。嚴復(1986：5)最早提出的「民德、民智、民力」的宗旨是培育國民之德，並聚合國民之智、力為整體力量與外敵競爭，為此，需要開議會、行自治等制度安排，以期億萬萬人「聯若一體」。《新民說》主體部分對此有系統闡述：需要國民具有進取冒險精神、權利思想、自由精神、自治能力、追求進步的意願、自尊、合群能力、毅力、義務思想和尚武精神。其中既有觀念的改造，也有制度的設計，關涉了現代國家構建的所有領域。

　　 梁啟超充分展示了至今仍在糾纏知識分子的「公民」、「公共性」和「公共生活」問題。從梁啟超開始，中國精英群體的諸多思考、政治實踐和制度構造皆由這一焦慮驅動，如20世紀初「一盤散沙」的普遍慨嘆、「軍國民教育」的出現、新文化運動的激發，乃至於20世紀中期摧毀基層社會傳統組織和風俗的努力，凡此種種措施，其宗旨均在塑造真正的公民，也即參與國家層面的公共生活的國民。

　　 在過去20多年中，「公民社會」觀念興起，公共輿論中再度洋溢著強烈的公民焦慮。所有積极參与公民社會的人都盛談國人公民品格的欠缺，且不自覺地將其歸咎於傳統理念。晚近以來，受西方公共理論影響，中國知識界又回到歷史上尋找公共生活場所的狀況，如20世紀上半期咖啡館之類的研究。當然，研究者對此相當失望。

　　 總體上，直至今天，學界似乎普遍相信，歷史上的中國始終缺乏公共生活，中國人始終沒有作為公民存在過，作為探討治理問題、塑造治理形態和制度的主要知識體系的儒學對此要承擔主要責任。中國要生成公民、建立公民社會，以及建立公民支持的政治架構，必須另闢蹊徑，改造乃至全盤摧毀儒家傳統及其所塑造的社會結構。

　　 不過，梁啟超的案例已清楚顯示，百餘年來，政治家、知識分子和學界關於公民、公共生活的思考和實踐完全以西方歷史、概念和理論為判准。梁啟超在訪問美國之後就已經得出結論，以西方標準思考中國問題，本身就是問題。因此，保持一定審慎的反思態度是明智的。本文將回到中國作為一個超大規模文明與政治共同體的框架中，基於對儒家的思考和中國歷史經驗，重新反思公共生活與公民概念。

　　 二、古典的公民結構

　　 何為公民？公民的「公」是指公共生活。公共生活是數量達到一定規模並存在明顯的公共品生產與分配需求的共同體在特定製度架構中處理公共事務的過程。共同體中的成員，只要較為持久地參與其所屬共同體的公共生活，就是該共同體的公民。因此，如何定義公民，取決於對公共生活的認定和對關於何種共同體處理其公共事務的過程有資格被稱為公共生活的認定。而公共生活的單位，中西方之間則存在明顯而重大的差異。

　　 基本上，在西方，公民關聯於城邦的公共生活。柏拉圖和亞里士多德討論的公共生活的實體就是城邦，所謂公民是且僅僅是城邦的公民。此後，西方政治理論的主流一直就是城邦論，而公民就是城民或市民(citizen)。

　　 城邦公共生活的顯著特徵是高度的統攝性或排他性。從根本上看，城邦既恐懼私人生活，也排斥今人所說的「社會」。柏拉圖主張取消家庭，女人和孩子公有，其目的就是排除私人感情、社會關係對公民的侵蝕。中國人的公共生活形態則與此不同，首先來看古典時代。①

　　 從堯舜時代起，中國的文明與政治體是大規模甚至超大規模的，比如，周代構造的文明與政治體的範圍是從今日的甘肅到渤海、黃海，從燕山到長江流域。而將如此大範圍內多樣的族群整合在一個共同體的機制就是封建制。這兩點是理解古典中國公共生活的關鍵。

　　 在如此封建和超大規模的文明與政治體中，存在著多層次、多中心而又相互關聯、覆蓋範圍不等的治理實體和治理中心：周王以王城為中心治理天下，諸侯以國為中心治理邦國，卿大夫以都邑為中心治理自己的家。至關重要的是，每一個治理實體都享有相對獨立的治理權。

