《西遊記》中的須菩提祖師為何方神聖

《金玉仙緣》中的大部分人物，大多是從《封神演義》里克隆來的。與《西遊記》牽扯不多。由於《西遊記》和《封神演義》同屬於中國古代經典的神話小說，又牽扯著大量的宗教內容，所以有很多書友和我探討或詢問《封神演義》中鴻鈞道人、《西遊記》中須菩提祖師到底是什麼人的問題。　　　　 按照道教和佛教供奉的神祇來看，道教的最高神明是「三清」，佛教的最高神明是「三佛」。而《封神演義》中鴻鈞道人是老子、元始天尊、通天教主的師父，《西遊記》中須菩提祖師看上去比如來佛祖（《西遊記》中對釋迦牟尼佛的常用稱呼，相關資料很多，這裡就不再解釋這個稱呼了）似乎要高明些許。所以有很多書友就提出疑問，問這兩本書中的兩個大神到底是何方神聖呢？　　　　 《西遊記》和《封神演義》雖然同為神話小說，但作者各一，成書年代不同，有許多人做過考證，主流的說法是《封神演義》的成書年代起碼要比《西遊記》晚五十年以上，即便是最近的說法，也說《封神演義》的成書年代起碼要比《西遊記》晚二十年以上。因為《封神演義》的作者就聲稱創作此書有「欲與《西遊記》、《水滸傳》鼎立而三」之意，所以，無論是二十年以上或者是五十年以上，《封神演義》的成書年代比《西遊記》晚那是肯定的。　　　　 在這篇文章里，就先和書友們先探討一下「菩提祖師」到底是何方神聖的問題。　　　　 網上有一篇曾經很有名的文章《孫悟空的師父是誰》，有關「菩提祖師」的結論是：「菩提祖師便是准提道人，是如來佛祖的師弟」。這種以強行捆綁《西遊記》、《封神演義》這兩部作者各一，成書年代不同的小說內容，而得出的結論不說是荒誕，起碼也可以說是不恰當的。《西遊記》描述的故事歷史背景雖晚（唐代，如果按照第一回里描述的美猴王享樂天真的三五百載，以及孫悟空因大鬧天宮被壓在五行山中的五百年，再往前極限追溯，最早也就是溯及到西周末期），但是成書年代早。而《封神演義》描述的故事歷史背景雖然很早（商、周交替時期），但是成書年代較晚。我們可以想像，《西遊記》的作者在塑造書中人物時，要參考到幾十年後才出現的《封神演義》一書中「准提道人」之類的相關內容，會是什麼樣的困難。所以，我們在探討一下「須菩提祖師」的問題上，可以忽略《封神演義》一書對於《西遊記》因素。因為這根本上就是一個滑稽可笑的設定。　　　　 在這篇文章里，我們就結合《西遊記》中對須菩提祖師的描述，從歷史、宗教沿革的角度，以及《西遊記》和作者吳承恩的相關情況進行分析和探討。　　　　 一、《西遊記》作者吳承恩在《西遊記》中「謗道敬佛」的立意和對「三教出一門」之說的認同　　　　 《西遊記》的立意「謗道敬佛」，關於這個問題，有很多這方面的研究文章，認為與吳承恩的身世和當時的社會環境有關，吳承恩幼時勤奮好學，一目十行，過目成誦。但屢試不第，使他開始更加清醒地、深沉地考慮社會人生的問題。而當時的社會環境如在明世宗朱厚熜（1507—1566）時期（嘉靖年間1521——1566年），朝政荒亂，除奸臣嚴嵩父子亂政外，明世宗朱厚熜沉迷於丹鼎之術，一些方士也參與朝政。如陶仲文、邵元節、王金、陶仿、劉文彬、申世文、高守忠、陶世恩等等。其中陶仲文則是官至禮部尚書，封恭誠伯。在不能直接發泄對朝政看法的情況下，作者只能在書中渲泄一種情緒，這種情緒在書中就體現在「敬佛謗道」。　　　　 在《西遊記》一書中，「敬佛謗道」的內容可以說比比皆是。如面對孫悟空大鬧天宮，道教的神明百般無奈，而佛祖如來則是只手定乾坤；作者在書中多處渲染佛法無邊，如其在《西遊記》第十二回借觀音菩薩之口說道「……大乘佛法三藏，能超亡者升天，能度難人脫苦，能修無量壽身，能作無來無去」。而道教則成了作者貶損的對象，如「銀角大王」就裝做年紀高大的跛腳道士（書中的「金角大王」和「銀角大王」本身就是太上老君看金爐和銀爐的童子）；侵佔烏雞國王位的青毛獅子冒充的則是全真道士；車遲國里的三個被國王奉為國師的虎、鹿、羊道士；佔住解陽山破兒洞落胎泉的牛魔王的兄弟；給唐僧師徒下毒的蜈蚣精，比丘國攛掇國王用一千一百一十一個小兒的心肝做長生不老藥引子的國丈等等，在書中這些做壞事的妖怪都是以道士的面目出現。而道教的重量級神明玉皇大帝在孫悟空大鬧天宮時則是一付孱頭作派。代表性神明太上老君和在書中被稱為全真宗師的鎮元子也被孫悟空笑為「小家子樣」。這還在其次，在第四十四回《法身元運逢車力心正妖邪度脊關》里，作者假豬八戒之手，將三清聖像扔進「五穀輪迴之所」（茅廁），還讓豬八戒唱個頌子戲謔道：「三清三清，我說你聽：遠方到此，慣滅妖精，欲享供養，無處安寧。借你坐位，略略少停。你等坐久，也且暫下毛坑。你平日家受用無窮，做個清凈道士；今日里不免享些穢物，也做個受臭氣的天尊！」　　　　 在第四十六回《外道弄強欺正法心猿顯聖滅諸邪》里，作者則借車遲國國王之口，對道教（特別是「丹鼎」類教派）更是進行了無情的嘲諷和抨擊，如：只見「那國王滿眼垂淚，手撲著御案，放聲大哭道："人身難得果然難，不遇真傳莫煉丹。空有驅神咒水術，卻無延壽保生丸。圓明混，怎涅槃，徒用心機命不安。早覺這般輕折挫，何如秘食穩居山！』這正是：點金鍊汞成何濟，喚雨呼風總是空」。而做為道教代表性神明的太上老君在書中則成了為玉帝煉製丹藥之類的角色，還常被孫悟空這隻猴子叱為「老官」，如在第三十五回《外道施威欺正性心猿獲寶伏邪魔》里，孫悟空就指責太上老君：「你這老官兒，著實無禮，縱放家屬為邪，該問個鈐束不嚴的罪名」。而這個在書中被描述為當年拿著金鋼琢過函關化胡為佛的道祖，不僅不慍不怒，反而以一種局促地口氣解釋道「不干我事，不可錯怪了人。此乃海上菩薩問我借了三次，送他在此托化妖魔，看你師徒可有真心往西去也」。　　　　 作者在書中對道教進行了大量的貶損，依理而論，是不會認同「三教出一門」之說的，因為「三教出一門」之說是道教信徒貶損佛教的產物。在佛、道兩教爭奪信徒的鬥爭中，道教信徒們利用《史記》中對老子「言道德之意五千餘言而去，莫知其所終」的記載和老子過函谷關西去點化胡人的傳說，巧妙的續出老子過函谷關西行，是為了去天竺國，點(教)化胡人為佛的故事，並依此編篡出頗有影響的道教典籍《老子化胡經》，在此基礎上演變出的「三教出一門」之說，一直是道教信徒攻訐、貶損佛教的理論武器。而立意「謗道敬佛」的作者吳承恩怎麼又認可「老子過函關化胡」和「三教出一門」之說呢？這看上去似乎是有些矛盾，但仔細斟酌還是可以理解的，恩格斯在《布魯諾•鮑威爾和原始宗教》一文中說「民族神是能夠容忍別的一些民族神同他們在一起的，……但決不能讓他們高居在自己之上」。儘管吳承恩為了發泄對朝政的不滿，而在書中渲泄著一種「敬佛謗道」的情結，但是作為中華民族的一員，一個文化人，吳承恩對於佛教這個根自異域的宗教，具有如恩格斯說的這種民族自尊心理，是很正常的事情，再加上吳承恩生活的年代，「老子過函關化胡」和「三教出一門」之說在中華大地已經流傳一千多年，可以說已經成為了一種共識。所以，在《西遊記》一書中，作者吳承恩對此不僅沒有任何置疑，並藉此素材在書中點綴其描述的神話故事。在《第六回觀音赴會問原因小聖施威降大聖》里，道祖太上老君為了助二郎神擒拿孫悟空，使出了自己的法器金鋼琢。並向觀音菩薩介紹說，「這件兵器，乃錕鋼摶煉的，被我將還丹點成，養就一身靈氣，善能變化，水火不侵，又能套諸物；一名金鋼琢，又名金鋼套。當年過函關，化胡為佛，甚是虧他……」，直接就向觀音菩薩點明了當年他「過函谷關化胡為佛」這一事件，而且觀音菩薩聽了也是認可的。不僅如此，這個化胡為佛的法器金鋼琢，如來佛祖看到也是非常害怕的。在《西遊記》第五十回—第五十二回里，寫太上老君的坐騎青牛偷了金鋼琢下界為妖，擒了唐僧師徒三人，孫悟空百般施救未見功果，只好上西天找如來求救。在第五十二回里，能普閱周天之事，遍識周天之物，廣會周天之種類的如來佛祖竟對孫悟空說，嫌你這猴兒口敞，怕那怪（拿著金鋼琢的青牛）嚷上靈山遺禍於他，然後略施小計哄孫悟空離開了靈山。以致孫悟空事後得知了真相，也忿忿說道：「可恨，可恨！如來卻也閃賺老孫！」　　　　 除了這些，作者吳承恩對「三教出一門」之說的認同在《西遊記》一書中還有一些不同程度的表達，如「須菩提祖師」在調教孫悟空時，就直接把「儒家、釋家、道家、陰陽家、墨家、醫家」等等之類列入：道門中的「三百六十傍門」；靈山腳下佛祖的門房叫「玉真觀」、門衛是個叫「金頂大仙」的道士；在《西遊記》第四十七回《聖僧夜阻通天水金木垂慈救小童》里，孫悟空也對車遲國的君臣「三教歸一，也敬僧，也敬道，也養育人才，我保你江山永固」之類的這種「三教一門」、「三教一家」的理論等等（儘管唐代的歷史背景下，全真教派尚未創立，但做為文學作品，在這一點上我們也不必苛求古人）。　　　　 「謗道敬佛」和「三教出一門」實際上是兩個矛盾的理念，但作者吳承恩在《西遊記》一書中既有大量「謗道敬佛」的描寫,又有對「三教出一門」之說的認同。理清這兩個理念和作者對這這兩個理念的認識，是我們弄清須菩提祖師的來歷的一個基點。樓主發言：1次 發圖：0張 　　 二、《西遊記》書中的「須菩提祖師」　　　　 《西遊記》的立意儘管是「謗道敬佛」，但是在「須菩提祖師」僅出現在第一回《靈根育孕源流出心性修持大道生》和第二回《悟徹菩提真妙理斷魔歸本合元神》這兩個章節里，作者還是以古代「天下惟三教」的流行說法來介紹「須菩提祖師」的。在這短短的兩個章節里，我們可以看到，在「須菩提祖師」這個大神仙身上，既有道教的因素；也有佛教的因素；甚至還有些許儒教的因素。可謂是精通三教之術的大神仙。為了弄清「須菩提祖師」到底為何方神聖，我們先羅列一下這兩個章節里出現在「須菩提祖師」身上相關的儒、道、釋三教因素。再進一步理清。　　　　 ㈠第一回，須菩提祖師教樵子的歌中「非仙即道，靜坐講黃庭」（道教）。　　　　 ㈡第一回，須菩提祖師門下迎接孫悟空的仙童是道家裝束（道教）　　　　 ㈢第一回，須菩提祖師現身的形象詩：大覺金仙沒垢姿，西方妙相祖菩提；不生不滅三三行，全氣全神萬萬慈。空寂自然隨變化，真如本性任為之；與天同壽莊嚴體，歷劫明心大法師。（佛教，其中「歷劫明心大法師」則是直接點明了須菩提祖師是佛教的宗師級人物）。　　　　 ㈣第一回，須菩提祖師喝令趕孫悟空出去，說「他本是個撒詐搗虛之徒，那裡修甚麼道果」（道教）。　　　　 ㈤第二回，作者在讚歎須菩提祖師開講大道的那首詩中，「天花亂墜，地涌金蓮。妙演三乘教，精微萬法全。慢搖麈尾噴珠玉，響振雷霆動九天。說一會道，講一會禪，三家配合本如然。開明一字皈誠理，指引無生了性玄」（道、儒、佛三家因素都有，肯定「三教出一門」之說）。　　　　 ㈥第二回，須菩提祖師欲傳孫悟空的「道」字門中三百六十傍門的中「術」、「流」、「靜」、「動」中等術（道、儒、佛三家因素都有）。　　　　 ㈦第二回，須菩提祖師傳與孫悟空的仙訣「顯密圓通真妙訣，惜修生命無他說。都來總是精氣神，謹固牢藏休漏泄。休漏泄，體中藏，汝受吾傳道自昌。口訣記來多有益，屏除邪欲得清涼。得清涼，光皎潔，好向丹台賞明月。月藏玉兔日藏烏，自有龜蛇相盤結。相盤結，性命堅，卻能火里種金蓮。攢簇五行顛倒用，功完隨作佛和仙」（道、佛兩家因素都有）。　　　　 ㈧第二回，作者讚歎孫悟空得道「去時凡骨凡胎重，得道身輕體亦輕。舉世無人肯立志，立志修玄玄自明。當時過海波難進，今日來回甚易行」（道、佛兩家因素都有）。　　　　 《西遊記》做為一部描寫神怪之類的小說，儘管在提到須菩提祖師時牽連一些儒家內容，但通覽全書，有關儒家出相入仕的內容幾乎不見，古稱的天下三教，儒家也不出神仙（即使出了神仙，也都忝列進了道、佛兩門），須菩提祖師做為一個大神明，與儒家的瓜葛在書中沒有與主題相關的體現，故本文不做過多的贅述。　　　　 摒去儒家的因素，「須菩提祖師」屬於何方神聖的問題，按照古代「天下惟三教」的流行說法，我們就只有在道教和佛教的神明裡去探尋答案。　　　　 三、在道教的神明體系中尋找「須菩提祖師」的位置　　　　 在《西遊記》一書中，由於作者認可「三教出一門」的之說，「須菩提祖師」就被描述成了一個精通三教之術的大神仙，按照這個理念，三教的宗源都在道教。「須菩提祖師」似乎也該是道教的神明，所以，我們很自然而然的就會想到，先在道教的神明體系中尋找「須菩提祖師」的位置。　　　　 在前面羅列的幾項內容里，我們發現「須菩提祖師」相關道教的因素其中七項。但是，細細品味，我們發現，這七項道教因素，歸納起來，其中心內容不外乎四項：　　　　 第一項須菩提祖師門下迎接孫悟空的仙童是道家裝扮的內容里，我們甚至於想像到須菩提祖師也是道家裝束。但是細品《西遊記》，我們就會發現，在《西遊記》一書中，牽扯到西天的人、物、甚至於國體、官員設置、民風民俗，都被作者進行了漢化的描寫。如：天竺國的假公主拋繡球徵婚；銅台府地靈縣的寇員外姓氏稱呼更是與中土無異；而州府里的刺史、刑房吏、民快、禁子這些官員、雜役的稱呼通通漢化。這是個普遍性的問題，例子很多，這裡就不一一列舉。所以，在這項內容里，我們只能找到作者對須菩提祖師的漢化描寫，而這恰恰又是個普遍性的問題，我們很難從中知道「須菩提祖師」在道教的神明體系中的位置。　　　　 第二項內容，書中對須菩提祖師精通道教仙術（事實上是精通三教）有一定程度的描述，但是沒有指出須菩提祖師在道教的神明體系中的位置。而我們除了知道須菩提祖師法力高強、神通廣大以外，遍覽道教的神明體系，也找不出其在道教的神明體系中的具體位置。　　　　 第三項我們在作者讚歎須菩提祖師開講大道的那首詩中和須菩提祖師欲傳孫悟空的「道」字門中三百六十傍門的中「術」、「流」、「靜」、「動」中等術的內容上，可以明確看出作者對「三教出一門」之說的認可，並帶入故事情節。這也屬道教的一個因素。而且須菩提祖師手中慢搖的「麈尾」也屬道教的法器。但對判定須菩提祖師在道教的神明體系中的位置並無啟示。　　　　 第四項孫悟空修道的問題，也是我們探尋須菩提祖師為何方神聖的一個途徑。孫悟空來到須菩提祖師門下，是要訪道學仙，尋求長生不老之術的。須菩提祖師也提到「道果」一事，而且孫悟空學成之後，作者讚歎其「得道身輕體亦輕」。乍看起來，這個「道果」和「得道」似乎該是道教的「道」了，但實質上這個「道」佛教也常用，如釋加牟尼在菩提樹下悟道成佛的紀念日臘八節，就被稱為「佛祖成道日」。而釋加牟尼佛就把佛教解釋為「四諦」，「四諦」中就有「道諦」，「道諦」是解說如何消滅苦因，要消滅苦因就得修道一種理念。這裡要修的「道」的就是佛教，釋加牟尼佛「成道」和他說的這種「道諦」，在佛、道兩教跨越千年的鬥爭和發展中，也成為道教信徒們攻訐佛教，宣揚老子「過函谷關化胡為佛」和「三教出一門」理論的一個口實。而在《西遊記》一書中，這種例子也非常多，例如第九十九回《九九數完魔剗盡三三行滿道歸根》和第一百回《徑回東土五聖成真》標題中的「道歸根」、「成真」詞語，如果單獨來看，似乎就是道教語言，而實際上在書中都是佛教用語，這種例子在《西遊記》一書中有很多，這裡就不再一一列舉。在佛、道兩教鬥爭和發展中，兩教之間的神明互相拉來供奉，經典互相借鑒使用，一些宗教用語相互使用，已經是種普遍現象。所以在孫悟空修道的問題上，我們權且可以理解這個「道果」和「得道」可能會有道教的因素，但不可限於狹義的道教內容里。因為這裡面也可以有佛教的因素。再例如「立志修玄玄自明」這句詩，其中的「玄」字，一般是指「佛門」、「佛教」，其來歷為《大藏經資持記》卷上：「佛法深妙，有信得入，故曰玄門」。但道教也有稱自己為「玄門」的，其來歷源於老子的《道德經》中「玄之又玄，眾妙之門」。葛洪又把「玄」字解為：「玄者，自然之祖，而萬殊之大宗也」。所以，看到這個「玄」字，我們的第一印象首先可能會想到指的是佛教，但這個「玄」字也可以有道教的因素。所以，在孫悟空得道的問題上，還得綜合考量。　　　　 在《西遊記》一書中，道教的幾大神明如「三清」、「四御」，甚至於一些品階不高的神明都在書中出現，假設須菩提祖師為道教的神明，我們也很難將須菩提祖師和道教的這些有名號的神明對上號。更無法找出其在道教的神明體系的位置。這裡，我們就換一種方式，從孫悟空身上尋找旁證。　　 儘管在《西遊記》一書中，「須菩提祖師」僅出現在第一回和第二回這兩個章節里，但是「須菩提祖師」的弟子孫悟空在《西遊記》一書中則是貫穿始終的最主要角色。　　　　 《西遊記》書中有關對孫悟空的描述非常多，在《西遊記》故事體系中孫悟空大鬧天宮，盜蟠桃，竊御酒，偷吃太上老君的仙丹等故事已是膾炙人口。這裡就不過多地贅述。透過這些故事，我們不難發現作者利用孫悟空對道教神明用一種隱晦手法（在當時統治者崇尚道教的歷史背景下，作者使用這種近似於明了的隱晦手法是可以理解的）進行貶損的寓意。而除了《西遊記》書中作者利用孫悟空對道教進行貶損的隱晦描述，我們還可以找到一些孫悟空與道教相關的內容，在這裡稍做列舉和分析，以為旁證。　　　　 ㈠孫悟空學成後沒有位列道教神明的仙班，依然是個妖仙。按照《西遊記》書中的描述，我們儘管無法知道「須菩提祖師」在道教的神明體系的位置，但是「須菩提祖師」是一個精通三教之術的大神仙，是勿庸置疑的。這樣一個大神仙，用本碩博三科連讀的時間，培養出來的孫悟空儘管「得道身輕體亦輕」；儘管孫悟空也自稱自己「修仙了道」；但是孫悟空並沒有按照道教神明白日飛升的方式進入天界，位列道教神明的仙班，而是依舊回歸花果山當猴王去了，其身份竟然只是個妖仙。這是悖於道教的修仙之道的。在這裡不妨和《西遊記》書中豬八戒、沙僧做個比較。　　　　 在《西遊記》第十九回《雲棧洞悟空收八戒浮屠山玄奘受心經》里，豬八戒和孫悟空對陣時，有首自我介紹的詩：「我自小生來心性拙，貪閑愛懶無休歇。不曾養性與修真，混沌迷心熬日月。忽然閑里遇真仙，就把寒溫坐下說。勸我回心莫墮凡，傷生造下無邊孽。有朝大限命終時，八難三途悔不喋。聽言意轉要修行，聞語心回求妙訣。有緣立地拜為師，指示天關並地闕。得傳九轉大還丹，工夫晝夜無時輟。上至頂門泥丸宮，下至腳板湧泉穴。周流腎水入華池，丹田補得溫溫熱。嬰兒奼女配陰陽，鉛汞相投分日月。離龍坎虎用調和，靈龜吸盡金烏血。三花聚頂得歸根，五氣朝元通透徹。功圓行滿卻飛升，天仙對對來迎接。朗然足下彩雲生，身輕體健朝金闕。玉皇設宴會群仙，各分品級排班列。敕封元帥管天河，總督水兵稱憲節。只因王母會蟠桃，開宴瑤池邀眾客。那時酒醉意昏沉，東倒西歪亂撒潑。逞雄撞入廣寒宮，風流仙子來相接。見他容貌挾人魂，舊日凡心難得滅。全無上下失尊卑，扯住嫦娥要陪歇。再三再四不依從，東躲西藏心不悅。色膽如天叫似雷，險些震倒天關闕。糾察靈官奏玉皇，那日吾當命運拙。廣寒圍困不通風，進退無門難得脫。卻被諸神拿住我，酒在心頭還不怯。押赴靈霄見玉皇，依律問成該處決。多虧太白李金星，出班俯囟親言說。改刑重責二千錘，肉綻皮開骨將折。放生遭貶出天關，福陵山下圖家業。我因有罪錯投胎，俗名喚做豬剛鬣」。　　　　 而在《西遊記》第二十二回《八戒大戰流沙河木叉奉法收悟凈》里，沙僧和豬八戒對陣時，也有一首自我介紹的詩：「我自小生來神氣壯，乾坤萬里曾遊盪。英雄天下顯威名，豪傑人家做模樣。萬國九州任我行，五湖四海從吾撞。皆因學道盪天涯，只為尋師游地曠。常年衣缽謹隨身，每日心神不可放。沿地雲遊數十遭，到處閑行百餘趟。因此才得遇真人，引開大道金光亮。先將嬰兒奼女收，後把木母金公放。明堂腎水入華池，重樓肝火投心臟。三千功滿拜天顏，志心朝禮明華向。玉皇大帝便加升，親口封為捲簾將。南天門裡我為尊，靈霄殿前吾稱上。腰間懸掛虎頭牌，手中執定降妖杖。頭頂金盔晃日光，身披鎧甲明霞亮。往來護駕我當先，出入隨朝予在上。只因王母降蟠桃，設宴瑤池邀眾將。失手打破玉玻璃，天神個個魂飛喪。玉皇即便怒生嗔，卻令掌朝左輔相：卸冠脫甲摘官銜，將身推在殺場上。多虧赤腳大天仙，越班啟奏將吾放。饒死回生不典刑，遭貶流沙東岸上。飽時困卧此山中，餓去翻波尋食餉。樵子逢吾命不存，漁翁見我身皆喪。來來往往吃人多，翻翻複復傷生瘴。你敢行兇到我門，今日肚皮有所望。莫言粗糙不堪嘗，拿住消停剁鮓醬！」　　　　 從《西遊記》書中豬八戒、沙僧的自我介紹，我們可以粗知一些這兩人在被唐僧收為弟子前的經歷，這其中也包括他們的修行經歷。豬八戒自小生來心性拙，貪閑愛懶，後遇「真仙」，沙僧自小生來神氣壯，曾遊盪天下，後得遇「真人」。　　　　 其修行模式也都為「嬰兒奼女」、「腎水、華池」等道教神仙的修行方式，最後還都是白日「飛升」，還都受到玉皇召見並親口敕封的「元帥」和「捲簾將」。　　　　 豬八戒、沙僧的師父「真仙」和「真人」到底姓甚名誰，書中沒說，姑且不論豬八戒、沙僧的師父是不是名不見經傳的神仙，單憑二人的神通與孫悟空有著巨大的懸殊，我們就可以看出，須菩提祖師的神通與豬八戒、沙僧二人的師父之間的高下。但是一個精通三教之術的大神仙，培養出來的弟子，竟然是不能直入天界為官的「妖仙」，可以想像，要在道教的大神明中，找出須菩提祖師的位置，很不容易。　　　　 關於孫悟空的妖仙身份，《西遊記》書中有相應的描述。在第四回《官封弼馬心何足名注齊天意未寧》里，「太白金星，領著美猴王，到於靈霄殿外。不等宣詔，直至御前，朝上禮拜。悟空挺身在旁，且不朝禮，但側耳以聽金星啟奏。金星奏道："臣領聖旨，已宣妖仙到了。』玉帝垂簾問曰："那個是妖仙？』悟空卻才躬身答道："老孫便是！』」　　　　 在這裡，不光太白金星和玉帝認為孫悟空是個妖仙，而且孫悟空本人也自認為是妖仙。　　　　 孫悟空是妖仙的問題，給我們一個啟示，那就是：按照「三教出一門」的理論，「須菩提祖師」即便是道教的神明，在道教的神明體系里神階也是很低。因為道教的神明是講究白日飛升的，「須菩提祖師」有這麼強大的神通（培養出的孫悟空天兵天將無人能敵），若其神仙品階在道教中為尊位，其弟子孫悟空，學成後就該位列仙班，直升天界(因為道教的成仙理論是講究白日飛升的)。即便不直升天界，也應在道教的神明體系里，那怕是低層級的地界神明體系中，大大小小也該有點名堂。而不是重回花果山舊地去當個妖仙。這也說明，孫悟空的出身不屬於純粹的道教師真培養或者是科班傳授，用現在的話說，水平很高，文憑很低。　　 ㈡道教神眾不識孫悟空的所學　　　　 孫悟空從須菩提祖師學得了長生之術，廣大神通。但是地界的神明竟然不識其胸中所學，竟然派人去勾攝孫悟空的魂魄，結果惹得孫悟空是大鬧地府（地府的神明大多為佛教、道兩教通用，區別在於主管不同。佛教的地府主管是地藏王菩薩，道教的地府主管為因教派的差異而說法不一，或以東嶽大帝為首的五嶽大帝；或后土皇地祇；或五嶽大帝為主管，但其上為后土皇地祇等等。儘管在《西遊記》書中掌管地府的為佛教的地藏王菩薩，但是依孫悟空大鬧地府後，地藏王菩薩上書玉帝陳情，而沒有去西天找佛祖來看，《西遊記》書中地府仍屬道教神明控制的範疇。《西遊記》做這樣的設定，是作者吳承恩崇佛謗道的理念，與其民族自尊心理，「三教出一門」的理念交匯融合的結果）。　　　　 孫悟空從須菩提祖師學得了長生之術，廣大神通。其大鬧天宮無人能敵；不僅是一般的道教神明無奈，而且連道教的代表性神明太上老君，也沒有將其殄滅的辦法，把孫悟空放進八卦爐中煅煉，竟然又助長了其「火眼金睛」的神通。這麼大的本領，道教的大小神明竟然不識其胸中所學。而孫悟空的神通則實實在在是有師承的，但道教的神明無人知曉。　　　　 這是一個啟示，那就是道教的神明都不知孫悟空的來路和師承，也無法從其神通看出其來路，而且太上老君也看不出孫悟空的來路和師承，不然的話也不會把孫悟空扔進八卦爐枉費工夫。這也說明「須菩提祖師」儘管神通很高強（道祖太上老君都不識其弟子孫悟空的來路），但若是道教神明的話，也只是個知名度極低、其術法也不為道教仙眾知曉的神明。　　　　 ㈢孫悟空被「招安」天界，另類的仕途　　　　 做為中華民族傳統文化的一部分，道教神明中的權力結構實際上也是中國古代權力結構的改良版。孫悟空在去東海龍宮強索兵器、披掛以及大鬧地府之後，就進入了天界為官了。但是，孫悟空做的官是很小的官，而且其做官途徑也很另類，是被「招安」的官。　　　　 在中國古代權力構成里，做官的途徑有這麼幾種情形：開國功勛；軍功；舉薦；世襲；裙帶關係；被帝王賞識、賞賜；捐錢納官；漢代的舉孝廉；兩晉的名門望族；隋唐以來的科舉；以及明清增加的納監等等。而另外一種情形就是被「招安」。　　　　 為什麼說「招安」的官另外一種情形呢？因為其它的做官途徑無論情形怎樣，都是在當時的政權體系隸屬之下進行的。而「招安」的官員就屬另類。因為這些官員之前是與當時的政權體系處於武裝衝突之下的敵對狀態的。後來是由於這樣或那樣的緣故（如朝廷無力鎮壓，或權衡利弊之後盡量避免鎮壓，對抗者也願意放棄對抗等等），放棄對抗而成為權力體系中的一員。　　　　 孫悟空被「招安」天界，走的就是這種另類的仕途。其在東海龍宮強索兵器、披掛以及大鬧地府都屬於與神仙界權力體系的分支機構進行的對抗，結果就是被招安到天界,當了一個「弼馬溫」這樣一個馬倌。這也從另一方面驗證，須菩提祖師傳授給孫悟空的神仙知識不能令其了解道教的神明體系；即使進去了也是個異類。　　　　 孫悟空被「招安」天界後的遭遇也說明，孫悟空對道教的神明體系，天界神職設置一無所知，因而使這個「騰那天下少，似這伶俐世間稀」的猴王在做官問題上屢屢失算，先是當了個「弼馬溫」（馬倌），後來雖弄了個「齊天大聖」之名，被玉帝順水推舟的認可，但是卻沒有俸碌；而且沒過多久又成了蟠桃園的護院。以為自己當了個「沒品，想是大之極也」的官，結果領受的卻都是「下賤之役」（以至後來誰要一提起「弼馬溫」的官名，便心中大怒）。孫悟空對道教的神明體系一無所知，與「須菩提祖師」有直接的關係：沒教。　　　　 「須菩提祖師」沒教孫悟空的原因，我們可以有兩種猜測：一是不知道；二不是這個體系里的人，也不對孫悟空進入這個體系有所期望。　　　　 第一種猜測可以直接否決，因為我們從作者對「須菩提祖師」的描述可以看到，「須菩提祖師」是精通三教之術的大神仙，應該是沒有不知道的東西。所以，只有一種可能，「須菩提祖師」不是這個體系里的人，也不對孫悟空進入這個體系有所期望。　　　　 ㈣孫悟空不認識鎮元子、不認識「三清」聖像，知道後又極盡捉弄、貶損之事。　　　　 鎮元子在書中被作者描述為住在「西牛賀洲五庄觀」的尊仙，混名與世同君，其「門下出的散仙，也不計其數，見如今還有四十八個徒弟，都是得道的全真」（全真道始於金元時期，關於書中唐代就有全真道教派和西牛賀洲有道教宗師級的人物，不屬本文討論的內容，我們也不必為此而苛求古人）。就是這樣一個全真道教的宗師級人物，孫悟空竟然也不認識。除了不認識鎮元子，孫悟空連「三清」聖像也不認識、也不知道「三清」序列。如在第四十四回《法身元運逢車力心正妖邪度脊關》里，孫悟空「引八戒沙僧，按落雲頭，闖上三清殿」。看到三清聖像竟然不認識，問「"這上面坐的是甚麼菩薩？』八戒笑道："三清也認不得，卻認做甚麼菩薩！』行者道："那三清？』八戒道："中間的是元始天尊，左邊的是靈寶道君，右邊的是太上老君。』」　　　　 孫悟空不認識鎮元子也許是真，但不認識「三清」聖像，不知道「三清」序列，就是其故意所為了。在第五回《亂蟠桃大聖偷丹反天宮諸神捉怪》里，作者就明確說到孫悟空「見三清，稱個"老』字；逢四帝，道個"陛下』」，而孫悟空跟太上老君就更熟悉了，當年鬧天宮時被太上老君放在八卦爐中煉了七七四十九日，從八卦爐中竄出來的時候還把老君「捽了個倒栽蔥」，可謂是老相識了。所以孫悟空說不認識「三清」聖像實際上是一種貶損。事實上故事的發展也證明了這一點，孫悟空在五庄觀掣金箍棒打倒了人蔘果樹，在車遲國攛掇豬八戒把「三清」聖像扔進茅廁，可以說是極盡捉弄貶損之事。　　　　 孫悟空不認識道教的大神明（假裝不認識的嫌疑更多），知道後甚至極盡捉弄貶損之事。可見，尊崇道教神明的事，「須菩提祖師」似乎也沒有誨教。這也從另一個側面告訴我們，即便是依照「三教出一門」的理論，「須菩提祖師」也頂多是道教神明體系中連名字也難以忝列其中的邊緣神明。　　 ㈤作者稱孫悟空為太乙散仙，又借福、祿、壽三星之口，暗示了孫悟空的修行門第和身份，旁證了「須菩提祖師」在道教神明體系中的位置，默默無聞的邊緣神明。　　　　 在《西遊記》第六回《觀音赴會問原因小聖施威降大聖》里，作者稱孫悟空為太乙散仙；而在第二十六回《孫悟空三島求方觀世音甘泉活樹》里，孫悟空保唐僧西去取經時路經五庄觀，因打倒了人蔘果樹無法脫身，向福、祿、壽三星求助是，作者借三星之口揭示了一下孫悟空和道教的關聯度，三星說孫悟空「你這猴兒，全不識人。那鎮元子乃地仙之祖，我等乃神仙之宗；你雖得了天仙，還是太乙散數，未入真流，你怎麼脫得他手？……」　　　　 順著這句話的脈絡，實際上我們就能隱約地從孫悟空身上就意識到「須菩提祖師」在道教神明體系中的位置。在解析這句話之前，我們先簡要說說「天仙」、「太乙散數」和「真流」的概念。　　　　 「天仙」多指居住在天界（天上），長生不老的神和仙，當然能到天上，得有飛升、騰雲駕霧之類的本領。另指漂亮的女性神仙，如形容某個女子很美麗，就形容她漂亮得「宛如天仙」。孫悟空從須菩提祖師學得了長生之術，廣大神通。也算是個「天仙」，或者說具備有當「天仙」本領。　　　　 「太乙」二字相關的內容就很多了，涵蓋多個方面，如歷史人物（如商王成湯的祭名，作太乙）、中醫學（如「太乙穴」）、卜學（如「太乙神數」）等等。這些與我們要論述的內容關聯不大。在這裡我們就說說「太乙」與道教相關的內容。　　　　 道教七十二福地里的第一福地終南山（又名地肺山、中南山、鍾南山、周南山、南山，是秦嶺山脈的一段，西起陝西咸陽武功縣。東至陝西藍田縣，主峰位於周至縣境內，海拔2604米。對聯：「福如東海長流水，壽比南山不老松」中的南山指的就是此山。關於道教七十二福地里的第一福地地肺山另說為今江蘇省句容市的茅山），因西漢元封二年（前109年）于山口（大峪口）建太乙官，故又稱太乙山。　　　　 太乙山被稱為「天下道林張本之地」，尹喜在此山草創樓觀；秦始皇在樓觀之南筑廟祀老子；漢武帝於說經台北建老子祠。其淵源可追溯到張道陵創立道教的幾百年之前，秦漢甚至於更早的先秦時期就已經有人在太乙山中修行。並有著終南山中出仙人的傳說。由於太乙山與道教的淵源頗早、頗深，後世的道教建築又是陸陸續續、綿延不絕。太乙山也就成了歷代道士修行的熱選之地，並形成了道教的一個流派「樓觀派」。但是隨著道教的創立和發展，相比於「正一教派」和「全真教派」這些大教派而言，終南山的「樓觀派」無論其影響還是規模都無法望其項背；甚至還遠遠遜於終南山的名氣和影響。　　　　 而終南山由於被稱為「天下道林張本之地」，與道家、道教的淵源也很深。名氣非常大；很多道士以在終南山的修行經歷為榮，一些雲遊道士，一些沒有在終南山修行過的道士，也常常偽做在終南山的修行過幾年、幾十年的經歷，混跡於世間招搖，常常以「終南山人」、「終南仙人」、「太乙仙人」、「太乙散仙」、「太乙真仙」、「太乙散人」、「太乙真人」等稱呼自稱來抬高自己，在民間有也相應的影響。在《西遊記》第四十六回《外道弄強欺正法心猿顯聖滅諸邪》中，那個有著道士身份的虎力大仙一急之下，就要和唐僧師徒對賭「砍下頭來，又能安上」的本領，結果被孫悟空拔下一根毫毛變作一條黃犬把頭銜走，丟到御水河喪了性命。而這種使他丟了性命的本領，據他對車遲國國王聲稱，就是他幼時在鍾南山學的武藝。　　　　 由於終南山的名氣很大，因而從這裡走出去的修鍊者、道士，或者是冒名在這裡修行過的道士，常常以冠有「太乙」字樣的各種稱號，混跡於世間展示其才學；有些才華出眾的道士，也能在社會上能引起較大的，甚至於重大的影響。所以，就使用「太乙真仙」、「太乙真人」等等這類稱謂的道士而言，實際上是種粉飾性和招牌性稱謂，意為在終南山修行過，或為遇到過太上老君或受到過太上老君的真傳。　　　　 就民間的理解而言，雖然終南山的名氣很大，但畢竟是山林莽野之地，所以，在世人看來，使用這些稱謂的道士，多是指有真本領、真本事，但出身於鄉野，門閥不高的道人。這也符合中國民間「山中飛俊鳥，鄉間出才俊」的這類與人才相關的民諺（其作者吳承恩本身的經歷也說明了這一點）。另外這些稱謂還指天界沒有職務但與太上老君有某種程度關聯，法力高強、救苦救難、見義勇為的散仙或天界有神職的神仙。如《西遊記》書中提到的「太乙救苦天尊」，就是道教神明中的東極青華大帝。道教說他由青玄上帝神化而來，誓願救度一切眾生，所以炁化救苦天尊以度世。實際上道教創造出「太乙救苦天尊」這樣的神明是要於佛教的觀音菩薩爭奪在民間的影響而已。在道教的《太乙救苦護身妙經》中，「太乙救苦天尊」的來歷就於太上老君有相應的關係，「是時太上老君。身離玉座。……至天尊（元始天尊）前。奏曰。臣等蒙師開化。受福天堂。施功無極。恩不可量。臣觀三界之中。苦海之內。無量眾生。……臣不可住於太清。欲仗威光。分身三界。救度尋情。唯望至尊。觀心慈愍」。元始天尊就說，「萬物吾生。萬靈吾化。遭苦遭厄。當須救之。不須汝威力。化身救度。此東方長樂世界。有大慈仁者。太乙救苦天尊。化身如恆沙數。物隨聲應。或住天宮。或降人間。或居地獄……」。「太乙救苦天尊」在道教中的神仙品階也很高，相傳其為玉皇大帝二侍者之一，配合玉帝統御萬類。在道教隱宗（妙真道）被奉為主祭天尊神。其神仙品階雖然很高，但就其在民間的知名度、影響力而言，則要遜色很多了。　　　　 「真流」意為正宗的道教，多指道教的主要流派「正一道」和「全真道」。這兩個教派為在中國歷史和民間上影響最大的兩個流派。在佛道兩教為爭奪信徒而跨越千年的鬥爭中，為了顯示自己的氣勢，佛教就自我標榜為「不二法門」，而道教則自我標榜為「天地真流」。氣魄都很大。　　　　 有關「太乙」，除了我們所說的在《西遊記》在第九十回《師獅授受同歸一盜道纏禪靜九靈》出現的「太乙救苦天尊」之外，在《西遊記》一書中還有多處提到，例如在《西遊記》第二十四回《萬壽山大仙留故友五庄觀行者竊人蔘》里，清風、明月因疑惑其師鎮元子要用兩個人蔘果招待唐僧，就對鎮元子說到「孔子云，道不同，不相為謀。