　　 周的天下治理實體的多層次和多中心，決定了其公共生活的多層次和多中心。首先是以周王為中心的天下公共生活，這當然只有一個。其次是以諸侯為中心展開的邦國公共生活。全國有幾百個諸侯，也就有幾百個邦國層面上的公共生活空間。最後，以卿大夫為中心，在都邑展開家的公共生活。家的數量極多，最小型的公共生活空間在全國有成千上萬個。

　　 那麼，誰參與這些公共生活？首先是君子。周人所說的「君子」就是各個層面共同體的君、諸侯和卿大夫，他們共同構成君子群體。需要注意的是，在周的封建結構中，除了周王，各級的君同時又是另一個君的臣。也就是說，在封建時代，君子一般總是同時具有兩個身份：某人的臣和某些人的君。作為君，他是某個公共生活單元的組織者；作為臣，他是某個公共生活單元的參與者。也正是通過這樣的紐帶，幾個層次的公共生活相互交織，具有某種整體性。

　　 這些嚴格意義上的君子的主要職責就是參與共同體的公共事務，他們當然是公民。考察歷史也會發現，士也在公民範疇中。在周代，「國人」的主體是士，他們參與卿大夫家的公共生活，並在重大時刻參與諸侯的公共生活，這方面有很多相關記載。

　　 那麼，庶民是否參與公共生活？封建治理的特徵是小共同體，也即家，相對獨立地自我治理。這裡的家不是後世的核心小家庭，甚至也不是宗族，而是一個綜合多個聯結紐帶的社會治理單位。人們幾乎永久地生活於其中，休戚與共。在這些共同體中，存在著頻密的公共生活，其中特別重要的是井田制和祭祀。在井田制下，農民除了單獨耕種「私田」，還需要共同耕種「公田」。至於祭祀，基本上是全體共同體成員都參加。這樣的共同生活經驗塑造了庶民強烈的共同體主義心態。人們通過共同體和通過與他人的關係認識自己。

　　 禮樂就是因應複雜的共同體生活而生成並持續豐富的。共同體秩序由禮樂維繫，君子領導公共生活，禮樂就是公共生活的規則和程序，射禮和鄉飲酒禮等都是公共生活的形態。以樂為例：「是故，樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫不和親。」(《禮記·樂記》)封建時代的樂都用於共同體的公共生活，確定公共生活的節奏。

　　 不過，上述三種人——君子、士、庶民——參與公共生活的程度，也即其公民身份的程度是不同的，君子是積極公民，士是公民，庶民則是不那麼完整的公民。所有人具有公民屬性，只是程度不同。

　　 公共生活的制度載體有很多，如朝會、宗廟社稷之禮、大蒐、會同等活動。以朝會為例，據文獻記載，一位卿大夫同時參加兩個朝會：作為諸侯之臣，要參加諸侯的朝會，此為卿大夫的「外朝」；作為一家之君，他又組織自己的朝會，對他而言，這是「內朝」。這裡的內朝和外朝都是公共生活的重要形態。君臣審議共同體之重大事務，參與其中的君和臣就是公民。同時，卿大夫也可能跟隨諸侯參與周王的會同。

　　 由此，我們可以看出，在周的封建制下，最為積極的公民——君子的身份具有層級性，他們同時參與多層級的共同體的公共生活，因而同時具有多個層級的公民身份：家之公民、國之公民和天下之公民。封建的構成原則是有聯繫而不相統屬，在歐洲有「我的附庸的附庸不是我的附庸」之諺，在中國則有「家臣不知國政」之諺。每個共同體自成體系，僅通過君之間的君臣關係縱向聯結，而各共同體橫向之間幾乎沒有聯結。因此，共同體成員參與的範圍是比較有限的。更準確地說，在封建時代，公民參與不同層級的公共生活的強度是大不相同的：最為頻繁地參與家的公共生活，較多地參加邦國之公共生活，但只是偶爾參與天下的公共生活。以士為例，他們只是偶爾地參與天下的公共生活，參與邦國公共生活的機會也並不多，但必然大量而直接地參與家室的公共生活。無論怎樣，他們是公民，且是多個共同體的公民，儘管其公民性程度存在差異。

　　 周代封建的公共生活與公民身份結構，提示了一個更為一般的公共生活與公民概念。公民不必只關聯於城邦，但城邦確實是文明最為重要的載體，自覺的中國文明起源之時，同樣如此。在中國，文明與政治共同體的規模很快超出點狀的城邦，而由平鋪的若干城邦聯合構成，周代公共生活的中心也在分散而又相互關聯的大大小小的城邦網路中。此時，就不能不超出城邦，構建更為開放的公民身份，使公民分身於多層次的公共生活空間。

　　 周代封建的、超大規模的文明與政治共同體形態確立了與公民有關的三個重要事實：多中心而相互關聯的公共生活單元；所有人都具有一定的公民性；作為最積極公民的君子的身份是多層次而可擴展的。此後的中國歷史雖複雜多變，但這些基本格局未變，因為中國始終是一個超大規模的文明與政治共同體。這一點是在中國理解公共生活和公民的關鍵因素。

　　 三、儒家君子與公民

　　 在孔子時代，君子群體潰散，禮崩樂壞，這其實是一個事情的兩種不同表現。由此，小型共同體鬆動、瓦解，到戰國時代崩潰，人從共同體中離散出來，處於「游」的狀態。這個字在戰國至漢初的文獻中反覆出現，「游」就是流動，即人們在空間和社會結構上流動。

　　 因為「游」，封建的家就沒有了。社會的基本單元是核心小家庭，「五口之家」或「七口之家」這兩個詞在戰國時代十分流行，說明這是一個引人注目的新現象。典型的家庭由父母與未成年兒女構成，有自己獨立耕種的一塊土地，自己養活自己，不依靠任何人，在這個意義上，普通人皆是私人。在家庭之上，只有國家，沒有中間層級的公共性組織，國民經由官僚體系勾連於遙遠而強大的國王。普通人是國民，相互平等的國王之民，但國王太遙遠了，人們無從參與國家公共事務，因此國民沒有公民意識。②

　　 也就是說，具有強大動員能力的公共組織的建立和運轉並未塑造出公民，這凸顯了超大規模共同體構建公共生活時難以克服的規模瓶頸。如果公共組織的規模太大，又缺乏必要的制度化渠道，成員將因此無從參與公共生活，也無法與權威以及成員相互之間構建有效的對話和情感分享渠道。由此，成員無法塑造對組織的認同感，相互之間也難以產生休戚與共的共同體感。後古典時代的中國是一個平鋪的、離散的和私人的大海，缺乏公民，缺乏公共生活的適當制度載體。

　　 儒家正好回應這個問題，在周秦之變的大轉型時期和後古典時代，它塑造了公民，重建公共生活。儒家的努力分為兩個部分：第一，塑造私人為公民，此即儒家君子養成之學的要旨；第二，構造可就近進入的公共生活空間，儒家為此構建了有效的公共參與渠道，也即中間層級的公共生活組織。

　　 《論語》首章表明，孔門的核心目的在於通過學養成君子群體。③然而，君子何為？君子究竟扮演什麼樣的社會角色？

　　 子曰：「君子矜而不爭，群而不黨。」(《論語·衛靈公篇》)

　　 「君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。」(《荀子·君道》)

　　 「君之為言群也；子者，丈夫之通稱也。」(《白虎通義·號》)

　　 綜合上述儒家經典論述，我們可以清楚地看到，在儒家理論思考中居於樞紐位置的君子的核心功能是合群：或者是群的發起者、領導者，或者是群公共生活的積极參与者。合群就是構造和維繫共同體，發起和管理公共事務，至少積极參与公共事務。以合群為己任的君子就是積極公民。

　　 儒學的興起就是為了養成公民。孔子身處封建的共同體解體和平民社會趨向離散的時代，他思考的核心問題就是，在一個離散的平民化時代，誰來組織個人可參與的共同體並使其積极參与公共生活？孔子訴諸於君子。君子古已有之，但孔子對君子的內涵予以轉換，剝離了等級要素，直指古典君子最為根本的內在能力——合群能力。孔子希望新興平民中一些人通過學，可養成為君子，充當公共生活的社會主體。檢視《論語》、《禮記》等文獻即可發現，孔子關於君子的全部論述都指向合群的意願和能力，也即公共生活的自覺和能力。

　　 君子和小人的對比最為清楚地表明了孔子養成君子的深刻意向。孔子常把君子置於君子、小人對比的框架中討論，最著名的如：

　　 子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」(《論語·為政篇》)

　　 子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」(《論語·子路篇》)