我等是太乙玄門，怎麼與那和尚做甚相識」這句話中的「太乙玄門」。在《西遊記》書中，以五庄觀的「鎮元子」被描述為全真道教的宗師級人物來看，清風、明月所說的「太乙玄門」實際上指的就是全真道教（全真道教在唐代的歷史背景下尚未創立，做為文學作品而言，我們大可不必為此而岢求古人）。而全真道教的創始人王重陽，可謂是有「太乙」背景。至於「玄門」，前面我們提到過，道教也是有「玄門」之稱的，其來歷源於老子《道德經》中「玄之又玄，眾妙之門」之故等等。　　　　 儘管名字上冠以「太乙」二字的神仙中也有如「太乙救苦天尊」這類神仙品階很高的神明；也出過有「太乙」背景，在終南山修行並創出（金元時期）大盛於天下的「天地真流」，「全真道教」的祖師王重陽這樣的人物；但「太乙」二字仍然脫離不了有真才實學而出身於鄉野，門閥低下的這種概念。《西遊記》作者借福、祿、壽三星之口，說孫悟空「你雖得了天仙，還是太乙散數，未入真流……」，意思就是說孫悟空雖然得了天仙之術（本領很大），但是改變不了其出身於鄉野，修行的門第低下（依道教的「三教出一門」理論而言，佛教屬道教的子系宗教）的這種終南山散數概念，沒有進入道教的正宗體系。　　　　 我們知道，孫悟空是沒有在終南山修行過的，但是作者稱孫悟空為太乙散仙，又借福、祿、壽三星之口，說他是太乙散數，那麼我們就只有往「須菩提祖師」身上追根溯源，當然，《西遊記》書中也沒有提到「須菩提祖師」在終南山修行過，但是，孫悟空這個「太乙散數」追溯到「須菩提祖師」身上已是頂端，我們可以聯想到「須菩提祖師」也許就是「太乙散仙」、「太乙散數」。　　　　 也許有朋友覺得「須菩提祖師」這個三教皆通，神通廣大的神明，原來在道教里只是個「太乙散仙」、「太乙散數」，似乎有點說不過去。其實這恰恰是作者既有「謗道敬佛」的立意，又有對「三教出一門」之說的認同，這兩種矛盾理念揉合的結果。　　　　 按照古代「三教出一門」的說法,天下的教門其本都源自於道教，作者把「須菩提祖師」設定為精通道門的仙術(甚至於精通書中所說的其它三百六十傍門其它術法)是為了不悖於「三教出一門」之說。但是作者的立意又要「謗道敬佛」，道教在書中是被貶損的對像；如果把孫悟空這樣一個大鬧天宮，總與道教神明起些磨擦，最後皈依佛門的主要角色的師父「須菩提祖師」，設定為道教的大神明，是有悖其創作立意的。所以，「須菩提祖師」被作者暗中設定為「太乙散仙」、「太乙散數」，也是說得通的。因為這是作者在兩種矛盾理念的作用下，一種折衷的設定。如果摒除「三教出一門」之說的因素，如果單純依照作者「謗道敬佛」的立意，「須菩提祖師」實際上就是一個純粹的佛教大神明。　　 四、佛門中的神明「須菩提祖師」　　　　 在前面我們羅列的《西遊記》中的幾項內容里，與「須菩提祖師」相關的佛教因素也有五項。歸納起來則有三項內容：　　　　 第一項作者在「須菩提祖師」現身的形象詩中，用「歷劫明心大法師」一句，直接點明了須菩提祖師就是佛教的宗師級人物。所以，單憑這一句話，我們就可以確定須菩提祖師就是佛教的大神明（在後面的篇幅里，筆者將會詳情解讀這首形象詩）。　　　　 第二項書中對須菩提祖師精通佛教仙術（事實上是精通三教）也有一定程度的描述，但是也沒有指出須菩提祖師在佛教的神明體系中是個什麼樣的大神明。　　　　 第三項則是須菩提祖師在傳授孫悟空仙訣時的「攢簇五行顛倒用」修行理念。「五行」學說是中國古代的一種物質觀。指：金、木、水、火、土。認為大自然由五種要素所構成。在此基礎上的五行學說認為，宇宙萬物，都由金木水火土五種基本物質的運行（運動）和變化所構成。並使宇宙萬物循環不已。故「五行」又是古代人們所認為的宇宙萬物（包括天地、天體、神明、人類、社會、各種動植物）運行秩序和規律的代稱。「五行」學說被道教拉入教門並進行了充分的增益（佛教也有不同程度的借鑒）。成為涵蓋道教「宇宙觀」、「人生觀」、「倫理觀」、修行經典等多方面典籍的一個重要構成部分。　　　　 而《西遊記》作者在書中也巧妙地將「五行」學說運用到故事當中，須菩提祖師傳授給孫悟空的仙訣「攢簇五行顛倒用」，可以理解為須菩提祖師用與道教有所相悖的方式來調教孫悟空的。「攢簇五行顛倒用」一詞很明了。而後來孫悟空也在用實際行動來「攢簇五行顛倒用」，做出了諸如「大鬧天宮」等這種貶損道教神明的舉動。而如來佛祖「將五指化作金、木、水、火、土五座聯山，喚名"五行山』」，鎮壓住了「大鬧天宮」的孫悟空之後，則又寓意著宇宙萬物恢復了正常的運行秩序和規律。這也間接強調了作者「佛如來是治世之尊」的理念。而須菩提祖師傳授給孫悟空的神通是「攢簇五行顛倒用」這種與道教有所相悖的修行方式，參照「歷劫明心大法師」的說法。我們可以毫不猶豫地斷定，須菩提祖師就是佛教的神明。　　　　 除了這些，在孫悟空身上，我們也可以找到須菩提祖師為佛教神明的旁證。須菩提祖師給孫悟空取名時，就提到他門下弟子的輩數，「乃廣、大、智、慧、真、如、性、海、穎、悟、圓、覺十二字」。排到孫悟空，正當「悟」字，所以就起個「法名」，且不說「法名」是因佛教又稱「法門」、「不二法門」的緣故，單看這十二個字，我們就會想到佛教。當觀音菩薩奉佛祖如來法旨東上長安尋找取經人途中，招聘孫悟空為唐僧的弟子時，本想為孫悟空取個法名，一聽孫悟空報上名字時，就高興地說道：「我前面也有二人歸降，正是"悟』字排行。你今也是"悟』字，卻與他相合，甚好，甚好。這等也不消叮囑，我去也」。連觀音菩薩都認為"悟』字與佛門中人（之前觀音菩薩先招聘沙僧和豬八戒為唐僧的弟子時，就為其二人分別起了法名：豬悟能、沙悟凈）相合，可見須菩提祖師與佛教神明的淵源。　　　　 而在第二回《悟徹菩提真妙理斷魔歸本合元神》，孫悟空就對被他救回花果山的眾猴們介紹他的修行經歷時，就說道，「我當年別汝等，隨波逐流，飄過東洋大海，徑至南贍部洲，學成人像，著此衣，穿此履，擺擺搖搖，雲遊八九年餘，更不曾有道；又渡西洋大海，到西牛賀洲地界，訪問多時，幸遇一老祖，傳了我與天同壽的真功果，不死長生的大法門」。這裡孫悟空就直接告訴屬下的眾猴們，他是在西牛賀洲地界從一老祖那裡學得了大法門之術。在中國的宗教用語里，「法門」指的就是「佛門」，意為修行者入道的各種門徑（《法華經•序品》云：以種種法門，宣示於佛道）。由此可見須菩提祖師與佛教神明的淵源。　　　　 不過這裡邊也有些問題，在孫悟空從須菩提祖師處學成回歸之際，須菩提祖師就警告孫悟空，「你這去，定生不良。憑你怎麼惹禍行兇，卻不許說是我的徒弟。你說出半個字來，我就知之，把你這猢猻剝皮銼骨，將神魂貶在九幽之處，教你萬劫不得翻身」。這個警告是非常厲害的。按說，孫悟空對在須菩提祖師學藝的問題上應該是守口如瓶，但事實上，孫悟空似乎對須菩提祖師的警告並不太當回事兒。除了前面我們提到的孫悟空就對花果山的眾猴介紹他的修行經歷外，在第七回《八卦爐中逃大聖五行山下定心猿》，孫悟空和如來佛祖對峙時，孫悟空就唱頌了一首自我介紹的頌子，「天地生成靈混仙，花果山中一老猿。水簾洞里為家業，拜友尋師悟太玄。煉就長生多少法，學來變化廣無邊。……」，就明確告知佛祖如來，自己是有師父的。而在第十七回《孫行者大鬧黑風山觀世音收伏熊羆怪》，孫悟空又給黑熊唱頌了一首自我介紹的頌子，「自小神通手段高，隨風變化逞英豪。養性修真熬日月，跳出輪迴把命逃。一點誠心曾訪道，靈台山上採藥苗。那山有個老仙長，壽年十萬八千高。老孫拜他為師父，指我長生路一條。……」　　　　 這幾個頌子，說得很直接，就差沒提「須菩提祖師」的名字了。不過孫悟空給黑熊唱頌的頌子，儘管提到了具體居住地點，但此時的孫悟空已皈依佛門，不屬於須菩提祖師所說的那種「惹禍行兇」的範疇。可以忽略不計。　　　　 而孫悟空就對花果山的眾猴介紹他的修行經歷以及對如來佛祖言稱自己有師承時，正是在大鬧天宮（就是須菩提祖師所說的「惹禍行兇」）之前或期間，但是須菩提祖師並沒有即刻趕來把孫悟空剝皮銼骨，將神魂貶在九幽之處。看來孫悟空對人提及自己的修行經歷須菩提祖師是不會在意的，只在意的提及須菩提祖師的名字。　　　　 這裡面就有一個疑問，那就是須菩提祖師儘管不會在意孫悟空對人提及自己的修行經歷，但是，畢竟留下了須菩提祖師的線索。在孫悟空大鬧天宮（就是須菩提祖師所說的「惹禍行兇」）期間，二郎真君手下的「康、張、姚、李、郭申、直健，傳號令，撒放草頭神，向他那水簾洞外，縱著鷹犬，搭弩張弓，一齊掩殺。可憐衝散妖猴四健將，捉拿靈怪二三千，那些猴，拋戈棄甲，撇劍拋槍；跑的跑，喊的喊；上山的上山，歸洞的歸洞；好似夜貓驚宿鳥，飛灑滿天星」，俘虜了二三千隻猴子。這些被俘虜的猴子，其去向書中沒有說，我們猜想有隻有兩種可能，一是不經審訊就處置了。二是經過審訊再處置。第一種不經審訊就處置的可能性令人的遐想度很低，因為那樣還不如直接掩殺。第二種可能倒是很令人遐想，因為《西遊記》書中描述的道教神明體系是以權力體系為中心的，而作者的權力體系這種描寫是以中國古代封建王朝的政權體系做為藍本的。按照古代封建王朝的權力體系的特點，對於一些所謂犯上做亂之人，其做法一定都是要嚴刑拷問，株連親族的。儘管作者沒有這樣寫，但他還是很精通這種套路的，如在《西遊記》第四十九回《三藏有災沉水宅觀音救難現魚籃》里，作者就讓孫悟空使用這種「看這妖怪是那裡出身，姓甚名誰。尋著他的祖居，拿了他的家屬，捉了他的四鄰，卻來此擒怪救師」的株連手法來擒妖。我們猜想，如果對這些被俘虜的猴子略加審訊，孫悟空在西牛賀洲地界從一老祖那裡學得的大法門之術之事就很容易暴露。具體暴露了沒暴露，書中沒說，我們猜想也又兩種可能，一是沒暴露；二是暴露了也無所謂。沒暴露的可能性也有，但這種因素很直白和簡單，這裡我們就不再贅述。而暴露了也無所謂就令人遐想了。因為孫悟空和如來佛祖對峙時，就直接告訴如來，自己是有師父的，而如來佛祖也不以為然，沒有在孫悟空有師父的問題上有任何言辭。　　　　 這裡邊就有幾個問題，一是孫悟空學得了大法門之術，按照法門即佛門的說法，理該進入佛門，但是為什麼又回了花果山當了妖仙呢？二是須菩提祖師到底有什麼仗恃？調教出孫悟空這樣的弟子，已經預見到其要「惹禍行兇」（大鬧天宮），卻只要不說出自己的名字，就無所謂呢？三是須菩提祖師既然有仗恃，為什麼又不願意孫悟空對外提他的名字？四是孫悟空直接告訴如來佛祖，自己是有師承的，而如來佛祖為什麼不以為然，沒有在孫悟空有師父的問題上有任何言辭呢？　　　　 要弄清這些問題，就要找出須菩提祖師在佛教神明中的位置。而須菩提祖師在《西遊記》一書中，到底是佛教中什麼樣的大神明，仍然是個需要探討的問題。　　 五、在佛教的神明體系里尋找「須菩提祖師」的位置　　　　 根據《西遊記》書中透露的信息，我們可以斷定須菩提祖師就是佛教的大神明。但是，他在佛教的神明體系里該是什麼位置呢？這裡探討這個問題。　　　　 佛教自兩漢時傳入中國，經過長時期發展，其神明體系（特指漢傳大乘佛教）日益龐大、繁雜；其神明來源一部分源於古天竺國早期的歷史、傳說、宗教類人物等。隨著佛教的本土化和在佛、道兩教為爭奪信徒而跨越千年的鬥爭和發展中，其神明被大量增益，所以其中相當部分神明為中土神明，中土神明的來源多為歷代一些名人、忠臣良將、義士、善士、貞婦列女、傳說人物、地域性名人、以及傳說中的神話人物、民間神怪、吉祥動物、奇禽異獸等等，這些與佛、道兩教瓜葛不大或著無任何瓜葛的人或物，都被大量拉入其神明體系。例如《西遊記》一書中描述的的酆都判官崔珪就屬於這種情況。其人員眾多，不可勝數。再加上地域、教派的差異，經典（譯文）版本的歧義等因素。其龐大的神明體系可以說也是一本難以理清的糊塗帳。在這裡，我們就以一個旁觀者（非佛教信徒）的身份，以方便分類的原則，簡單的將其神明體系自低至高分為這麼幾個品階：幽冥界神明、人間相神祇、諸天神將以外的護法神祇、諸天神將、羅漢、菩薩、佛陀（實際上即使這樣的分類，也不能準確地來表述佛教的神明體系。由於地域、教派、佛教理念的差異、以及經典版本的歧義等因素，佛教的神明體系中有些混亂和多種說法的概念是共存的，是無法理清的，也很難統一。在後邊的篇幅里遇有這樣的情況將簡要說明）。　　　　 這裡我們就結合書中對須菩提祖師的描述，依照佛教的神明體系，綜合目前我們尚能知道的一些宗教知識（如古代流傳下來的典籍、書畫、佛教造像等等），做個簡單的排比。　　　　 ㈠幽冥界神明，佛、道兩教共用，也稱之為「地界神明」。地界神明中除主管一級的神明（佛教為地藏王菩薩、道教為五嶽大帝，從屬神明都為十殿閻羅王。其中閻摩羅王還兼任佛教的諸天護法神將一職）外，其品階大都屬低級神明，人員構成多為中土神明；服飾全部中土化，以秦、漢服飾為主（在後世的沿革傳播中，都有結合本時代特點，有不同程度的增益、減繁等修飾）；秦、漢以後歷代被拉入地界神明體系的人物，其服飾則以其在世間生活過的朝代為主。　　　　 儘管我們從須菩提祖師門下迎接孫悟空的仙童的道家裝扮，可以聯想到須菩提祖師也是道家裝扮，是漢家裝束；似乎與地界神明的裝扮接近，但是以須菩提祖師精通三教的「大法師」身份；以其居住地「西牛賀洲」的「靈台方寸山」，這種與地界幽冥迥異的地理位置；以孫悟空雲遊到「靈台方寸山」和其在夢中被地府的差人勾勒到地界的路徑；以其在地界大大出手的行為來看；就可以確定須菩提祖師絕對不是地界的神明。　　　　 ㈡人間相神祇，這類神明多為中土人物，如長壽老人、甚至是福、祿、壽三星、童男、童女等等。其服飾以漢代或做為現實人物在世時的朝代為主。除去其做為佛門的神明的因素外，我們很難找到其與佛門的瓜葛，與法力高強、精通三教的須菩提祖師相比，不在一個層面上，所以，也可以斷定須菩提祖師不屬於這類的神明。　　　　 ㈢諸天神將以外的護法神祇，其實是個籠統、概括的說法。由於佛教中二十四諸天神將在佛教的神明中已形成獨特的體系。故這裡所說的諸天神將以外的護法神祇，是為了和諸天神將有所區別所做的表述。諸天神將以外的護法神祇數量較多，遍佈於菩薩以下（由於有的因教派而異則被尊為菩薩，例如：孔雀大明王菩薩；有的似乎又與菩薩同級，如關羽則被一些教派與觀音菩薩同級敬奉等）、諸天神將以外的各個神明品階。本質上也是一本糊塗賬。一些護法神祇因說法紛紜，所以也有很大差異。例如孔雀大明王，一種說法其就是一護法神將；而另一種說法則稱其為孔雀大明王菩薩。而菩薩和護法神將在佛教中職司則是有區別的。在明清小說中，孔雀大明王的這種差異更是形象化。　　　　 在《西遊記》中，作者就借如來佛祖之口指出這孔雀大明王就是「佛母孔雀大明王菩薩」，不光不屬「護法神將」的範疇，而且還是個輩份很高的女菩薩。而在《封神演義》中，這個孔雀大明王則是紂王帳下一員道術高強，驃悍驍勇的猛將，一隻公孔雀「孔宣」，後被准提道人降服，被迫成就了「婆羅樹下號明王」的功果。　　　　 提到孔雀大明王，還得說一下中土佛教中另一個猛禽類的護法神將：大鵬金翅雕。這個神明實際上是從道家（教）經典著作《莊子》中拉來後，揉合了古天竺國神話，經過一番粉飾後成就的神明。在《西遊記》一書中被稱為和孔雀大明王菩薩一母所生的妖怪。而在《封神演義》中，則是截教門下在蓬萊修道的「羽翼仙」，後被燃燈道人降服，成了燃燈的門人「寶寶」（屬護法神將），還和孔雀大明王孔宣大戰了兩個時辰，打得空中有「天崩地裂之聲」，最後敗下塵埃。以大鵬雕在空中和孔宣大戰了兩個時辰後，僅知其「也像有兩翅之形，但不知其是何鳥」來看，《西遊記》書中孔雀大明王的女性身份和這兩隻大鳥為「一母同胞」之說，都是不被《封神演義》的作者認可的。而在《說岳全傳》里出現在佛頂上的又只是一隻大鳥，作者錢彩則稱之為大鵬金翅明王，大鵬金翅雕和孔雀大明王似乎又成了一隻鳥，但仍屬護法神祇的範疇。　　　　 從一些傳世的佛像圖形來看，這兩隻鳥或單、或雙，一般都出現在佛像（佛祖如來像）頂部的背光里，可謂是佛祖如來的貼身護衛。而孔雀大明王做為菩薩的身份出現時，則是菩薩裝束的人面像（或男或女因教派而異）騎一隻孔雀。　　　　 諸天神將以外的護法神祇，身份繁雜、眾多，其神明來源多出於古天竺國宗教和傳說故事、傳說中奇禽靈獸、中土神明等等。除了上面所說的兩隻大鳥，還有十八伽藍（指護法神將，後增加為十九伽藍，加進了關羽）、金剛（著漢代武將裝束，手中持有金剛杵的神將、武士等。另：佛陀、菩薩、羅漢和二十四諸天神將等諸多品階的神明裡也有許多被稱為「金剛」的神明，寓意為「萬劫不壞之身」。有些則被拉入護法神祇的範疇來供奉）、金剛力士（手持金剛杵，僧侶裝束的神明。另外有些教派把羅漢，如十大羅漢、十六羅漢、十八羅漢也當做護法神祇來供奉，稱為「金剛羅漢」。因教派而異，金剛力士也有被稱為金剛羅漢的）、五方揭諦（佛教五方守護大力神）等等。除了這些在漢傳佛教中具有普遍性影響力的大護法神祇；還有一些小的護法神祇，則多為中土神明，也稱為伽藍、揭諦、金剛、神將等，其影響力有的局限於某一地域；有的則局限於某一佛教派別；有些影響力特別小的護法神祇，其影響力甚至只局限於某一寺院。　　　　 這些護法神祇，雖然為數眾多，但也有個共性，如漢代以前的人物，無論其籍貫是中土或是西域，是男是女，除金剛力士手持金剛杵著僧侶裝以外；其他神明的著裝都以漢代武將裝束為主（在後世的沿革傳播中有程度不大的增、減修飾）；漢代以後歷代被拉入佛門做為護法神祇供奉的人物，其服飾則以其在世間生活過的朝代為主。有西域籍貫背景的人物其面部形象是深目、高鼻、蓬須之類的特徵；中土人物則為漢人形象。　　　　 通過對諸天神將以外的護法神祇的排比，我們也很難發現須菩提祖師與這類品階的神明有任何關聯特徵的。　　 ㈣二十四諸天神將，二十四諸天神將為佛教的護法大神，隋代天台智者大師依據《金光明經•功德天品》，制定了《金光明三昧懺法》。後代據此簡略成《齋天科儀》，為寺廟中祭天的儀軌，依《金光明經•鬼神品》等所說，選下二十位天神，即此二十諸天，其名稱緣於印度教（婆羅門教）。到了明代，佛教信徒們在二十諸天的基礎上又增入四位天神而成了「二十四諸天」。這二十四諸天神將是：一大梵天、二帝釋天、三多聞天王、四持國天王、五增長天王、六廣目天王、七金剛密跡力士、八或摩醯首羅、九散脂大將、十大辯才天、十一大功德天、十二韋馱天神、十三堅牢地神、十四菩提樹神、十五鬼子母、十六摩利支天、十七日宮天子、十八月宮天子、十九娑羯羅龍王、二十閻摩羅王、二十一緊那羅王、二十二紫微大帝、二十三東嶽大帝、二十四雷神。其中紫微大帝、東嶽大帝、雷神是從道教神明拉入佛門的，這是佛、道兩教在爭奪信徒的鬥爭和發展中，相互借用與融合的產物。　　　　 由於地域、教派、佛教理念的差異、以及經典（譯文）版本的歧義等因素，有關二十四諸天神將的說法也是有差異的，例如有關二十四諸天神將還有另外的排序：一功德天、二辯才天、三大梵天、四帝釋天、五持國天王、六增長天王、七廣目天王、八多聞天王、九日宮天子、十月宮天子、十一金剛密跡力士、十二摩醯首羅、十三散脂大將、十四韋馱天、十五堅牢地神、十六菩提樹神、十七鬼子母、十八摩利支天、十九娑羯羅龍王、二十閻摩羅王、二十一緊那羅王、二十二紫微大帝、二十三東嶽大帝、二十四雷神。　　　　 除了這種排序的差異，一些教派還把自己認可的天將，如：大自在天、風天、水天、火天、深沙大將、羅剎天、伊舍那天等等，來替換上述不被本教派認可的天將。而一些諸天神將，也因教派的差異，而具有不同身份，如緊那羅王，則又具有「大聖緊那羅王菩薩」或「大樹緊那羅王菩薩」的名號和身份。　　　　 在《西遊記》一書中，有關二十四諸天神將的描寫，就出現了一些矛盾的說法。這裡且不說從道教神明拉入佛門的紫微大帝、東嶽大帝、雷神三尊諸天神將。即使對佛門原裝版的諸天神將的描述也有諸多矛盾之處。例如，在《西遊記》第十五回、第十七回、第二十二回、第二十六回、第四十二回、第四十八回中，多次提到二十四諸天是隨在觀音菩薩麾下聽經、當值、做事等等，但是地界里當值的就有閻摩羅王；當觀音禪院的老和尚要謀唐僧的寶貝袈裟，趁夜放火時，孫悟空去找廣目天王借辟火罩，就沒有去觀音菩薩率二十四諸天在南海紫竹林的居處，而是去南天門找到的二十四諸天神將之一的廣目天王。　　　　 在漢傳大乘佛教里，二十四諸天神將的裝束，無論其籍貫是中土或是西域，是男是女，都以漢代武將裝束為主（在後世的沿革傳播中有程度不大的增、減修飾。紫微大帝、東嶽大帝、雷神這三位從道教拉入的神明，裝束和道教里原有的形象不變，如紫微大帝的形像無論在道教或是在佛教諸天神將中，都是中年帝王像）；手中一般也持有各種各樣的兵器。　　　　 由於在《西遊記》書中多次提到二十四諸天神將的居處在觀音菩薩所處的南海，統歸於觀音菩薩麾下（且不說作者在描述二十四諸天神將時出現的諸多矛盾之處，而且這也能理解，要弄清楚佛教和道教里眾多的神明，任何學識都是不夠用的，更何況在《西遊記》書中是兩教的神明一起寫）。僅此而言，須菩提祖師的身份與二十四諸天神將就無任何匹配特徵的。　　　　 ㈤羅漢，「阿羅漢」的簡稱，也稱「阿羅」。在漢傳佛教中，羅漢所證的佛果和地位僅次於佛和菩薩，由於其地位較佛和菩薩低，因而單獨供奉羅漢的地方叫「堂」不叫「殿」，如「羅漢堂」，其神明來源以佛祖釋加牟尼的十大弟子為主體，稱為十大羅漢；接著又增加上了佛祖釋加牟尼的六大弟子。稱為十六羅漢；宋代於十六羅漢外又加上了降龍、伏虎二羅漢（說法不一，有的則是以達摩多羅和布袋和尚替代降龍、伏虎二羅漢。除此之外，還有一些其它說法，這裡不再詳述），稱為十八羅漢；後來又將佛祖釋加牟尼在世時常隨教化的大眾比丘也忝列為羅漢，通稱五百阿羅漢。而五百羅漢的延伸意則泛指為無數眾多的羅漢，全體羅漢。所以羅漢這個群體也是非常龐大的。　　　　 無論是十大羅漢，或者是十六羅漢、十八羅漢、五百羅漢；一般都是指跟隨佛祖聽法傳道的大眾比丘弟子，在寺院里，羅漢一般塑在大雄寶殿中，作為釋佛或「三世佛」的環衛存在。或者供奉在寺院里單獨設置的羅漢堂，如許多寺院有都「五百羅漢堂」。　　　　 在小乘教法里，羅漢是信徒修行的終極目標，而在大乘佛教里，羅漢們則有了新的地位和功能：如幫人除去生活中的煩惱、接受人天供養、幫人受輪迴之苦等等這些虛無的功能。而最受世人推崇的當屬轉世功能。　　　　 依照佛教的人生觀理論，其所有的神明都具有轉世功能，但是對於錢往寺院乞求子嗣的善男信女而言，則都是往羅漢堂或者是大雄寶殿環衛釋佛或「三世佛」周圍羅漢們乞拜。個中的原因似乎是佛祖、菩薩類的神明級別太高，企求他們轉世忝列家門，似乎不太可能；諸天以及其他一些護法神將因為要護法可能太忙，而一些低級的神明又不太如人們心愿的緣故，故善男信女乞求子嗣的首選就是企求羅漢轉世，忝列家門。由於羅漢的來歷大多是佛祖釋加牟尼在世時常隨教化的大眾比丘，其職責似乎就是除了聽佛講課，就是轉世輪生；況且羅漢的神階也不低，將來如有羅漢轉世輪生，那會是一件光宗耀祖的大事。　　　　 按照民間在信徒們當中流傳的說法，羅漢轉世到人間都不是凡人，一些聖達先賢、忠臣良將等等，都是由羅漢轉世而成就的，所以善男信女乞拜羅漢們轉世，已經不是為了解決無嗣的問題，而是上升到一個更高的、望子成龍的層面上，希望將來的後代能是一個光宗耀祖，出將入仕的棟樑之材。所以所以拜求羅漢轉世的不僅是沒有生育能力的男女，一些有添丁預案的家庭；一些家中已有女人懷孕的善男信女；在生育之前，也常常要乞拜羅漢轉世（前面所說的手持金剛杵，僧侶裝束的金剛力士，也有把其歸類為羅漢的說法，稱金剛羅漢。按照民間流傳的說法，金剛羅漢轉世一般都為武將）。在一些崇尚佛教的明清小說里，就經常有這樣的描寫，說某一個重要角色降世時，常常是紅光氤氳，異香滿室，其母夢見一金身羅漢（崇尚道教的則是夢見一金甲神人）走進屋裡倏然不見，然後「哇」的一聲嬰兒啼哭。這個重要角色就來到了人間。前世自然是羅漢轉世，今生更是一個出將入仕的棟樑之材了。　　　　 依據「人人具有佛性，人人皆可成佛」的漢傳大乘佛教理念，人人都可以修行成為佛陀。羅漢做為佛陀的弟子，自然是更有機會成為佛陀了。而事實上則不然，做為唯心主義產物的宗教，其神明自然都是由人來創造的。而羅漢類神明，特別是釋加牟尼佛的有名的十大弟子，如大迦葉、目犍連、富樓那、須菩提、舍利弗、羅睺羅、阿難陀、優婆離、阿尼律陀、迦旃延；釋加牟尼佛在世時常隨教化的大眾比丘中有名字的弟子，自被信徒們敬奉為羅漢品階的神明後，也就永遠的是「羅漢」了，與佛陀品階的神明儘管只有兩步之遙，卻永遠也不會跨出（至於十八羅漢中的布袋和尚有羅漢身份，將在後文中解說），已經被信徒們定格在了「羅漢」的神明品階。不過《西遊記》書中的唐僧有些例外，修行十世終成佛陀。在書中他是如來佛祖叫「金蟬子」的「二徒」，不過，在釋加牟尼佛著名的原版十大弟子中，並沒有「金蟬子」的稱謂。而在《西遊記》中，原裝版的十八羅漢（這其中包括十大羅漢）已有出場，所以這個「金蟬子」我們可以認為是作者以唐玄奘為原型，以佛教用物「金蟬子」做為唐玄奘的前身創作出來的說法，「金蟬子」是「星月菩提」的一種，又稱「堅固子」，是黃藤（別名紅藤、省藤、藤根、正藤、真白藤、赤藤等等）的種子，因狀如金蟾，故名：金蟾子、金蟬子。在民間被賦予安寧、吉祥的寓意。在佛教中則稱為「菩提心」，被賦予了「一向志求」的「向佛」寓意。從《西遊記》中唐僧身上我們也可以看到他這種「菩提心」，這種「一向志求」的執著。而且其最終成就為「旃檀功德佛」這種帶有「香木」屬性的寓意，也可以印證我們這些模糊的判斷。所以唐僧的例外也是可以理解的，文學作品是允許虛構的。　　　　 羅漢的形象都是僧侶相，光頭無鬚髮或頭戴毗盧冠，身著袈裟各種僧衣，全身無裝飾。是佛教造像藝術中最樸實無華的形象。面部為具有西域人特徵的深目、高鼻等形象。　　　　 除了羅漢之外，還有一類神明，這類神明我們姑且就稱之為僧迦類法師（也稱禪師、宗師、祖師、神僧等等），其形象也為僧侶相，由於其形象和羅漢造型類似或相同，所以在這裡就和羅漢一併探討。　　　　 僧迦類法師是指一些在民間、在某一地域影響較大、學問較高的僧、尼之類的人物，或者是某一教派的宗師，圓寂後成就的一種神明。按照漢傳大乘佛教人人都可成佛的理論，這些僧、尼的修為似乎應該成佛。但要說其為佛祖似乎又難以成為普遍性的共識，所以僧迦類法師就成了佛門獨有的神明品階。　　　　 僧迦類法師的神明品階因地域、教派而異，例如，某一僧迦類法師在某些地域、教派而言，其神明品階可能僅次於菩薩、佛陀之類的神明（有些僧迦類法師甚至與菩薩類同級），而換一個地域或教派，這一僧迦類法師可能就不為人知，甚至於連神明都算不上。當然，也有特例，這就是五代時期著名的布袋和尚。　　 布袋和尚為五代時期明州(寧波)奉化人，或謂長汀人，世人不知其族籍，自稱契此，號長汀子。自稱彌勒轉世應化，並留下諸多神異，如常用杖挑一布袋入市，見物就乞化，把別人供養的東西放進布袋後，卻從來沒有人見他把東西倒出來，而那布袋又是空的等等。還留下許多著名的偈語，如：「是非憎愛世偏多，仔細思量奈我何。寬卻肚皮常忍辱，放開泱日暗消磨。若逢知己須依分，縱遇冤家也共和。要使此心無掛礙，自然證得六波羅」。「我有一布袋，虛空無掛礙。打開遍十方，八時觀自在」。「一缽千家飯，孤身萬里游。睹人青眼在，問路白雲頭」等等。其辭世偈就再次強調自己為彌勒轉世，「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識」。由於其在世時詭異的行蹤和諸多超凡脫俗的偈語。後人也就廣泛地認可了其為「彌勒轉世應化」的說法。並將其身著僧侶裝，笑口常開、體態胖大，眉皺腹凸的形象塑造出來，當做神明來供奉。因而，人生經歷出於南天竺婆羅門家族的彌勒佛（菩薩、羅漢），由於布袋和尚的「彌勒轉世應化」之說，也給這尊佛門的神明添加了諸多中國版的內涵和形象。　　　　 在漢傳大乘佛教的寺院里，其大雄寶殿常供奉著三尊大佛像，這就是人們常說的「三佛」。由於地域、教派的差異、經典（譯文）版本的歧義等因素，對於這「三佛」的釋義也多種多樣，常見的有三種，三世佛（也稱「豎三佛」），即燃燈佛（過去）、釋加佛（現在）、彌勒佛（未來）；三方佛（也稱「橫三佛」），即阿彌陀佛（西方）、釋加佛（中）、藥師佛（東方）；三身佛，即盧舍那佛（報身）、毗盧遮那佛（法身）、釋加佛（應身）。由於在「三佛」排序的差異，對於彌勒佛的身份，也有差異。有些教派認為彌勒既然是個未來佛，那現在就不是佛，而是菩薩。有些供奉「三世佛」的教派則認為，彌勒現在就是佛，只是未來未到，尚不能掌管未來而已等等。還有些供奉「三世佛」的教派認為，彌勒佛已經在掌管著未來，未來並不遠，積德行善的人來世（指死後）就去了未來世界等等。還有一些教派則把「彌勒」定格為「羅漢」品階的神明（如前面我們提到的十八羅漢中，有些不認可降龍、伏虎二羅漢的教派，就是以達摩多羅和布袋和尚來替代的）。說法眾多，紛紜不一。　　　　 按照佛經的說法，有一些神明在修成佛陀之前，其經歷就是做菩薩的，如思惟菩薩來歷，就是取材於佛祖釋加牟尼在菩提樹下打坐六年，悟徹菩提的故事。不過一個神明從次一級的神明往更高一級的神明發展，人們膜拜的一般都是最高階的神明。而「彌勒」的身份，因教派差異，則被信徒們以「佛陀」、「菩薩」、「羅漢」這三種方式來供奉。而布袋和尚做為「彌勒」的另一種形象，則使信徒們對「彌勒」的供奉又增添了新的形式。如在一些寺院里，常常有兩個地方供奉彌勒，一是大雄寶殿常供奉著三尊大佛像「三世佛」中有彌勒，這個彌勒屬典型的佛陀造像，頭上有肉髻，有右旋螺發或水波紋發，兩眉之間有白毫或無白毫，通肩式或袒右肩式大衣、褒衣、博帶衣等等。除此之外，還另外設一個彌勒殿，專門供奉彌勒。這裡的彌勒就是身著僧侶裝，笑口常開、體態胖大，眉皺腹凸的布袋和尚造型。很多彌勒殿一般都有這樣一幅對聯：「大肚能容容天下難容之事；開口便笑笑世間可笑之人」（有單獨的「彌勒殿」專門供奉布袋和尚造型的寺院，一般都是認可「彌勒」的「佛陀」身份，或認可其既有「菩薩」身份，又有「佛陀」身份的不贊同「彌勒」的「羅漢」身份。而認可「彌勒」為「羅漢」身份的教派，就不會再認可其「菩薩」或「佛陀」的身份，我們前面提到過，具有「羅漢」身份的神明，被定格在了「羅漢」的神明品階）。　　　　 布袋和尚的造型由於成了中國版的彌勒佛（或稱菩薩、羅漢，因教派而異），　　　　 已經超越了僧迦類法師的範疇，並且走出國門，在日本佛教中，被列為七福神之一。故彌勒除了佛相、菩薩相造型以外，還多了個以布袋和尚為原型而塑造的僧侶像，見到這樣的僧侶像，因教派或佛教理念而異，稱其為彌勒佛、彌勒菩薩或彌勒羅漢都可。　　　　 僧迦類法師的裝束打扮和羅漢一樣，都為僧侶裝，區別是面部形象多為漢人。也有一些僧迦類法師因為有西域的籍貫背景，也具有深目、高鼻等面部特徵。所以有些喜歡搞佛像收藏的朋友就常常為手中具有西域人特徵，僧侶裝之類的神像，是羅漢像還是法師像要做許多功課了。但是布袋和尚的僧侶裝造像因其身態和體型獨特，我們幾乎都可以不加思索的，一眼就能認得出來。　　　　 在《西遊記》書中，作者就是認可彌勒的佛陀身份的，如在《西遊記》第五十二回里提到的十八尊羅漢，其中的後兩位就是降龍、伏虎二羅漢。而且在第六十六回《諸神遭毒手彌勒縛妖魔》里，彌勒就是以和尚的相貌，佛陀的身份出場的。而且作者就是以布袋和尚的造型來描述彌勒佛的：「大耳橫頤方面相，肩查腹滿身軀胖。一腔春意喜盈盈，兩眼秋波光蕩蕩。敞袖飄然福氣多，芒鞋灑落精神壯。極樂場中第一尊，南無彌勒笑和尚。」　　　　 《西遊記》書中的須菩提祖師，無論是與我們知道的羅漢，或是僧迦類法師相比，差異是巨大的。且不說在《西遊記》書中我們看不到須菩提祖師的僧侶裝扮（也難以想像作者會讓手持道家法器「麈尾」的須菩提祖師再著上僧侶裝），就是《西遊記》書中有關對羅漢的描述，儘管著墨不多，也已經非常明了。在《西遊記》第八回《我佛造經傳極樂觀音奉旨上長安》里，就提到佛祖如來降服孫悟空之後，回到西天的雷音寶剎，「但見那三千諸佛、五百阿羅、八大金剛、無邊菩薩，一個個都執著幢幡寶蓋，異寶仙花，擺列在靈山仙境．婆羅雙林之下接迎」。這迎接如來的眾多神明當中，就有五百阿羅（全體羅漢），我們可以想像，如果須菩提祖師為羅漢類的神明，佛祖如來大可不必親去靈霄寶殿，或者說即便去了，也不必動手，命一個（假設為羅漢類神明的須菩提）羅漢出手即可。但事實上並不是這樣，羅漢類神明的法力神通在《西遊記》書中不算太高。在《西遊記》第五十二回里。就提到為了降服兕大怪，如來令十八尊羅漢（頂級羅漢）孫悟空助力。群毆一陣不見功果，照樣失利，還丟了從西天寶庫取來的十八粒「金丹砂」。　　　　 至於僧迦類法師屬人間的和尚（大都為中土的和尚，和一些從異域來到中土傳經講法的和尚）圓寂後，成就的一種的神明。而須菩提祖師在書中是的「不生不滅三三行，全氣全神萬萬慈」，手持道家法器「麈尾」的大神明，雖然其神通在書中表現得不多，但從其弟子孫悟空廣大神通來看，其本領也更是另人遐想。而且在《西遊記》一書中也沒有提到須菩提祖師為和尚裝扮。由此可見，羅漢或僧迦類法師之類的神明是無法與須菩提祖師相提並論的（關於如來佛祖十大弟子之一的第五個弟子「須菩提」是不是須菩提祖師將在稍後的篇幅中論述）。　　 ㈥菩薩，「菩薩」一詞做為一個稱呼，可以說是一個世俗化的稱謂，如人們把佛教的一些低級神明、護法神將（包括二十四諸天神將）、羅漢品階的神明等也常常後綴「菩薩」二字敬稱，信徒們也把寺院的僧侶稱作菩薩，僧侶們則把施主也敬稱菩薩等等,做為一個稱呼而言,似乎每尊神、每個人的名字後綴上「菩薩」二字相稱。　　　　 在漢傳大乘佛教里，菩薩的職司是「上求佛道，下化眾生」；依據「人人具有佛性，人人皆可成佛」的漢傳大乘佛教理念，人人都可以修行成為佛陀。但是，要修行成為比佛陀次一級的神明「菩薩」，就不像「菩薩」一詞的稱呼那麼世俗化了，就不那麼容易了。