　　 孔子之後，君子和小人之別成為儒家思考社會問題的基本範式，兩者之別的關鍵在於合群能力。君子具有卓越的合群能力，有能力將儘可能多的離散的個體組織成為共同體，至少君子本人積极參与公共生活。相反，小人則缺乏合群能力，甚至缺乏這種意願，只呈現為較為純粹的私人身份。因此，君子和小人之別就是個體的公共意識、公共生活自覺或者說公民程度之別，就是積極公民與私人之別。

　　 君子和小人之所以形成公共意識的重大差別，根源在於《論語·里仁篇》所說：「子曰：『君子喻於義，小人喻於利。』」「小人」就是作為一切現代社會科學預設之「理性經濟人」，其行動的唯一驅動力量是個體的、看得見的和物質的利益最大化。博弈論清楚地指出，理性經濟人必陷入「囚徒困境」而不能合作。制度經濟學的研究則表明，理性經濟人必陷入「集體行動的困境」④而無法集體行動，無力生產和分配每個人都迫切需要的公共品。同時，理性經濟人也會面臨「搭便車」難題，而無法完成必要的制度變遷(諾思，1994)。總之，理性經濟人——也即小人——缺乏公共意識，不能組織共同體，也不能維繫公共生活。這樣的小人很難發揮公民之用，他就是私人，並不參與創造和維持規則和程序，而是公共品的純粹消費者。

　　 君子則與此不同。「君子喻於義」，因此可以同時解決上述三個難題。因為「喻於義」，君子因此具有德行和治理技藝，德行可以克服「囚徒困境」。君子願意付出，投入寶貴的精力，運用自己的道德權威和各種資源組織普通民眾。君子具有發起組織、提供公共品的知識和技藝，比如，聯合、說服、動員和引導其他人的技藝，還設計各種激勵約束機制，尤其是以身作則，節制那些「喻於利」的普通人的「理性經濟人」傾向，讓他們投入共同的公共品生產活動中，從而維持局部的社會秩序，可以帶領人們走出集體行動的困境。無數君子分散在社會各個角落，並在不同層面上進行合作，維持了社會整體秩序。

　　 同時，君子也可解決制度變遷中的「搭便車」問題。君子「見義」勇為，並不計較自己的行動是否能夠獲得足夠收益，君子甚至可以殺身成仁，以此克服「搭便車」難題。

　　 概言之，君子超越了「理性經濟人」的成本—收益計算，其視野能夠超出私人生活的狹窄範圍，具有公共精神。他關心公共事務，組織和參與公共生活，並追求公共之善。

　　 因此，孔子的歷史意義在於，在古典公民群體潰散之後的平民化社會中，通過學養成新興君子。他們從平鋪的、散漫的和私人的大海中凸顯出來，是平民化社會中的積極公民。他們發起和組織公共生活，並為此建立了共同體作為公共生活的制度載體。

　　 四、公共生活之制度

　　 儒家不僅塑造君子群體，也創造公共生活制度，其核心就是群，也即作為共同生活載體的組織的構造和維繫。

　　 在這方面，儒家至少提供了兩套方案。

　　 首先，儒家構造了一個完全陌生人的群體——儒生共同體，其中最引人注目的就是講學。來自全國各地完全陌生的人們因為共同的價值、知識而結成穩定的組織，比如，師生共同體與大大小小的朋友圈子。東漢的經師講學和宋明的書院都是相當緊密的儒生組織。在這裡，儒生把自己養成為君子—公民，並積极參与公共事務。

　　 這樣的公民社會組織訓練的儒家士君子在社會各個層面組織創造和維持公共生活。人們討論最多的是儒生進入政府，形成「儒家士大夫」群體。這當然是一個公共組織，而且儒家士大夫組成的「士人政府」與秦制政府有性質上的不同。⑤

　　 除此之外，儒家士君子在嚴格意義上的社會領域創造了公共生活形態，並塑造了公民。這其中最為人們熟知的組織就是宗族，也是在中國傳統社會治理中最為重要的組織。

　　 在後封建時代，人具有原子化生存的強大趨勢，儒家把人從純粹的私人狀態中拉出來，讓其注意他人的存在，與他人共同生活。簡言之，儒家致力於將人組織起來，讓人們具有公共生活的自覺，並養成公共生活的技藝。