因為佛門裡有個不成文的規矩，要成為菩薩品階的神明，一定得具有人間帝王、王子之類的身份背景（在發展沿革中，這種概念在一些教派稍有鬆動，如具有「婆羅門」種姓概念的；具有王后、王妃、公主之類身份背景的女性在一些教派也可以忝列菩薩品階的神明。不過關於菩薩的性別因宗教派別的差異，也有另外的說法，如有些教派就認為佛和菩薩品階的神明根本就無性別之分，理由則是把「法無定相」、「佛法無邊」等說法做為依據）。而且菩薩品階的神明轉世應化也多為人間帝王、王子之類的風雲人物。可以說「菩薩」品階的神明是佛教中唯一對身份有要求的貴族神明。有了這樣的身份限制，面對佛教的「三千諸佛」（是泛指的說法，意思是很多），「菩薩」的隊伍要單薄許多。而「須菩提祖師」做為一個「太乙散數」，在《西遊記》一書中，我們是找不到其曾經的人間帝王、王子之類身份。除了這些，服飾也有很大的差別。　　　　 在《西遊記》一書中，儘管牽扯到西天的人、物、國體、官員設置、民風民俗，都被作者進行了漢化的描寫。但是對於「菩薩」「佛陀」這樣的神明，則找不到明確的漢化描寫。　　　　 其實「菩薩」這個品階的神明其裝束在作者生活的年代，早已成為定式。因其身份高貴，一般都是著古西域的王子裝束。頭戴寶冠、身披天衣、瓔珞裝飾的天人相。裸上身（包括上身、、居部一定程度的裸露），下著大裙。因為具有過人間帝王、王子之類的身份，所以佩帶的飾物都很多，如頭飾、項鏈、瓔珞、耳環、手鐲、腳鐲、帔帛等等，其佩帶的飾物幾乎都能遮蓋大部分裸露的上身，有的甚至接近全部遮蓋。諸菩薩之間的區別則是按佛經的描述，體現在頭飾、身相和一些細微的標誌上。不過在「菩薩」這類神明的裝束上也有三個特例，這裡也和書友朋友們簡要的探討一下。　　　　 一是觀音菩薩的女體相。據《悲華經》記載，觀音菩薩的來歷是轉輪聖王無凈念的太子名不拘（關於觀音菩薩的來歷，也有「公主之說」以及其它說法）。以古代流傳下來的佛教造像來看，早期的觀音菩薩是蓄著小鬍鬚的男相，這種形象一直保持到五代十國時期。到了宋代，依據《妙法蓮華經》（簡稱《法華經》，為大乘佛教初期經典之一。據傳是起源依據釋迦牟尼佛晚年在王舍城靈鷲山的說法而作，經過歷代佛教理論家的增益，至十一世紀全面修繕完備的佛教典籍）《觀世音菩薩普門品》篇中觀音有三十二種應化，非男非女的說法，觀音菩薩的女體相開始出現，不過女體相的觀音菩薩依然是西域王族裝束。遮蓋上身的飾品有一定程度的增多或增大，裸露方面比起男相菩薩有一定程度的含蓄。而在《西遊記》書中，觀音菩薩被徹底女性化，被孫悟空戲謔為「該他一世無夫」。其「頭上戴一頂金葉紐，翠花鋪，放金光，生銳氣的垂珠纓絡；身上穿一領淡淡色，淺淺妝，盤金龍，飛彩鳳的結素藍袍；胸前掛一面對月明，舞清風，雜寶珠，攢翠玉的砌香環珮；腰間系一條冰蠶絲，織金邊，登彩雲，促瑤海的錦繡絨裙；面前又領一個飛東洋，游普世，感恩行孝，黃毛紅嘴白鸚哥；手內托著一個施恩濟世的寶瓶，瓶內插著一枝灑青霄，撒大惡，掃開殘霧垂楊柳。玉環穿綉扣，金蓮足下深。三天許出入，這才是救苦救難觀世音」的形象，仍然是西域王族裝束，比起男相菩薩只是多了一襲「結素藍袍」。　　　　 二是地藏王菩薩的僧侶相，地藏王菩薩除了菩薩類神明天人相造型外，也有僧侶相，起因緣於新羅國（位於朝鮮半島南端）王子金喬覺出家為僧，在九華山苦修了七十五載，佛教信徒根據《大乘大集地藏十輪經》語：菩薩「安忍如大地，靜慮可秘藏」，認定他即為地藏王菩薩應世，尊其為「金地藏」。從此九華山就成為地藏菩薩的道場，與峨嵋山、五台山、普陀山並稱為「四大佛教聖地」，地藏王菩薩因此也有了個出家僧人的造型。　　　　 三是彌勒菩薩（或稱佛、羅漢，因教派或佛教理念而異）的僧侶像，前文已有介紹，這裡不在詳述。　　　　 而在《西遊記》一書中，我們也絲毫找不到須菩提祖師和人間帝王、王子之類相關的身份背景，除了身份、服飾的差異之外，菩薩類神明手中的法器也許有多種多樣，但也一樣絕對不會有道家的法器「麈尾」的。須菩提祖師也不可能會是菩薩類的神明。　　　　 ㈦佛陀，佛陀是佛教的頂級神明，（簡成「佛」，信徒們常敬稱為「佛祖」）。儘管佛陀是佛教的頂級神明，但是依據「人人具有佛性，人人皆可成佛」的漢傳大乘佛教理念，人人都可以修行成為佛陀的。所以佛陀的隊伍也是相當的龐大，常見的說法是西天有「三千諸佛」，而實際上這個「三千諸佛」是泛指，意思為很多，也指全體佛陀。在這「三千諸佛」里，其領袖神明當為「三佛」（前文已有介紹，這裡不在詳述）而「三佛」中的首領大神為釋迦牟尼佛是無任何爭議的。那麼《西遊記》中的須菩提祖師是不是這「三千諸佛」中的一員呢？似乎很令人詫異。要將這「三千諸佛」逐一與須菩提祖師做個對照實際是件不容易做的事情。　　　　 不過，細細品味《西遊記》，我們依然會發現，須菩提祖師也不屬佛陀類的神明。其一，裝束不對，「佛陀」這個品階的神明其裝束在作者生活的年代，和「菩薩」一樣，也早已成為定式。除彌勒佛有僧侶裝以外，其他的佛陀都是頭上有肉髻，有右旋螺發或水波紋發，兩眉之間有白毫或無白毫，通肩式或袒右肩式大衣、褒衣、博帶衣等等這一類的裝束，手中也許有這樣那樣的法器，或者用手擺出這樣那樣的法印，但也一樣不會有道家的法器「麈尾」的。其二如果須菩提祖師為佛陀類的神明，佛祖如來大可不必親去靈霄寶殿，或者說即便去了，也不必動手，讓一個（假設為佛陀類神明的須菩提祖師）佛陀跟去出手即可。可事實上並不是這樣，在《西遊記》第八回里，佛祖如來降服孫悟空之後，回到西天的雷音寶剎，「三千諸佛」（全體佛陀）都來迎接如來的歸來，如果須菩提祖師為佛陀類的神明中的一員，當在這迎接如來的歸來隊伍中。但《西遊記》書中並沒有提到這一點，而且我們也可以想像到，如果手持道家法器「麈尾」的須菩提祖師出現在這樣的隊伍里，那這「三千諸佛」（全體佛陀）的隊伍也就變味了。　　　　 也有很多書友朋友說，須菩提祖師為佛祖如來的另外的化身，專門點化孫悟空的。其根據是按照佛教的說法，佛祖如來有無窮法相和幻身。其實這種說法也不恰當，也可以說是種想當然的結果，因為在《西遊記》書中，作者對須菩提祖師的描述和如來佛祖是有著實質性區別的。　　 在佛、道兩教為爭奪信徒而跨越千年的鬥爭和發展中，兩教之間的神明互相拉來供奉，經典互相借鑒使用，宗教用語互相使用等等，已經是種普遍性的現象。但是，這並不能遮蓋佛、道兩教各自的特點、特色。在宗教理論方面，都有各有千秋，獨樹一幟而出彩的地方，道教的為其宇宙觀理論；而佛教的則是其人生觀理論（當然在佛、道兩教跨越千年的鬥爭和發展中，佛、道兩教這方面已經有很多的揉合和借鑒，互相運用的理論）。　　　　 道教的宇宙觀理論十分龐大和繁雜，以「道生一、一生二、二生三、三生萬物」的基礎理論，以自然崇拜、主生、養生為主旨，對天上的星宿、以及諸多自然現象，都賦予了神仙的概念，從而激發人們對自然界的好奇心，誘導人們修道成仙，長生不老，以升入天界。在古代，在全真道教產生之前，道教的信徒多為權貴階層與其宇宙觀理論有著重大的關係，因為權貴階層不存在衣食之憂；不存在手中錢財匱乏之慮。吃飽了、喝足了、女人玩夠了，就想著怎麼樣長生不老，天上的日、月、辰是怎麼回事，白雲在天上飄來飄去多自在等等，有了這樣的慾念和好奇心，那麼就修道吧，特別是宇宙觀理論一定能滿足這些權貴階層的心理需求。道教的宇宙觀理論中，對於天上（天界）神仙住的地方，那是描繪得豐富多彩，是一個堪稱完美，並且是一個「白日飛升」後住上去之後就會長生不老、與天地永壽的世界。相比之下，佛教的宇宙觀理論就顯得有些單薄。如佛教的「天界」起初就是「西天極樂世界」，後來的大乘佛教又劃分出東方凈琉璃世界、娑婆世界、極樂世界，甚至於也和道教一樣都有三十六周天，但「西天極樂世界」仍為其「天界」的中樞系統。　　　　 儘管佛教的「天界」也擴延為整個周天，但是其以「西天極樂世界」做為其「天界」的中樞系統，與中國傳統的文化中追求正統、中心等理念是有相悖之處的。古代的中華民族自尊理念很強，一直自豪地認為我們是中央之國、中央上國，例如在《西遊記》第三十九回《一粒金丹天上得三年故主世間生》中，《西遊記》作者就借孫悟空之口來闡述「我東土古立，久稱上國，……自古道，上邦皇帝，為父為君，下邦皇帝，為臣為子……」這一民族自尊理念的。不僅如此，中華先祖們甚至於還找出了天上的中心正對著地上的中心位置「天中」（今河南省駐馬店市）。而「西天極樂世界」就方位而言，則是西天一隅，不屬於中央之位。所以天上中心位置就理所當然成了中華民族上古傳說之神、民俗之神、道教神仙等等之類神明的居處。而佛教與中土文化的揉合過程中，在和道教跨越千年的鬥爭中，由於其「西天極樂世界」位置的限定，也給中國本土道教留了一個攻訐的口實。如佛祖釋迦牟尼就常常被道教信徒，甚至於在民間被稱為「西天世尊」、「邊隅之神」、「天隅之神」等等。釋迦牟尼佛被稱為「世尊」在佛經上是種常見的說法，寓意為釋迦牟尼佛是世上最尊貴、最受人尊敬的神明。如《無量壽經義疏》卷上載「佛備眾德，為世欽仰，故號世尊」。但是漢文字義奧妙之處甚多，「世尊」一稱也被道教信徒利用，認為釋迦牟尼佛稱「世尊」是由於其轉世成神的緣故（沒有道教的「白日飛升」高明），佛教有「三世」學說，釋迦牟尼佛有做人間王子、思惟菩薩的經歷，涅槃後才成為了佛祖，故稱「世尊」。藉此以抬高道教「長生不老，白日飛升」的修行方式。再加上佛教其「極樂世界」的位置在「西天」，而「天界」的中心部分又居住大量的中土上古傳說之神、民俗之神、道教神仙等等。並且在民眾和道教理論家們千百年的努力下，以中國古代封建王朝（秦朝為主要參照藍本）的政權體系為藍本，形成了神仙界的政權體系。而以中國歷代封建政權和宗教的關係來看，宗教可以對政權體系產生重大的影響力，但不能凌駕於政權體系之上或者對政權有絕對的主導作用。所以，在中土大地上，任何宗教活動歷來都是在政權體系之下運行的。宗教與政權體系的這種關係千百年來在中國社會已經形成了一種氛圍和共識。而這種氛圍和共識也被道教信徒們延伸至神仙界的政權體系當中。除了說釋迦牟尼成佛是「老子過函關化胡」的因素外，其封號也是神仙界（道教）的政權體系（玉帝）封敕的，道教信徒在已有的「世尊」稱號前又加了兩個字，稱釋迦牟尼成佛為「西天世尊」。這個「西天世尊」的稱號要比「邊隅之神」、「天隅之神」等等文雅了許多，但寓意都是指釋迦牟尼成佛為天界（或天邊）某個方位或角落的神明。這其實是道教信徒們對佛教的一種貶損。但是由於中國民間對於宗教與政權體系的關係已經成了一種氛圍和共識。釋迦牟尼成佛為「西天世尊」的稱號在民間也被得到廣泛的認可。這也說明佛教的宇宙觀理論和道教的宇宙觀理論相比，在迎合中華民眾文化理念、意識等方面，相對於土生土長的道教是有缺位之處的。不過佛、道兩教在百千年的鬥爭和發展中，互相揉合，互相取長補短，無論是佛教還是道教的神明體系和宗教理論，都不同程度的存在著你中有我，我中有你的現象。正是由於在神明、經典甚至於宗教用語等方面的互用，所以，漢傳大乘佛教也因其程度深刻的漢化，而也成為中華民族傳統文化的一個重要組成部分。　　　　 在《西遊記》第七十七回《群魔欺本性一體拜真如》中，如來佛祖在作自我介紹時，就提到「自那混沌分時，天開於子，地辟於醜，人生於寅，天地再，萬物盡皆生」的說法，實際上就是道教宇宙觀理論的翻板。而在《西遊記》第八十六回《木母助威徵怪物金公施法滅妖邪》中，作者就借孫悟空之口，說出了自己對於三教的認知理念「……李老君乃開天闢地之祖，尚坐於太清之右；佛如來是治世之尊，還坐於大鵬之下；孔聖人是儒教之尊，亦僅呼為夫子……」等等，這幾句話就很簡煉的點出了三教各自勝出的地方，道教在於其宇宙觀理論；佛教在於其人生觀理論；儒教在於其為人處世的倫理觀理論。　　　　 《西遊記》一書的作者，在描述與宇宙觀理論相關的佛、道兩教的神明體系時，道教的神明體系在「天界」依然是佔主導和支配地位的，只是沒有佛法高明而已。如在《西遊記》第七回《八卦爐中逃大聖五行山下定心猿》中，玉帝傳旨著游弈靈官同翊聖真君上西方請佛祖如來降伏孫悟空，如來臨行前就對眾菩薩說，「汝等在此穩坐法庭，休得亂了禪位，待我煉魔救駕去來」。在第八回《我佛造經傳極樂觀音奉旨上長安》中，佛祖如來離開天宮回西天雷音寶剎後，就對佛門的大眾神明說到，自己是「……辭駕而回」的。這其中的「救駕」、「辭駕」等詞語，就充分說明了這一點。當然「救駕」、「辭駕」這類詞語，這裡就沒必要做過多的解釋了。而同在這一章節里，如來佛祖殄滅了妖猴，欲返西方極樂世界時，天蓬、天佑請如來佛祖少待，告知如來佛祖，玉帝要舉行答謝會筵，「如來不敢違悖，即合掌謝道："老僧承大天尊宣命來此，有何法力？還是天尊與眾神洪福，敢勞致謝？』」可見作者也是認可道教神明體系中的權力體系在「天界」中的這種主導和支配地位的。　　　　 而佛祖釋迦牟尼的「西天極天世界」雖然是「靈鷲峰頭聚霞彩，極樂世界集祥雲」，但依然為「西天」一隅，不過其屬下的菩薩等神明在「西天」以外是有多處道場的，也算為「西天」一隅增添進了許多內容。　　 佛教的人生觀理論也十分龐大和繁雜，絲毫不遜於道教的宇宙觀理論。正是這種人生觀理論使其在平民階層有著廣泛而久遠的影響。　　　　 佛教的人生觀理論關於人生方面是個矛盾體（按照唯物主義的觀點來論，世界上任何事物都是既對立又統一的矛盾體。譬如汽車，既有輸出動力的發動機，又有限制汽車行動的制動系統），一方面尊重生命，提倡「眾生平等」；另一方面又貶斥人生和人類社會，稱人體為「濁物」、「濁骨」等等，稱「人類社會」（人界）為一個醜陋的、骯髒的「紅塵」世界。這個矛盾體在《西遊記》一書中也有相應體現，在尊重生命方面，莫過於唐僧，其為了「不傷生」這個信念，在取經途中多次跟孫悟空起衝突，多次念緊箍咒料理孫悟空。例子很多，這裡就不在列舉。而在貶斥人生方面，《西遊記》書中也有描述，在第九十八回《猿熟馬馴方脫殼功成行滿見真如》中，接引佛祖弄了個無底船接唐僧師徒過「凌雲渡」，唐僧上船轂「轆的跌在水裡」一跤，就脫去了自己的人體這種「濁物」、「濁骨」，泱下一個死屍順水而去，作者還作了首詩讚賞這件事：「脫卻胎胞骨肉身，相親相愛是元神。今朝行滿方成佛，洗凈當年六六塵」。依佛教的理念，這種脫去「濁物」、「濁骨」的情形是功德圓滿的體現，但是，只有唐僧一人脫去「濁物」、「濁骨」就有點令人思量了。依唐僧師徒四人（且不說白龍馬）的來歷看，孫悟空是只猴子，卻是靈根育孕源流出的「仙胞」，沙悟凈雖然是個妖怪模樣，據他自稱還吃人無數，卻是被「貶下界來，變得這般模樣」；這兩人有仙體，過「凌雲渡」沒有泱下「濁物」、「濁骨」還有理由。但是和唐僧相比，豬八戒沒有泱下這種「濁物」、「濁骨」，可以說就是對人生、對社會的一種貶斥了。因為唐僧和豬八戒都是轉世投胎的。《西遊記》書中唐僧是如來佛祖的第二個弟子，是個修行了十世的羅漢，投胎到人間轉世，其父陳萼為新科狀元，其母為丞相殷開山之女，儘管其父母也是歷盡磨難，但這並不影響唐僧煊赫的權貴背景。而且唐僧還是唐太宗欽封的「御弟」（《西遊記》一書中殷開山是唐朝的丞相，唐僧是唐太宗欽封的「御弟」，這種與歷史上是不是相符的問題，不屬本文論證的範圍，本文只做引用）。而《西遊記》書中豬八戒儘管也是轉世投胎，但是其家世要說起來，依傳統人文的觀點來看，則是無絲毫光彩之處。豬八戒被玉帝痛扁二千錘之後，「一靈真性」先是投在母豬胎里，成了「野豕」、「老彘」的模樣。出生後「咬殺母豬，打死群彘」，可以說是個不孝不義之徒（《西遊記》書中的如來佛祖，被孔雀吸下肚去。如來佛祖剖開他脊背出來後還封孔雀做「佛母孔雀大明王菩薩」。而豬八戒則咬死了給與其生命載體的母豬）。後來又在福陵山雲棧洞卵二姐處當了個「倒蹅門」女婿（在中國人的傳統中，「倒蹅門」女婿是個被鄙視的群體），卵二姐死後靠吃人度日。受了觀音菩薩戒行後又去高老莊當了幾年女婿。就是這樣一個破了色戒，泡過兩個女子，還有不孝不義情節這種出身背景的人（儘管其有神通，但屬轉世投胎後仍被保留的範疇，並不抹去其投在母豬胎中，從母豬體內產出的履歷），過「凌雲渡」竟然不需要泱下這種「濁物」、「濁骨」。不說吃人，就依豬八戒從母豬體內產出的履歷；有不孝不義情節；而且破了色戒的來歷背景，不需要泱下這種「濁物」、「濁骨」就能上靈山。而一性至誠，出身高貴，並有唐太宗欽封「御弟」身份的唐僧竟然要泱下「濁物」、「濁骨」才能上靈山這兩件事情對比來看，姑且不論作者的動機，我們就能感受和聯想到這種對人生和社會的貶斥。　　　　 佛教視「人界」（人類社會）為一個醜陋的、骯髒的「紅塵」世界（這與道教「長生不老，白日飛升」的以「主生」為主導理念的人生觀是有區別的），是誘惑人們產生各種慾念、（妄相）的「欲界」或「苦界」。有「欲」便有「苦」。視人們的為污垢、骯髒之物，「濁物」、「濁骨」、「肉胎」、「凡骨」等等。人從母體里生出來就是帶著「垢姿」而來，人來到這個「紅塵」世界要吃東西，要男女，要排解大小便等等，這些都是「垢姿」，而這些大量「垢姿」的人，在「人界」（人類社會）還會產生各種「妄相（慾念、）」，所以人生為一個痛苦而又歷盡磨難的過程。佛教貶斥人生和人類社會的說法，在民間影響很大，創於金元時期，以道教的《道德經》、儒家的《孝經》、佛教的《心經》為必修經典，同樣強調修心的道教全真教派，對此更是充分借鑒並發揚光大。如全真教派創始人王重陽的詩：「修行須借色身修，莫滯凡軀做本求。假合四般終是壞，真靈一性要開收」。稱「唯一靈是真，肉身四大是假」。再如丘處機的詞，把人形容為「一團臭肉。千古迷人看不足。萬種狂心。六道奔波浮更沉」。譚處端則把人體貶斥為「本是一團腥穢物，塗搽模樣巧成魔」。像這類詩詞，讓現代一些生活熱情很高，喜歡把全部精力投身於社會，喜歡追星自戀的人看了心裡絕對不舒坦。但是這樣的人生理念，給艱於生活，心靈苦悶的人們則指出了一條心靈解脫的出路。　　　　 不過做為污垢、骯髒之物的這種帶有「垢姿」人體，以及醜陋的、骯髒的「人界」，並不是一無是處，因為這種帶有「垢姿」的人體給「靈魂」提供了一個載體；醜陋的、骯髒的「人界」又給人們提供了在磨難中領悟「四諦」的契機。　　　　 「四諦」是釋加牟尼佛提出的一種修行理念，「諦」的意思是真理，四諦也就是四個「真理」：苦諦、集諦、滅諦、道諦。「苦諦」是說人的一生到處都是苦，生老病死喜怒哀樂其實都是苦。「集諦」指人受苦的原因。因為人有各種各樣的，將願望付諸行動，就會出現相應的結果，那麼在來世就要為今世的行為付出代價，即所謂的善有善報，惡有惡報。「滅諦」是說如何消滅致苦的原因。要擺脫苦就要消滅。「道諦」是說如何消滅苦因，消滅苦因就得修道。祛除「六賊」來修行。　　 「四諦」其實就是要人們祛褪心中的一切雜念，通俗的說法就是要人們祛褪「六賊」。佛教上說的六賊是指「眼耳鼻舌身意」對人們心智，人生理念的干擾；是對人們充滿各種各樣的或非分的一種貶斥。在《西遊記》一書中，作者就也提到過這「六賊」，如在《西遊記》第四十三回《黑河妖孽擒僧去西洋龍子捉鼉回》里，孫悟空就對唐僧說道：「老師父，你忘了"無眼耳鼻舌身意』。我等出家人，眼不視色，耳不聽聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不知寒暑，意不存妄想，如此謂之祛褪六賊。你如今為求經，念念在意，怕妖魔不肯捨身，要齋吃動舌，喜香甜嗅鼻，聞聲音驚耳，睹事物凝眸，招來這六賊紛紛，怎生得西天見佛？」　　　　 實際上在現代社會，我們承受的「六賊」干擾要遠遠大於《西遊記》作者生活的年代，如：追星、世界盃、潛規則、汽車、摩托車、手機、電視、電腦、等等之類的東西，在明代那是沒有的，現代社會對人們的誘惑比明代那是更多。祛除「六賊」在過去，都是件非常不易的事情。現在的難度比古代可以說是更大。　　　　 由於「人界」被視為一個醜陋的、骯髒的「紅塵」世界，人們的又是誘惑人們產生各種慾念、的污垢、骯髒之物。所以，佛教就勸導人們要以「一切皆為空相」的理念，戒絕各種慾念；忍受人生的各種痛苦。執著「身苦」，才能修行，當「身苦」已經不能擾亂心靈，心靈深處已經忘卻了苦樂的感覺，就超脫了一切，進入了「菩提」境界（也就是佛門裡常說的「悟徹菩提」）。然後證得涅槃而成神明。最著名的例子，當屬佛教里的第一大神明，佛教的創始人釋迦牟尼，釋迦牟尼先是迦毗羅衛王國的王子，後拋棄榮華富貴，別妻離子，成為不名分文的流浪漢，出家修行。在菩提樹下打坐六年，「悟徹菩提」。在人間傳經宣法四十餘載後涅槃而成佛陀。正是緣於釋迦牟尼在菩提樹下打坐之故，菩提樹也因此成了佛教的聖樹。「菩提」一詞在佛教語言中也成了「覺悟、智慧、真理、功果」的代稱。「悟徹菩提」之說即緣於此。　　　　 除了關於人生方面的說教，佛教的人生觀理論還有龐大和繁雜「三世」說（也稱「三生」說、「三際」說，指前世、今世、來世）、「三界」說（三界的說法十分繁雜，因教派或佛教理念而異。如欲界、色界、無界三界；斷界、離界、滅界三界；法界、心界、眾生界三界；天界、人界或稱苦界、地界或稱幽冥界三界等等，但大意近似或者說差異不是很大），佛教的「三界」說是依據其「靈魂不滅」的理論，為「靈魂」打造的三個「居民點」。佛教的「天界」跟道教的「天界」相比，儘管要遜色許多，但其住民的都是神明，並且通過對道教「天界」的借鑒，也有很大程度的發展，也有很多令人神往的精彩之處。「人界」（人類社會）則為一個醜陋的、骯髒的「紅塵」世界，是神明「轉劫」，普通人受苦受難，接受考驗，覺悟者艱苦修行的地方。「地界」則是個「因果」分明的地方，在「人界」沒有修成正果的人或動物，死後靈魂都要來到這裡，在這裡被「地界」公正無私、明察秋毫的神明，明辨是非地考證其「前世」，甚至於「前幾世」積累的「因果」後，重新發落，決定去向。　　　　 佛教的「三界」說在民間的影響很大，因而「三界」的名稱以及一些相關理論被道教大量借鑒使用。特別是其設置得非常精彩的「地界」體系，被道教換了主管（佛教的主管為地藏王菩薩，道教的主管因教派的差異而說法不一，或以東嶽大帝為首的五嶽大帝；或后土皇地祇；或五嶽大帝為主管，但其上為后土皇地祇等等。）後全盤照搬（當然道教的「地界」系統在全盤照搬的基礎上也有很大發展）。而佛教在「三世」說和「三界」說的基礎上，又延伸出了「三三行滿」（簡稱「三三行」）這種寓意修行者「功德圓滿」的說法。　　　　 「三三行」說以「因果報應」等說法為主幹，來闡述「靈魂不滅」，以「三世」的形態在宇宙中的「三界」輪迴的人生觀理論。是種唯心主義的觀點。在《西遊記》一書中常常提到的「三三行」，就是這種人生觀理論的概括性說法。這裡就以「前世、今世、來世」這「三世」，和比較籠統、直觀的說法「天界、人界、地界」這「三界」（道教也常用這個「三界」說法，按照佛、道兩教的說法，天界有「多重」，地界有多層。很繁雜，這裡就不再說這個「多重」和「多層」的問題）來簡單的說一下「三三行」。　　　　 按照佛教的說法，每一個「今世」來到世上的人，就是來到「人界」，也就是「欲界」或「苦界」。人來到「人界」做什麼樣呢？這不是無緣無故來的，都是由於其「前世」的緣故，也就是說都是有因果的。　　　　 這些「因果」到底是什麼呢？按照唯物主義的觀點來論，說實話我們還真的是難以想像；但是宗教做為一個唯心主義的產物，其牽強附會的能力就是來自於人們心靈深處的那種豐富的想像力。所以，「因果」就有了。這種因果的根源就在於「前世」。　　　　 人在「前世」是幹什麼的？按照佛教的說法，一般來自於「天界」和「地界」，一些對歷史進程有重要正面影響，並且在民間有著良好口碑的人物，如一些開國帝王、功臣良將、社會賢達等類人物，一般都是屬於來自天界轉世應化的大神明，如佛、菩薩、羅漢、各種神將等等。這些大神明都來自於「天界」，他們來到人間做什麼呢？是「應劫」或者說是「度劫」的。佛教中，「劫」是世界生成與毀滅之過程中一個承上啟下的重要階段。「劫」的說法也是非常繁雜和眾多。常見的有「小劫、中劫、大劫」；「夜、晝、月、時、年」劫；「年、百年、千年」劫；「刀兵、疾疫、饑饉」劫：「劫」說法有很多種，這裡就不在詳述。總之，「劫」做為世界生成與毀滅的一個重要歷史進程，大神明自然是要參與的，不然也就失去了人們供奉和崇拜的理由。而這些大神明的參與，一般則不以平常人們所說的「善」或「惡」來評價，因為大神明參與的都是大事，如改朝換代，抵禦外敵等等，如一些開國帝王、功臣良將之類的人物，自然要參與或發動許多場戰爭、戰役，要有很多人被殺、被害，所以已經不能用簡單的「善」與「惡」來評價，做為大神明是「應劫」，是命犯「紅塵殺劫」，做為被殺、被害的人，則是命犯劫數，在劫難逃。是其「前世」的「因果」所決定的。總之，無論什麼人，什麼事，以佛教宿命論的觀點和理念，總能找出相應的理由。　　　　 相對於一些歷史進程有重要影響的「前世」來自於「天界」人，絕大部分人則都來自於「地界」，或者說來自於「幽冥界」，這絕大部分的人一般都被稱之為芸芸眾生，這芸芸眾生來到幹什麼呢？概括而言就是「因果」二字，「因果」二字簡單而言，就是說由於「前世」的原因，結果今生就來到了這個世界上。但是這個「前世」是廣義的、具有上溯性的，不僅僅是在「幽冥界」的因素，也可能是在進入「幽冥界」之前在上一輪，甚至於上幾輪做人生或做其它生靈的緣故。按照佛教（也包括道教）的說法，「地界」的神明都是些明辨是非、公正無私、明察秋毫、工作效率很高的神明（不過在《西遊記》書中還是出現了「開後門」的地界神明酆都掌案判官崔珪，私下裡為唐太宗添了二十年陽壽，其上司也沒有明察秋毫地發現），如某一人的「前世」在上一輪，甚至於上幾輪做人生或做其它生靈時，行善事或作惡行，那麼在「今生」就會有程度相當的「善報」或「惡報」（也稱「報應」、「果報」、「顯報」）。而「地界」神明職司的就是把這些芸芸眾生在「前世」的上一輪，甚至於上幾輪做為人或其它生靈時的「善行」或「惡行」，以及其它一些需要受到「顯報」的靈魂，發配到人間「轉世」成為人，以受顯報。對於一些惡行特別嚴重的，則貶到牲畜類，動物類的生靈中輪迴，受役使、屠宰之報。同時再給這些來到世間的人一個領悟「四諦」，祛除「六賊」，接受考驗，「悟徹菩提」，「證得佛果」，「涅槃成神」的機會（當然絕大多數人是不會把握或者說是把握不了這個機會的）。除此之外，有一些人因「前世」「善行」卓著，而在地界為官（多為歷代一些忠臣良將、義士、善士、貞婦列女、傳說人物、地域性名人等等）；還有一些人因「前世」「惡行」昭彰，被永世關押在十八層地獄裡承受惡報。　　　　 關於十八層地獄，《西遊記》一書中也有形象的描寫，在《西遊記》第十回《二將軍宮門鎮鬼唐太宗地府還魂》里，判官就對唐太宗介紹十八層地獄裡的情況，「吊筋獄、幽枉獄、火坑獄，寂寂寥寥，煩煩惱惱，盡皆是生前作下千般業，死後通來受罪名。酆都獄、拔舌獄、剝皮獄，哭哭啼啼，凄凄慘慘，只因不忠不孝傷天理，佛口蛇心墮此門。磨捱獄、碓搗獄、車崩獄，皮開肉綻，抹嘴咨牙，乃是瞞心昧己不公道，巧語花言暗損人。寒冰獄、脫殼獄、抽腸獄，垢面蓬頭，愁眉皺眼，都是大斗小秤欺痴蠢，致使災屯累自身。油鍋獄、黑暗獄、刀山獄，戰戰兢兢，悲悲切切，皆因欺良善，藏頭縮頸苦伶仃。血池獄、阿鼻獄、秤桿獄，脫皮露骨，折臂斷筋，也只為謀財害命，宰畜屠生，墮落千年難解釋，沉淪永世下翻身。一個個緊縛牢栓，繩纏索綁，差些赤發鬼、黑臉鬼，長槍短劍；牛頭鬼、馬面鬼，鐵簡銅錘。只打得皺眉苦面血淋淋，叫地叫天無救應。正是人生卻莫把心欺，神鬼昭彰放過誰？善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。」　　　　 「人界」做為苦界，無論是普通人的芸芸眾生，還是一些被稱為從「天界」來人間「度劫」的大神明，都要承受很多苦難，但大神明最終是要做一些「救世」或「濟世」之類的大舉措，成就一番大事業才會離開「塵世」的。而普通的芸芸眾生來到這個醜陋的「紅塵」世界，則是要在承受這個痛苦的人生過程中，接受考驗。　　　　 接受考驗主要為兩個內容，一是領悟「四諦」，祛除「六賊」對心智的干擾；二是心靈上進入「菩提」境界，「悟徹菩提」。經過考驗後，證得佛果，涅槃成神。依據「人人具有佛性，人人皆可成佛」的漢傳大乘佛教理念，只要能經受考驗，祛除「六賊」、「悟徹菩提」，人人都可以證得佛果，涅槃成為佛陀的。但是，對於絕大多數人而言，要在心中祛除「六賊」幾乎是不可能的事情，所以要修行成為佛陀，實際上很不容易。在《西遊記》一書中，對唐僧的說法是「修行了十世的好人」，具體怎樣的修行十世，書中沒細說，我們也無從得知。但書中說到唐僧的「前世」（最近的一世）是佛祖如來的第二個徒弟名為金蟬子。我們知道，佛祖如來的弟子一般都為羅漢，唐僧修行了十世才是個羅漢級別的神明，可見其難度。而且後來因不聽說法，輕慢大（佛）教，真靈被貶，轉生東土。在取經途中歷盡千辛萬苦，多次被繩捆索綁；多次生死考驗才成為佛陀。其修行之難可見一斑。　　　　 由於絕大多數芸芸眾生無法祛除「六賊」，所以從佛教的觀點來說，這些人都是愚昧的、無知的，也無法進入「菩提」境界。要「悟徹菩提」證得佛果。更是不可能的事情。所以也就不能進入「天界」。其「前世、今世、來世」只能在「人界」和「地界」里輪迴（德行好的也有可能在「地界」里混個一官半職，或者要經過多次輪迴才能證得佛果），故絕大多數芸芸眾生是不會有「三三行」的，頂多也就算得上「二三行」。　　　　 佛教的人生觀理論，對於解釋社會現象、人生理念，使人們的心靈求得平衡方面則有其獨到之處，例如若某個「壞人」，為害社會但又活得很長久，以佛教的人生觀理論，就可以解釋其「今生」在人間大肆造孽的緣故，是因為這個人死後要下地獄，永世不得翻身的。想像這個壞人來生要下「地獄」，那麼於好人而言，心靈就會受到一定程度的慰籍。若某個「好人」，對社會和他人做了很多有益的好事，但很早就夭亡了，以佛教的人生觀理論，就可以解釋其「今生」的紅塵孽源已滿，功德已成，去「西天極樂世界」或者去「地界」當某某神明去了等等。這樣我們也就不會為這個「好人」感到惋惜，因為人家脫離了「紅塵」苦難，去了更美好的世界。這種說法，在《西遊記》一書中也有相應的體現，例如在第九十七回《金酬外護遭魔毒聖顯幽魂救本原》中，銅台府地靈縣樂善好施的寇洪，寇員外被強盜「撩陰一腳」踢死。按照人間的善惡理論是非常令人惋惜的。但是按照書中地藏王菩薩有關「寇洪陽壽，止該卦數，命終不染床席，棄世而來」的說法，而且寇洪又被地藏王菩薩收錄為「掌善緣簿子的案長」這一地界官吏的結果來看，則又是令人欣慰的（不過最後寇洪還是以能還陽而喜的）。　　　　 佛教的人生觀理論中，還有一個超度亡魂的說法，如某個人活著的時候沒積什麼功德，或者說做盡了壞事等因素，死了被下在「地獄」中受罪或在牲畜類中輪迴等等。而他在世間的後代、親屬等等都皈依了佛門；或者說他的後代、親屬因他活著的時候在「世間」做了一些壞事，而受到一些所謂的「因果報應」等因素，他的後代、親屬為了救拔他出「地獄」，或者說是擺脫因他的惡孽而受到的一些「因果報應」等等，要做「法事」（道教也有類似的禳解之術，稱為「醮事」。因宗教用語互用，道教或佛教的禳解之術也都有「法事」和「醮事」的稱謂）來禳解，以救拔（實際上是指做「法事」的和尚或「醮事」的道士有通達「陰曹地府」的能力和影響，將事主的善意告知給「陰曹地府」的官員，然後「陰曹地府」的官員將這些下在「地獄」中受罪或在牲畜類中輪迴的魂靈暫緩其「果報」，發配他到好人家投生，給他個改過自新的機會）亡魂。無論是做「法事」還是做「醮事」。於事主而言，都是要花費一定錢糧的。有的甚至於向寺廟布施大量錢財。以唯物主義的觀點來看，這種帶有迷信色彩的宗教行為，實質上是一種圈錢的方式而已。因為無論是佛門或者是道門，其宗教理念再超凡脫俗，其弟子們畢竟還是擺脫不了吃飯、穿衣這類俗務的。　　　　 在人與人之間的關係上，佛教也有自己獨到的理論，如稱父子是緣，夫妻是緣，前世有債，今生有緣，不是索債，就是還債等等。佛教的這些人生觀理論，正是由於其「三三行」、「因果」說、「報應」論等等這些龐大和繁雜的學說，在解釋社會現象、人生理念的獨到之處，從而使其在平民階層有著廣泛而久遠的影響。　　　　 佛教中所說「天界」，是佛教信徒們今生為之苦修，以求來世居住在那裡的無生無滅的聖境。佛教的「天界」起初為「西天極樂世界」，後來在和道教為爭奪信徒而跨越千年的鬥爭和發展中，其天界也擴延為整個周天，但「西天極樂世界」仍為其「天界」的中心體系，中樞系統。證得佛果，涅槃成神來到「天界」中的「西天極樂世界」這裡才算「三三行滿」。　　 按照佛教的說法，無論什麼樣的（從中土神明、道教神明中拉來的神明在這方面可能有不太明顯的說法）神明，特別是佛門中「佛陀」、「菩薩」這些高級別的神明，都必須經過「三三行滿」的過程才能成就。這「三三行滿」指的是只有以「前世、今世、來世」的方式在「天界、人界、地界」輪迴一次或多次，才能功德圓滿，從而成就為佛教的神明。在這方面，釋迦牟尼佛祖也不例外（關於釋迦牟尼佛祖的說法也有許多版本，如做王子時的形象被後來的信徒們敬之為「思惟菩薩」；「思惟菩薩」是釋迦牟尼佛祖的另外化身等等，說法眾多紛紜。總之，釋迦牟尼佛祖以「三三行滿」的方式輪迴了一次，就成就出了「菩薩」和「佛陀」品階的神明）。　　　　 按照唯物主義的觀點，我們認為人只有「今世」，「前世」、「來世」之說都是荒誕不經的，但是做為唯心主義產物的宗教，經過其信徒們的粉飾和潤色，都有龐大的理論系統，並且歷代都有一些知名的理論家。佛教也不例外，對一些大神明，都有眾多的理論描述。　　　　 這裡仍以佛教的創始人釋迦牟尼為例，來簡單的了解一下釋迦牟尼佛的「前世」、「今世」、「來世」。也就是佛祖的「三三行」。當然與釋迦牟尼佛「三三行」相關的內容和說法，不可避免的要蘊涵歷代佛教理論家粉飾、編撰進去的內容。　　　　 釋迦牟尼佛的「來世」自不必說，在他的「人界」歷程之後，已經是功德圓滿，涅槃成聖（佛）。