　　 《論語》首章論述了君子的養成，重建秩序，首先需要重塑君子群體。而對於君子如何在庶民中重建秩序，次章有子有一段話：

　　 有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」

　　 儒家所構想的公共生活是從小到大的。這裡首先強調孝悌，也即兒女孝敬父母和兄弟相愛，旨在建立完整的家庭公共生活空間。家庭責任同樣在克服人的私人性養成公民意識，這樣的公民意識容易培養，畢竟此中有深刻的感情。在這裡養成的小範圍的公民意識，是更大範圍的公民意識的基礎。儒家重視家庭親情，但儒家絕不限於家庭，儒家旨在重建秩序，故其根本的著眼點在陌生人之間相互關切和信賴，這就是「仁」的功用。在親情中人們體認仁，並予以擴充。對於秩序重建的事業而言，這只是樹根。這樣的仁，可以拉近陌生人之間的距離，讓陌生人相互視對方為與己相同之人。對於社會秩序的維繫而言，這才是樹榦和果實，是公共意識的基礎。儒家相信，經由具有親密情感的小共同體內養成的公共意識的擴展，相互陌生的庶民可以被重新組織起來，成為一個具有內在關聯的陌生人間「社會」。

　　 或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「《書》云：『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」(《論語·為政篇》)

　　 這是中國歷史上對基層社會自我治理的第一次理論表達。「政」就是治理，在孔子時代，已具雛形的政府在治理。孔子則充滿信心地斷言，基於孝悌，並在此基礎上擴展而成的陌生人之間的社會自組織同樣是政，同樣具有治理的功能。孔子宣告，新時代實有兩種政：政府之政和社會之政，前者至關重要，後者更為根本。離開社會自我治理，單純依靠政和刑的治理模式註定不能持久。新時代的治理理論必須具有廣闊的視野，將兩者同時納入，既重視政制，也重視風俗。這正是儒學比其他諸子學說高明的地方。

　　 從家庭向外，最為自然的組織是宗族。從漢晉的宗族到唐宋的宗族，其間發生了很大變化，但兩者都是儒家士君子有意識構建起來的。比如，在宋明宗族制的形成過程中，朱子的《家禮》起了決定性作用，因為它確立了祠堂制，而構造了宋明宗族凝聚的中心，也構造了鄉村的公共生活空間。經由祠堂，也可以準確理解宗族的性質。

　　 宗族的功能是把個人從家庭中拉出來，參與社區範圍的公共事務，從而成為公民。當代學者對宗族的研究，尤其是對尚保存宗族制的南方社會與宗族制基本瓦解的北方社會治理狀況的對比研究，已清楚揭示了以祠堂為中心的宗族制度創造公共生活的功能。在沒有祠堂和宗族的地方，農民就是相互離散的私人，這群人中間沒有社區公共生活。祠堂建立了公共組織，通過禮樂這個聯結紐帶，創造了諸多公共生活場景，通過這樣的生活，塑造了人們的公共意識和公共精神。農民普遍參與宗族組織，生產大家共同需要的公共品，如道路、教育、安全、救濟等。祠堂中心的宗族公共體生活把私人狀態的農民塑造成社區的公民。⑥

　　 除此之外，在儒家價值觀浸潤下，傳統社會中還有其他非宗族的公民組織，如行會，它把私人意義上的商人變成公民，除維持商人群體內部秩序外，還可參與社會慈善公益事業。尤其是在明清時期，儒家士紳也建立了各種公益慈善組織，學界在這方面已有大量研究。

　　 上述各類公共性組織構成了現代意義上的「社會」，它與國家權力為競爭性合作關係。這些公共組織在不同層級和不同領域中生產和分配公共品，比如，鄉村的公共品主要是由宗族生產和分配。沒有這樣的公共組織和公共生活，基層社會是無法維持最基本秩序的，更不要說繁榮了。

　　 傳統中國社會中，我們就看到了這樣一幅多層次、多中心的公民與公共生活圖景：

　　 第一，所有人都生活在一個以上的共同體中。一般而言，最底層的農民同時在家庭和家族中，並至少參與宗族的公共生活。至於讀書人和儒家士紳，可參與更高層次的公共生活，如縣的公共生活，甚至國家層面的公共生活。也就是說，在傳統中國社會中，國民普遍具有公民屬性。

　　 第二，儘管如此，並不是每個人都積极參与其所在群的公共生活。在每一個群中，都可以分出君子和小人，此為公民和私人之別。

　　 第三，並不是每個人都以同等熱情參與其所在群的公共生活。普通農民雖然積极參与宗族公共生活，但並不積极參与縣，更不要說是全國層面的公共生活。但我們仍然要說，農民可能是社區公民，但或許不能說是國家公民，此為公民的層級性。

　　 第四，大約只有儒家士君子能夠貫通地參與所有層級的共同體的公共生活，成為積極的國家公民。並不是所有公民都是國家公民。此為國家公民身份的有限性。

　　 儒家式社會中公民的上述幾種特徵，似乎都是現代社會公民的特徵。在古典時代，或者在古希臘哲人和盧梭的理想城邦中，全體人口其實就劃分為兩類：公民和非公民。在這裡，公民是一種法律身份，但中國古典時代與此有所不同，西漢中期以來的儒家式社會更與此大相徑庭。

　　 具體地說，西漢中期以來儒家所構造的社會秩序，其實帶有強烈的現代性。這個社會的憲法原則是平等，公民身份並無法律限定，公民身份僅具有道德和社會意義。每個人都是國民，理論上都有資格參與公共事務，也即可成為公民，但在這樣的社會中，人卻首先呈現為私人，是否成為公民由個人選擇，是一個社會角色的自由選擇問題。一個人可以選擇積极參与公共生活，也可以選擇退縮於純粹私人生活空間，這是現代性的一大特徵。

　　 美國憲法學者阿克曼(2004：第四章)提出「私人公民」(private-citizen)概念。他認為，人群或有兩個極端：一個是利己主義者，或稱之為私民，基本上不積极參与公共生活，這類人也許是少數，另一個是公共公民，始終主動而積極地參與公共生活，這類人同樣是少數。阿克曼相信，大多數美國人是私人公民(private-citizen)，兼有私民和公共公民兩種角色，但在不同的時間點上扮演不同的角色。大多數時間，這些民眾是私民，主要關注自身生活，但在特殊時刻，他們會成為公民，積極捲入公共生活。

　　 由於超大規模屬性，中國的絕大部分國民難以成為有效的國家公民，但作為公民的儒家士君子創造了諸多社會組織，尤其是基層自治性組織。由此，基層的私人得以進入基層公共組織，捲入基層公共生活中，從而成為基層公民。重要的是，他們的公民身份是可擴展的。

　　 孫中山對此有清醒的認識。同樣面對現代公民構造問題，他相信宗族才是構造更大範圍的公共生活的良好起點：

　　 中國有很堅固的家族和宗族團體，中國人對於家族和宗族的觀念是很深的。……由這種好觀念推廣出來，便可由宗族主義擴充到國族主義。我們失了的民族主義要想恢復起來，便要有團體，要有很大的團體。我們要結成大團體，便要有小基礎，彼此聯合起來，才容易做成功。我們中國可以利用的小基礎，就是宗族團體。此外還有家鄉基礎，中國人的家鄉觀念也是很深的。如果是同省同縣同鄉村的人，總是特別容易聯絡。依我看起來，若是拿這兩種好觀念做基礎，很可以把全國的人都聯絡起來。……中國人照此做去，恢復民族主義比較外國人是容易得多。(孫中山，2011：700)

　　 在孫中山看來，宗族實際上是個人聯結為國族的有效中介。由此中介，普通民眾的公民身份可以擴展，從而有效地整合為國族，也即國民共同體。

　　 實際上，梁啟超在訪美歸來所寫《新民說》的最後三節已改變了其僵硬的公民/非公民兩分法，他相信私德和公德之間並無截然界限，並在「論私德」部分這樣說：

　　 且公德與私德，豈嘗有一界線焉？區劃之為異物哉？德之所由起，起於人與人之有交涉，使如《魯敏遜漂流記》所稱，以孑身獨立於荒島，則無所謂德，亦無所謂不德。而對於少數之交涉，與對於多數之交涉，對於私人之交涉，與對於公人之交涉，其客體雖異，其主體則同。故無論泰東、泰西之所謂道德，皆謂其有贊於公安公益者云爾！其所謂不德，皆謂其有戕於公安公益者云爾！公雲私雲，不過假立之一名詞，以為體驗踐履之法門。就泛義言之，則德一而已，無所謂公私；就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者。斷無私德濁下，而公德可以襲取者！孟子曰：「古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。」公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推。蔑私德而謬托公德，則並所以推之具而不存也。故養成私德，而德育之事思過半焉矣。