為人們頂禮膜拜的西天極樂世界裡的佛主，「今世」（即其人生經歷）的故事也很多，也有很多相關文獻，這裡也不贅述。這裡就簡單說說佛祖的「前世」。　　　　 《過去現在因果經》卷一：「十月滿足，於二月八日（中國農曆四月初八）初出時，夫人見彼園中有一大樹，名曰無憂，華色香鮮，枝葉分布，極為茂盛，即舉右手，欲牽摘之，菩薩漸漸從右脅出」。　　　　 釋迦牟尼的父親為二千五百多年前古迦毗羅衛(今尼泊爾境內)王國的國王，姓喬達摩，名字叫首圖馱那。這名字的意思是純凈的稻米，所以稱他為凈飯王，屬於釋迦族。王后叫摩訶摩耶，是鄰國天臂城善覺王的長女。凈飯王年50歲，摩耶王后45歲時才第一次懷孕。摩耶王后這次懷孕的緣由是夢中一頭六牙白色大象騰空而來，從右肋進入王后的腹中的緣故。摩耶王后在回娘家天臂城的途中，經過迦毗羅衛城和天臂交界處的蘭毗尼花園時，到花園中休息。當摩耶王后走到一棵蔥蘢茂盛的無憂樹下，伸手去撫摸樹枝時（另說是一顆樹果飛入摩耶王后口中），摩耶王后就在樹下生下了太子，即釋迦牟尼佛祖。　　　　 釋迦牟尼佛的「前世」，佛教理論家並沒有編撰出完整的故事，只是編撰出了釋迦牟尼佛祖出生前後不同非凡的種種異狀，也是為了渲染釋迦牟尼佛是天地開闢就與之俱來的大神明的說法，以便神明履歷上和道教的神明比拼。　　　　 釋迦牟尼佛祖降生前，其母摩耶王后先是夢中一頭六牙白色大象騰空而來鑽入腹中而受孕；後又因摩耶王后伸手撫摸無憂樹枝佛祖從其右脅降生。走出七步蓮花等等。種種異像說明釋迦牟尼佛祖在來到人世之前就是一尊大神，只是在沒有來到人間普渡眾生之前，我們是不知道的。因為大象在古天竺國做為一種被崇拜的圖騰，類似於中土對於龍的崇拜，更何況是一隻六牙的白色大象。　　　　 按照佛教理論家們的編撰，佛祖的「前世」就是一尊大神明，具體是什麼樣的大神明，沒有明確的說法，但是以佛教理論家和信徒們的有關「佛與世界同在」、「佛與世人同在」、「佛法無邊」等言論來看，佛也是自天地開闢就與之俱來的。在《西遊記》書中也有類似的說法，在第七十七回《群魔欺本性一體拜真如》中，如來佛祖就自稱「自那混沌分時，天開於子，地辟於醜，人生於寅，天地再，萬物盡皆生」時，他「在雪山頂上，修成丈六金身」。但是，儘管佛教理論家和信徒們把佛祖說得天花亂墜，佛教的創始人釋迦牟尼佛祖來到「人界」，有人生歷程，這是毫無疑問的。既然有人生歷程，那麼佛祖自然也要沾染上這個「紅塵」世界的塵埃，自然要有降生、服食人間煙火、寂滅後涅槃等過程。區別在於佛祖是超脫的，是來「普渡眾生」的，即是踏入「紅塵」也是偉大的。比大多數來到這個「紅塵」世界上，為了「六賊」的而不擇手段的人要高尚得多。不過在佛、道教的長期鬥爭中，為了和道教的神明比拼歷史淵源，佛教理論家和信徒們也粉飾出了釋迦牟尼佛為自天地開闢就與之俱來的大神明的說法。若依這種說法來看，釋迦牟尼佛「前世」就是「天界」的神明，「轉世應化」到「人界」傳經弘法，「涅槃」之後又去了「天界」。這麼高品階的神明，其「轉世應化」到「人界」這個中間環節，需不需要到「地界」神明那裡應個卯，還真不好考究。依此來看，釋迦牟尼佛（還有佛門其他一些大神明）在「三三行」期間，似乎也只是在「天界」和「人界」走動、顯聖，其「三三行」也是有「二三行」之嫌的。不過佛祖的「二三行」之嫌，並不影響佛教中「三三行滿」才能證得佛果，涅槃成神的這一理論。　　　　 《西遊記》一書中，儘管沒有提到釋迦牟尼佛祖的人生經歷，但是也提到釋迦牟尼佛祖有母體所出的經歷，在《西遊記》第七十七回《群魔欺本性一體拜真如》里，佛祖如來就說道，「自那混沌分時，天開於子，地辟於醜，人生於寅，天地再，萬物盡皆生。萬物有走獸飛禽，走獸以麒麟為之長，飛禽以鳳凰為之長。那鳳凰又得之氣，育生孔雀、大鵬。孔雀出世之時最惡，能吃人，四十五里路把人一口吸之。我在雪山頂上，修成丈六金身，早被他也把我吸下肚去。我欲從他便門而出，恐污真身，是我剖開他脊背，跨上靈山。欲傷他命，當被諸佛勸解，傷孔雀如傷我母，故此留他在靈山會上，封他做佛母孔雀大明王菩薩」。　　　　 釋迦牟尼佛祖有過人生歷程，有降生、娶妻、生子、服食人間煙火等等這種沾染人間「垢姿」的階段（最終仍是涅槃成聖的）；有過「出生」、證佛果（修行和傳道）、「涅槃」後「三三行滿」才成聖的經歷。儘管《西遊記》中沒有與釋迦牟尼佛人生經歷的直接描述，但是《西遊記》書中唐僧師徒費盡千辛萬苦取回的「《涅槃經》四百卷，《菩薩經》三百六十卷，《虛空藏經》二十卷，《首楞嚴經》三十卷，《恩意經大集》四十卷，《決定經》四十卷，《寶藏經》二十卷，《華嚴經》八十一卷，《禮真如經》三十卷，《大般若經》六百卷，《金光明品經》五十卷，《未曾有經》五百五十卷，《維摩經》三十卷，《三論別經》四十二卷，《金剛經》一卷，《正法論經》二十卷，《佛本行經》一百一十六卷，《五龍經》二十卷，《菩薩戒經》六十卷，《大集經》三十卷，《摩竭經》一百四十卷，《法華經》十卷，《瑜伽經》三十卷，《寶常經》一百七十卷，《西天論經》三十卷，《僧祇經》一百一十卷，《佛國雜經》一千六百三十八卷，《起信論經》五十卷，《大智度經》九十卷；《寶威經》一百四十卷，《本閣經》五十六卷，《正律文經》十卷，《大孔雀經》十四卷，《維識論經》十卷，《具舍論經》十卷。在藏總經，共三十五部，各部中檢出五千零四十八卷」中，對於釋迦牟尼佛的這種人生經歷，則是有不同程度的記載、描述和渲染的，是備受推崇的。也可以說，《西遊記》作者儘管沒有直接提到釋迦牟尼佛的這種人生經歷，但是對於這件人所共知的事情，則是以間接的方式來體現和推崇的（唐僧師徒費盡千辛萬苦取回的「五千零四十八卷」經中對釋迦牟尼佛的這種人生經歷有相當程度的描述和記載的）。　　　　 在須菩提祖師現身的形象詩中，有這麼兩句詩，「大覺金仙沒垢姿」和「不生不滅三三行」。在這兩句詩中，就體現了須菩提祖師和釋迦牟尼佛祖的兩個實質性區別，區別之一就是須菩提祖師「沒垢姿」。也就是說「須菩提祖師」從來就沒有使用過人體這種帶有「垢姿」的「靈魂」載體。雖然其相貌為人或神相，但只是一種「妙相」。「西方妙相祖菩提」這句詩就說明了這一點。而釋迦牟尼佛祖則使用過人體這種帶有「垢姿」的「靈魂」載體。「不生不滅三三行」是須菩提祖師和釋迦牟尼佛的區別之二，「不生不滅」是佛教和道教對其尊崇的「大神明」的一種說法，道教認為其崇拜的「大神明」在天地開闢之前或天地開闢之時就已經存在，並於天地同壽，以一種「不生不滅」、無生無滅的狀態以一縷或一團「清氣」或「混元氣」而存在著（不過這種「不生」的說法也經不起推敲，畢竟在天地開闢之前或天地開闢之時的時間上也是可以找到其「生」始的，只是年代久遠得不可想像而已），並且有「聚則成神，散則成氣，大如天盤，小如芥子」的廣大神通。所以也不必要使用人體這種帶有「垢姿」的「靈魂」載體（在和佛教比拼時，道教尊崇的這種渾然天成的「清氣」或「混元氣」類的大神明，說法上自然要比經過「三三行滿」、「轉世成神」的過程才能成就的佛陀、菩薩要歷史淵源要久遠許多。也迎合了人們對於大自然的崇拜心理），就能運用各種神通，以一種「不生不滅」的方式「遍歷三界」（道教也有「三界」和「三三行」之說，和佛教的差別在於，人經過修行成仙，有了「白日飛升」等超自然的神通，就能「遍歷三界」，與佛教的「三三行」相比，缺乏痛苦程度）。而佛教的「不生不滅」有個前提，這個前提就是「三三行」之後，才能「不生不滅」。也就是說要進入「不生不滅」的境界，讓不滅的「靈魂」進入「天界」（西天極樂世界），就必須得通過使用人體這種帶有「垢姿」的「靈魂」載體修行；經過「三三行滿」，讓人體這種「靈魂」載體經過有「生」有「滅」的經歷，「涅槃」之後「靈魂」成就為神明，進入「天界」後（西天極樂世界）才能「不生不滅」。而「三三行」、有「生」有「滅」則是「不生不滅」的必備前提。也是佛教中所強調的一個重要理念。《增一阿含經》卷二十三中就強調這個有「生」有「滅」，「一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂」。佛教的「不生不滅」除了寓意著「靈魂」成就為神明後「長生不死」，之外，還寓意著這種「長生不死」的「靈魂」不再進入「人界」和「地界」輪迴。如果再進入「人界」、「地界」那就是屬於顯示「神通」的概念；如果轉世投胎再進入「人界」，則屬於「應劫」或「轉世應劫」、「轉世應化」的範疇了。《西遊記》作者以「不生不滅三三行」的說法來描述須菩提祖師，這就與釋迦牟尼佛祖有了第二個實質性區別。釋迦牟尼佛儘管「神通廣大」，儘管「佛法無邊」，儘管其成為佛陀後也可以有「不生不滅三三行」的法力，但其畢竟是使用過人體這種帶有「垢姿」的「靈魂」載體；畢竟有過「三三行滿」這種有「生」有「滅」經歷的。儘管在佛教理論家和信徒們的粉飾下，也有釋迦牟尼佛為自天地開闢就與之俱來的大神明的說法。但是這是種屬於靈魂體系範疇的說法，並不能抹去釋迦牟尼佛祖有過一次「三三行滿」這種有「生」有「滅」的經歷。而依《西遊記》作者以「三三行」在「不生不滅」之後的排序來看，其使用的道教對其大神明的說法來形容須菩提祖師是無疑的。這也說明須菩提祖師的淵源是很久遠的，最不濟也在天地開闢之時。不屬於「三三行」之後的「不生不滅」，也不存在有「生」有「滅」的經歷。而且自從其有了「不生不滅」的來歷之時，就能運用神通「遍歷三界」。以釋迦牟尼佛與《西遊記》書中須菩提祖師有「沒垢姿」、「不生不滅」這兩個實質性的區別來看，須菩提祖師為佛祖如來化身之說，也是不能令人信服的。　　　　 而在佛教的神明當中，不僅是釋迦牟尼佛與《西遊記》書中須菩提祖師有「沒垢姿」、「不生不滅」這兩個實質性的區別，事實上佛門中所有「佛陀」、「菩薩」品階的神明都與「須菩提祖師」有著這兩個實質性的區別。依此來看，「須菩提祖師」也很難忝列「佛陀」、「菩薩」品階的神明。　　　　 究竟「須菩提祖師」該是什麼樣的神明，接下來我們將在佛教眾神明中用姓名相近或相同的方式繼續探尋。　　 六、菩提樹神、「須菩提」羅漢　　　　 通過羅列佛教眾多的相關神明，我們依然無法須菩提祖師在佛教眾神明體系中的位置，這裡，我們就換一種方式，在佛教眾神明體系中，用姓名相近或相同的方式來排比一下。　　　　 和須菩提祖師姓名相近或相同的，有兩個神明，即「菩提樹神」和「須菩提」羅漢。　　　　 ㈠菩提樹神，菩提樹神是佛教二十四諸天神將中列居第十六重（另說第十四重）的一員女將，其來歷是過去有個國王毀滅「佛法」，要毀掉佛門中有「覺悟、智慧、真理、功果」之稱的「菩提聖樹」，菩提樹神就挺身而出，「現殊勝女身，佇立其前，彼王見已，尋生貪染，護法善神遂得其便，殺王及其軍隊、惡神眾」，保護住了「菩提聖樹」，從此而成就為佛門中的一位護法大神，成為諸天神將的一員。　　　　 在前文羅列佛教相關神明中，我們提到在漢傳大乘佛教里，二十四諸天神將的裝束，無論其籍貫是中土或是西域，是男是女，都以漢代武將裝束為主（在後世的沿革傳播中有程度不大的增、減修飾。紫微大帝、東嶽大帝、雷神這三位從道教拉入的神明，裝束和道教里原有的形象不變，如紫微大帝的形像無論在道教或是在佛教諸天神將中，都是中年帝王像）；手中一般也持有各種各樣的兵器（但絕對不會有須菩提祖師手中持有的道家法器「麈尾」）。和須菩提祖師相比，是裝束不對，法器不對，而且在《西遊記》書中多次提到二十四諸天神將的居處在觀音菩薩所處的南海，歸於觀音菩薩麾下。可以說須菩提祖師的身份與二十四諸天神將無任何匹配特徵的。而菩提樹神和須菩提祖師相比，則又多了一個不匹配的特徵，即性別不同。所以，菩提樹神和須菩提祖師名字雖然相近，但反差是極大的。而以《西遊記》書中對須菩提祖師和二十四諸天神將都有描述來看，須菩提祖師也不可能是諸天神將這種品階的神明。　　　　 ㈡須菩提羅漢，在佛教的神明中有個羅漢品階的神明，也叫「須菩提」。梵文為「Subhuti」，音譯為須菩提，或須浮提、須扶提等等。號稱「解空第一」。古印度拘撒羅國舍衛城人。從釋迦牟尼佛出家，為是釋迦牟尼佛的十大弟子之一。佛門中自從有了的稱號，「須菩提」即為羅漢級別的神明。在前文羅列佛教相關神明中，我們也提到羅漢級別的神明，羅漢的形象都是僧侶相，光頭無鬚髮或頭戴毗盧冠，身著袈裟各種僧衣，全身無裝飾。其裝束與須菩提祖師相比是不一樣的。而且在《西遊記》中，如來佛祖降服孫悟空之後，回到西天的雷音寶剎，就有「五百阿羅」（全體羅漢）迎接如來歸來，我們設想過，如果須菩提祖師為羅漢類的神明，佛祖如來大可不必親去靈霄寶殿，或者說即便去了，也不必動手，命一個（假設為羅漢類神明的須菩提祖師）羅漢出手即可。而在《西遊記》書中，羅漢類神明的法力神通不算太高，是無法與須菩提祖師相提並論的。我們可以將佛祖如來的法力與須菩提祖師來做個比較。　　　　 在孫悟空從須菩提祖師處學成回歸之際，須菩提祖師就警告孫悟空，「你這去，定生不良。憑你怎麼惹禍行兇，卻不許說是我的徒弟。你說出半個字來，我就知之，把你這猢猻剝皮銼骨，將神魂貶在九幽之處，教你萬劫不得翻身」。須菩提祖師就警告孫悟空語氣很重，也能看出其有能力即刻趕到孫悟空身邊（或者說不用趕到孫悟空身邊），就能瞬間把孫悟空剝皮銼骨，將神魂貶在九幽之處。這種法離是很歷害的。　　　　 而如來佛祖降服孫悟空，看上去也是很簡單，但是在《西遊記》第一百回《徑回東土五聖成真》中，佛祖如來就說道，「……孫悟空，汝因大鬧天宮，吾以甚深法力，壓在五行山下，幸天災滿足，歸於釋教，且喜汝隱惡揚善，在途中煉魔降怪有功，全終全始，加升大職正果，汝為斗戰勝佛。……」　　　　 在書中如來佛祖就自稱為了收拾孫悟空，也是費了很大的力道的。這和能瞬間把孫悟空剝皮銼骨，將神魂貶在九幽之處的須菩提祖師相比，且不說孰高孰低，即便是最保守的說法，要收拾孫悟空，相比如來佛祖，不說高低，須菩提祖師起碼也要麻利一些。而羅漢類神明的法力神通在《西遊記》中已有展示，這裡不再贅述。　　　　 除了以上所述，《西遊記》中對須菩提祖師的一項描述，則可以徹底否定「須菩提祖師」是羅漢品階的神明的說法，甚至於可以徹底否定「須菩提祖師」是「菩薩」品階以下的任何神明的說法，這項描述依然在須菩提祖師現身的形象詩中的第一句，「大覺金仙沒垢姿」中的「大覺金仙」。　　　　 「大覺金仙」的稱呼源於宋朝，是一種蘊涵著對佛教輕貶的寓意，給佛教神明上眼藥的一種稱呼。宋朝的開國皇帝趙匡胤因後周柴家孤兒寡母的信任而得趙家天下，按照中國人正統的說法，趙匡胤是有篡位之嫌的。為了藉助宗教美化政權，趙家的歷代皇帝都成了道教信徒。宋代的真宗皇帝趙恆稱自己在夢中，受到玉皇大帝欽派趙家天子祖上「靈仙儀衛天尊」的召見和讚賞，「靈仙儀衛天尊」對真宗皇帝說，「吾人皇九人中一人也，是趙之始祖，再降，乃軒轅皇帝，……後唐時，奉玉帝命，七月一日下降，總治下方，主趙氏之祖，今已百年。皇帝善為撫育蒼生，勿怠前志」。「靈仙儀衛天尊」顯靈後先自我介紹，然後又對真宗皇帝趙恆讚賞了一番，「乘雲而去」。這番自我介紹為趙家天子成為「正統嫡傳」，「奉玉帝命，總治下方」找到了說法。為「順應天意」，宋真宗為老子上聖號為「混元上德皇帝」，在宮內滋福殿設「玉皇像」供奉，上聖號為「太上開天執符御歷含真體道玉皇大天帝」，力倡道教為天地正宗第一教，推崇《老子化胡經》。到了宋徽宗年間，這種情況更是愈演愈烈，這個「大覺金仙」的稱呼就是這種情況下出籠的。按照《老子化胡經》和「三教出一門」的理論，佛教就是道教的子系宗教，既然是子系宗教，又來到中土傳播，那其名稱就該「皈正」，就得「正名」。所以，宋徽宗就和他的臣屬們綜合道教對神明的稱呼方式和佛教的一些理念，為佛教的神明和信徒們量身打造出了一系列具有道教韻味的名稱，據《宋史•徽宗紀四》記載，「宣和元年春正月……乙卯，詔：佛改號大覺金仙，餘為仙人大士，僧為德士，女冠為女道，尼為女德」。在這場「正名」活動中，「佛陀」品階的神明被「正名」為「大覺金仙」，菩薩品階以下的神明則被「正名」為「仙人大士」。不僅如次，連和尚、尼姑都得「改號」。至於當時的佛門信徒們對這場「正名」活動，心中是不是誠服已不得而知。但是鑒於中國自古以來宗教活動都是在政權體系之下運行的這種社會氛圍，在權力體系的倡導下，佛門信徒們對這場「正名」活動即便是心中不服，那也是得口服的，也是得執行的。　　　　 在《西遊記》作者生活的明代，這個「大覺金仙」的稱呼仍然還在持續沿用，可見其影響力之久遠。儘管經過幾百年的流傳，「大覺金仙」這個稱呼中蘊涵的輕貶之意也許早已被人忘卻，但是做為「佛陀」品階神明的另稱，寓意並沒有變。在須菩提祖師現身的形象詩中，有「大覺金仙」這樣的稱謂，也就說明須菩提祖師的神明品階是和「佛陀」同級或者之上的。不可能是「菩薩」品階以下的任何神明。綜合「須菩提祖師」「大覺金仙」這種佛陀級（之上）神明的品階，以及在《西遊記》書中對羅漢類神明的相關描述，可以得出肯定的結論，「須菩提」羅漢儘管與「須菩提祖師」的名字相同（事實上「須菩提」羅漢還有須浮提、須扶提等等諸多漢文譯名，以「須菩提」羅漢多個漢文譯名中的一個相同名字來與《西遊記》書中的「須菩提祖師」對照也是偏頗和不全面的），但是除了名字相通外，無任何匹配特徵。