　　 梁啟超現在認識到，德是合群的品質，因此，民眾在基層和小型共同體中養成之德，實具有擴展性，完全可以發展成為國家公民之德。梁啟超以前認為兩者是相互排斥的，但現在梁啟超相信，社區公民完全可以發展成為國家公民，社會公民的訓練實為養成國家公民的階梯。這就是儒家的理念，並且見之於歷史。

　　 五、結語

　　 社會的本質是人的組織化，社會秩序依賴於公共生活。傳統中國維持了秩序，創造了經濟社會的繁榮，至少人口有巨大增長，那麼我們完全可以合乎邏輯地推想，在傳統中國，人際的組織和公共生活一定是相當發達的，也一定有相當多的人積极參与公共生活，扮演公民角色。

　　 然而，現代學者用以探究公民、公共生活和公共組織的理論基本上基於西方經驗，特別是西方的城邦型共同體的經驗，因而是一種具有高度局限性的地方性知識體系。面對中國事實，這些理論存在某些可能相當嚴重的盲點，也就無怪乎學者們無法發現傳統中國社會中的公共組織、公共生活和公民，而紛紛對傳統中國社會提出種種非常奇怪之論。

　　 出問題的不是中國社會，而是看待中國社會的視野。一旦面對以超大規模為基本特徵的中國經驗，觀察者和思考者就不能不對西方形成的地方性概念和理論，保持審慎的反思態度。超大規模的事實意味著，不可能執守公民/非公民的僵硬兩分。超大規模的事實決定了公共生活的多層次與多中心性質，也就決定了公民身份的層級性質。而對於超大規模框架中的公民、公共生活和公共組織，中國聖賢，尤其是儒家都有諸多思考。對於中國事實和中國思想，研究公民、公共生活和公共組織的學者需要的是心智的開放與思想的誠實。

　　 而中國事實和中國理論的導入恰恰意味著關於公民、公共生活和公共組織的一般性理論在中國發展的契機。中國聖賢關於公民、公共生活和公共組織的思考，以及中國人的相關實踐，與西方傳入的公民概念和理論合觀，甚至與伊斯蘭世界和印度的相關理論和實踐合觀，才有可能發展出關於公民、公共生活和公共組織的一般、普遍的理論。而學者面對作為地方性知識體系的西方理論和經驗的反思性態度，對於這種普遍理論之構建具有決定性意義。

　　 注釋：

　　 ①關於古典中國公共生活形態的詳盡描述，可參見：姚中秋(2013a)。

　　 ②關於這些歷史事實的詳盡分析，可參見：姚中秋(2013a)第189頁及以後。

　　 ③關於這一點，筆者有專文分析，參見：姚中秋(2013b)。

　　 ④「除非一個集團中人數很少，或者除非存在強制或其他某些特殊手段以使個人按照他們的共同利益行事，有理性的、尋求自我利益的個人不會採取行動以實現他們共同的或集團的利益。」(奧爾森，1995：2)

　　 ⑤關於這一點，可參考姚中秋(2013a)第十九章「共治體制」。

　　 ⑥更詳盡的論證可參見姚中秋(2012)第四篇「宗族就是公民社會組織」。

　　 參考文獻：

　　 [1]阿克曼，布魯斯.2004.我們人民：憲法的根基[M].孫力、張朝霞，譯.北京：法律出版社.

　　 [2]奧爾森，曼瑟爾.1995.集體行動的邏輯[M].陳郁，等，譯.上海：上海人民出版社.

　　 [3]梁啟超.1989.新民說[M].北京：中華書局.

　　 [4]諾思，道格拉斯·C.1994.經濟史上的結構和變革[M].陳郁，等，譯.上海：上海人民出版社.

　　 [5]孫中山.2011.孫中山選集(下)[M].北京：人民出版社.

　　 [6]嚴復.1986.原強[G]//嚴復集(第一冊).王栻，主編.北京：中華書局.

　　 [7]姚中秋.2012.重新發現儒家[M].長沙：湖南人民出版社.

　　 [8]姚中秋.2013a.國史綱要[M].海口：海南出版社.

　　 [9]姚中秋.2013b.治理秩序論：經義今詁[M].桂林：廣西師範大學出版社.

　　 作者：姚中秋，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院。