「大覺金仙」級的須菩提祖師，也絕對不可能是「羅漢」品階的神明。　　　　 七、佛教的「信眾」問題　　　　 佛教的神明被我們簡單的進行了羅列，但是我們仍然無法找出《西遊記》中的「須菩提祖師」在佛教（漢傳大乘佛教）神明中的位置。看來要弄清「須菩提祖師」為何方神聖的問題，還需要進一步的探討。要做進一步的探討，就有必要先簡單探討一下佛、道兩教在跨越千年鬥爭中的一個具有廣泛性的「信眾」問題（只限對中土信眾探討）。　　　　 無論是佛教，還是道教，其都有龐大的「信眾」，但是這個「信眾」並不是整齊劃一，所謂人上一百，形形色色。在這個「信眾」當中，也一樣存在有差異的問題，且是種很大的差異。為了區別這種差異，我們以客觀的角度（不一定恰當），可以把這個「信眾」簡單的分為「真」信徒群體、「模擬」信徒群體、「經營性」信徒群體、「大眾」信徒群體這四個類別。這裡我們就以佛教信徒為主，對這四個類別的群體，做一個簡單的分析和了解。　　　　 ㈠「真」信徒群體，所謂的「真」信徒，是指立志修行的這一類信徒，這類信徒修行信念堅定，讀經誦法，遵依戒律，堅持以佛陀制度修行，對佛教無比虔誠的一個群體。其能堅定的祛除「六賊」的干擾，生活中無任何奢侈要求，對物質需求只要能最低限度的維持生命即可的一類群體，不過要說這類「真」信徒是個群體就稍顯誇張，實際上這一類「真」信徒可謂是鳳毛麟角。為數不多。屬「小眾」群體，但是這個「小眾」群體在佛教中的地位歷來都屬領袖群體、中堅力量、高知階層中一部分。不過在當今的社會環境下，這個「小眾」群體在佛教中的地位尚不得而知。不過現實中這個「小眾」群體還是存在的。如遼寧省海城市大悲寺的僧眾就是這樣的一個僧眾團隊，有人考證說海城市大悲寺僧眾是國內唯一做「法事」不收費的僧眾團隊，海城市大悲寺是國內唯一沒有設立功德箱的寺廟。在當今物慾橫流的社會環境下，有這樣為了信念，為了保持心中一方凈土而堅苦修行的僧眾團隊，讓人感受到了精神力量的偉大。面對這樣的僧眾團隊，無論你對佛教有什麼樣的看法（包括負面看法），你都不得不嘆服，這是個擁有著絕世風骨，品行高尚的僧眾群體。說到這裡，再提一下《西遊記》中「謗道敬佛」的問題，於這類「真」信徒群體（無論是佛教或是道教）而言，任何文學作品對其宗教理念、神明以及相關內容的描述，都是褻瀆的，都是毀謗的。因而我們要理解佛教中的一切內容在這類「真」信徒群體心中無比神聖的位置。所以，要是站在一個修行信念堅定的「真」和尚或「真」道士的角度而言，來看《西遊記》的話，其中無論對佛教的描述，或者是對道教的描述，可以說全部都是褻瀆和毀謗。不過與中國傳統文化密切相關的佛（漢傳）、道兩教，都屬於包容性很強的宗教，從佛（漢傳）、道兩教跨越千年的鬥爭歷史中，我們也可以體驗出其中國特色。世界上其他地方的一些宗教信徒，抱著同一本宗教聖典，但因為地域、人文環境、理解方式等因素的影響，產生了很多歧義，從而形成了很多教派，這些教派的鬥爭方式，很多都是掂起刀槍，打打殺殺，殘酷的流血衝突綿延不絕。而佛、道兩教，儘管抱著的不是同一本宗教聖典，其爭奪信徒的鬥爭方式很多都是以和平方式來進行的。也可以說是在互相褻瀆和毀謗中相伴千年。因而其包容性是其它宗教所沒有的。所以我們看待《西遊記》中「謗道敬佛」的問題，不能與宗教中「真」信徒群體等同，要站在唯物主義者的立場，以客觀的角度，要結合文學作品的特性，結合作者的主流意識，輔以書中的相關描述和情節，來做綜合的定性和評價。　　　　 ㈡「模擬」信徒群體，這個群體和前面我們說說的「真」信徒群體一起，構成了佛教體系中的領袖群體、中堅力量、高知階層。這個群體和「真」信徒群體比起來為數較多，但是和後面我們提到的「大眾」信徒群體比起來仍屬「小眾」群體，或者說這個「模擬」信徒群體即便使和「真」信徒群體加起來仍屬「小眾」，這個群體歷代都有，人員構成一般是為了討生活或其它個人目的混進寺院內成為和尚的人。這其中也不乏知識淵博，才華橫溢的人，和前面我們提到的「真」信徒群體相比，差別在於其「六根不凈」（指為了「眼、耳、鼻、舌、身、意」的。二心緒不寧，私心重重。在《西遊記》中，我們也可以看到這種充滿了世俗嘴臉，「六根不凈」的「模擬」信徒。例如第三十六回《心猿正處諸緣伏劈破旁門見月明》中「只有城上來的士夫降香，我方出來迎接」烏雞國敕建寶林寺的方丈，先是讓唐僧吃了閉門羹，後被孫悟空的金箍棒打碎了一個石獅子，嚇得骨軟筋麻，才慌忙點齊了五百個和尚，把唐僧師徒迎進了寺院）。既然「六根不凈」，一有機會，就會熱衷於功名利祿。就不可避免的會產生借寺營私，撈取財物利非修行之流，熱衷於名利之徒。而任何宗教中，都不乏這樣的機會。這裡還以佛教為例，以佛教的教義而論，佛教的「佛、法、僧」三寶是需要大眾供養的。但是這個供養的意義是「佛祖」給人一個向善的機會，因為人來到這個「紅塵」世界，為了「六賊」的，要造下很多「惡孽」，要不墜入地獄，不得「惡報」，就得懺悔，就得以「善行」、「善事」，積累「善功」來消除「惡孽」，以期來生的功果。如一些德行高深的「真」信徒類僧人，還要仿照當年釋迦牟尼佛的做法，雲遊千里，弘法傳經，普渡眾生（一年一次以上，以徒步一千華里的距離為一個階段），雲遊弘法一般以三件事為主要內容，一是弘法傳經，教化大眾；二是乞食百家，給大眾世人一個行善、向善，積累「善功」的機會；三是關愛生命，途中遇到死難動物後予以安葬。依此而論，佛教要求的供養不是無止境的奢侈消費，只需最低限度的對宗教活動有所保障即可。但是，既然有物質需求，就會有人渾水摸魚。這就為這些「六根不凈」的「模擬」信徒群體，提供了施展才能，追逐名利的機會。但是對於這個群體要一分為二的看待，因為這個群體對宗教既有正面作用，又有負面作用。這個群體對宗教的正面作用，是擴大了宗教的社會影響，為宗教的生存和發展提供了大量的經濟支持和人氣值。在宗教理論方面，這個「模擬」信徒群體中也湧現出了大量的宗教理論家，為了和道教信徒做和平鬥爭；為了招徠民眾，迎合世俗；在對大眾宣傳佛教的神明、宗教內容時，賦予了大量的世俗理念（很多被賦予世俗理念的宗教內容，事實上與佛、道兩教的基本教義、宗教精神是相悖的）和神通。例如佛門中的觀音菩薩，本身是個「男相」，由於被賦予了保佑人們陞官、發財、生子、娶妻等等這些迎合世俗的內容和神通，為了增加親和力，在宋代以後就成了「女相」，明代以後就徹底成了「女性神明」。而在經營運作方面，這樣的「人才」歷代也是比比皆是，畢竟和尚、道士也要吃飯穿衣，寺院也需要營建和修繕。所以經濟基礎也是必要的。即便是最低需求的經濟基礎。看看古代遺存下來的一些寺廟，其巍峨壯觀程度，沒有這樣一個善於經營斂財的群體，宗教發展的規模也是要大打折扣的。因而這個「模擬」信徒群體儘管有「六根不凈」的問題，但是對於宗教的發展也是功不可沒的。由於這個「模擬」信徒群體存在「六根不凈」、慾壑難填等因素，因而也不乏作姦犯科，坑騙財物之徒（《西遊記》第十六回《觀音院僧謀寶貝黑風山怪竊袈裟》中，觀音禪院的老和尚，為了昧取唐僧的「袈裟」，竟然起了殺人的惡念，可見一斑）。這些人對於宗教的發展也會產生負面作用，甚至於巨大的負面作用。歷史上著名的「三武一宗」滅佛事件除了客觀因素之外，內因還是佛門內部的戒律廢弛所致。如屯田置地、聚諸財寶、推步盈虛、參預世事等等相關。例如北魏太武帝第一次禁佛時，就寺院中發現藏有大量兵器，涉嫌謀反，僧人吃肉喝酒，替貪官窩藏贓物，密藏女人供亂等等，當時長安的寺院幾乎都成了娛樂場所。這些都與這類「模擬」信徒群體有關。在中國歷史上，一些為了名利而進入宮廷，對權力體系有重大影響的和尚、道士，為追求名利，做了一些對民眾無益或者是有害的事情，通常都被民眾稱之為「妖僧」、「妖道」；而一些在民間勾結官府、串通地痞無賴坑騙錢財，作姦犯科，欺壓民眾的和尚、道士則被民眾稱之為「賊禿」、「禿驢」；「奸道」、「牛鼻子」等等。古人對此也早已有先見之明，明朝的洪應明在《菜根譚》里就說到這個問題，「奔之婦，矯而為尼，熱中之人，激而入道。清凈之門，常為邪之淵藪也如此」。意思是說清靜的聖地，常常成為姦邪罪惡聚集的地方。「修行容易守戒難，不守戒律魔一般」，在當今物慾橫流的社會環境下，這種「輔助性」的「模擬」信徒群體依然存在，經營性的佛教寺院、道教廟宇也很多，可以說都是以一種公司的模式來運作。圈錢的手法也更無恥，如強行燒高香，強賣高價的宗教物品等等醜行屢有新聞媒體曝光。實質上這種行為於宗教（無論是佛教還是道教）的基本理念是相悖的。　　　　 ㈢宗教「掮客」群體，這類信徒說穿了就是宗教「經紀人」，是社會上依託宗教這個精神產品搞經營式運作謀取利益的人員，和經營宗教物品的人員。這類信徒一般都熟悉與神明、宗教內容相關的世俗理念，對於招徠民眾，迎合世俗也有一定的號召力和影響力。和「模擬」信徒群體內外呼應，可謂是種有密切關聯的利益共同體。其對宗教的信仰難以往虔誠方面評價。做為一個行業，既然能夠存在就有它存在的合理性。無可厚非。不過這個群體中也存在坑騙錢財，作姦犯科之徒，或與「模擬」信徒群體的坑騙錢財，作姦犯科之徒一起，危害民眾的行為。　　　　 ㈣「大眾」信徒群體，這是個對宗教（佛教或道教）神明概念和理論概念一知半解，有羊群心理效應，又盲目跟風的民眾群體（這其中也不排除有一些「根行清正」的善士、信士、居士等等，其對宗教的認識和信仰不亞於「真」信徒群體或　　　　 最終成為「真」信徒群體中的一員，但這些人員所佔比例極少），這個群體規模龐大（這個大規模群體的產生，除了宗教的神秘感對民眾的吸引，極少數「真」信徒的言行對民眾的感召這些因素之外，和歷代的「模擬」信徒群體、利用宗教搞經營式運作的寺外信徒群體，搞經營式運作有重要的關聯因素），人數巨眾，其敬奉神明，求佛、求菩薩保佑的目的，就是為了其能發財、生子、娶個好老婆或娶多個好老婆、事業順利、官運亨通等等這些屬於「六賊」範疇之內的。其對宗教的認知也僅限於「模擬」信徒群體為了經營斂財而賦予神明的世俗理念（很多被賦予世俗理念的宗教內容，事實上與佛、道兩教的基本教義、宗教精神是相悖的）。這個群體對於宗教中神明的崇拜，也不乏虔誠（也會有極少數信眾由此入門，而成為「真」信徒），但因一知半解之故，絕大多數這類群體的信眾，其宗教行為一般都是限於「聽忽悠、跪拜神明，盲目扔錢」這種範疇。　　　　 為了弄清「須菩提祖師」為何方神聖的問題，我們把佛教「信眾」簡單的區分為個類別，是對一步的探討做個必要的鋪墊。因為接下來我們將要探討的問題與「信眾」的類別有一定的關聯。　　　　 八、漢傳佛教中的「四大聖樹」　　　　 也許有些書友朋友會覺得不可思議，把佛教（漢傳大乘佛教）中的神明，通列了一遍，仍然無法找出《西遊記》中的「須菩提祖師」在佛教（漢傳大乘佛教）神明中的位置，難道我們的探究走進了死胡同了嗎？顯然不是。因為還有一項內容我們尚未列入，這就是漢傳大乘佛教中具有神明內涵，並被當做大神明來尊崇，卻沒有神明之稱的「四大聖樹」。　　　　 事實上「聖」字也有與「神明」相關字義的。只是以「聖樹」之稱和佛教神明的稱呼相比，一個「樹」字讓人感覺其與「神明」相關的字義相對來說就較為隱晦，再加上「四大聖樹」與前面我們說的「真」信徒群體以外的另外三類信徒群體關聯不大，或沒有關聯（後續文章中將說到這種關聯），因而我們姑且以其沒有神明之稱來論。　　　　 漢傳佛教中的「四大聖樹」為苾芻樹、閻浮樹、娑羅樹、菩提樹。這裡我們就簡單的探討一下這「四大聖樹」。　　　　 ㈠苾芻樹（梵文Bhiksu），「苾芻」其實是雪山上一種草，也稱西天草、西域草。因以訛傳訛等因素，就成了漢傳佛教中的「四大聖樹」之一，佛教中把「苾芻」列入聖樹，緣於「苾芻」符合釋迦牟尼佛要求佛僧寬容忍耐，刻苦修行，弘揚佛法，拯救芸芸眾生脫離苦海的「五德」（或稱「五義」），一體性柔軟，喻出家人能折伏身語；二引蔓旁布，喻出家人傳法度人連延不絕；三馨香遠聞，喻出家人戒欲揚德、芬馥為眾所聞；四能療疼痛，喻出家人能斷煩惱毒害；五不背日光。喻出家人心中向佛如苾芻向日。「苾芻」或譯「比丘」，寓出家僧人的品德，故僧尼也稱「比丘」、「比丘僧」、「比丘尼」。在佛教中「苾芻樹」被尊崇的地位與「羅漢」品階的神明相當。　　　　 ㈡閻浮樹（梵文Jambu），又名「子棟樹」、「烏樹」、「海南蒲桃」等。閻浮樹成為「四大聖樹」之一緣於釋迦牟尼佛祖未離家修行之前，還是喬達摩•悉達多太子時，在閻浮樹下開始思考有關人生、世間道理及真諦時，樹影不隨落日移動，啟發了喬達摩•悉達多太子智慧，悟出「四諦」。「閻浮樹」成為「聖樹」，寓意喬達摩•悉達多太子出身高貴，衣食無憂，還能考慮到有關人生、世間道理及真諦，意識到人世間是個「苦界」，決定修行，「普渡眾生」。其他人就更沒有理由不「思考」人生這個苦難的話題了。喬達摩•悉達多太子在閻浮樹下的思惟像被後來的信徒們當做「思惟菩薩」來供奉。而「閻浮樹」在佛教中被尊崇的地位與「菩薩」品階的神明相當。　　　　 ㈢娑羅樹（梵文Sala），又名「無憂樹」、「無尤樹」等。娑羅樹成為「四大聖樹」之一則是由於於摩耶王后在此樹下生喬達摩•悉達多太子，即後來的釋迦牟尼佛祖。而釋迦牟尼佛祖又是在此樹下「涅槃成聖」的緣故。寓意修行者要像釋迦牟尼佛那樣，充分把握在這個有「生」有「滅」的人生歷程，艱苦修行，最終才能「涅槃成聖」，成就為「不生不滅」的神明。在佛教中「娑羅樹」被尊崇的地位與「佛陀」品階的神明相當。　　　　 ㈣菩提樹（梵文Bodhi），又名篳缽羅樹、沙羅雙樹、阿里多羅、印度菩提樹、黃桷樹、思維樹、覺樹。為佛門「四大聖樹」之首，在漢傳佛教中也稱「覺悟之樹」。菩提樹成為「四大聖樹」之一則的緣由是釋迦牟尼佛祖在此樹下打坐苦修六年，在天將拂曉，啟明星升起的時候，獲得大徹大悟，悟徹菩提，證得佛果。在人間創立佛教，傳經宣法四十餘載後涅槃成聖。「菩提聖樹」在佛教中有「覺、智、道」的寓意。也是「覺悟、智慧、真理、功果」的代稱。「菩薩」、「佛陀」品階的神明必須「悟徹菩提」，才能「證得佛果」。在漢傳佛教中「菩提聖樹」被尊崇的地位高於「佛陀」品階的神明之上，釋迦牟尼佛祖和「菩提聖樹」的這種特殊關係是一個重要因素。　　　　 「四大聖樹」的來歷，與後世佛教理論家和信徒們對釋迦牟尼佛的相關言論、故事進行挖掘和整理有關。和佛教中的「三千諸佛」相比，「四大聖樹」就顯得更為神聖，而在「四大聖樹」當中，「菩提聖樹」則是早期佛教信徒們最早崇拜的最具標誌性、最神聖、最重要的圖騰（早期的圖騰為「菩提聖樹、腳印【寓意為釋迦牟尼佛祖的腳印】、蓮花、佛塔、××等五種圖騰，因蓮花、佛塔、××這幾種圖騰與本文描述的內容關聯不大，或牽扯敏感字眼，故這裡就不在列舉和簡述）。　　　　 早期的佛教信徒們認為，佛陀（釋迦牟尼佛）是「普渡眾生」的「大眾之師」，以人的形象來表現佛陀的形體和相貌是不敬的，並提出「佛相不可顯現」的理論。但是，做為宗教也需要圖騰標誌，而與釋迦牟尼佛打坐苦修，最後「悟徹菩提」密切相關，具有「智慧」和「真理」之「相」的「菩提聖樹」，就成了佛門的標誌，被當做圖騰來尊崇。因為效法釋迦牟尼佛在菩提樹下靜坐修行，也是前面我們所說的「真」信徒群體的首選舉措。「悟徹菩提」也是「真」信徒群體的終極修行目標。為了寓意釋迦牟尼佛為大眾找到了「智慧」和「真理」，在繪製、製做「菩提聖樹」的圖騰時，有的還要在「菩提聖樹」下繪上、設置上一雙「腳印」，以展示釋迦牟尼佛為大眾找到了「智慧」和「真理」的路徑。以人的形象來做為表達神明形體和相貌的方式出現，則是在佛教創立三百年後的印度「阿育王」時代（約公元前304年－前232年）。隨著後來大乘佛教的盛行，以人的形象來表達神明形體和相貌逐漸成為了盛行的方式。而隨著以人的形象來表達神明形體和相貌逐漸成為了盛行的方式，曾經做為重要尊崇圖騰的「菩提聖樹」形象，則有了一定程度的弱化。這一點在漢傳大乘佛教中也有相應的體現，如南北朝到唐代早期的佛教造像，還有閻浮樹冠下「思惟菩薩」造像；菩提樹下端坐釋迦牟尼佛造像等等，中唐以後這類造像明顯減少。菩薩和佛陀造像以有各種背光和無背光為主。「菩提聖樹」圖騰形象的弱化是佛教在發展歷程中多種因素造成的，如以人的形象來表達神明形體和相貌的方式盛行，為佛教圖騰形象增加進了許多新內容等等。但是「菩提聖樹」圖騰形象的弱化，並沒有降低其在佛教中的地位，而在漢傳佛教中，「菩提聖樹」被尊崇的地位仍然高於「佛陀」品階的神明之上。　　　　 九、「菩提聖樹」在漢傳大乘佛教被尊崇的兩大因素　　　　 「菩提聖樹」在漢傳大乘佛教被尊崇的地位之所以高於「佛陀」品階的神明之上，原因是多方面的，但是有兩個因素是決定性的，一是佛教創始人、佛教第一大神明釋迦牟尼佛與「菩提聖樹」的特殊關係；二是和道教跨越千年的鬥爭和發展中形成的一種結果。　　　　 釋迦牟尼佛與「菩提聖樹」的特殊關係則是緣於釋迦牟尼拋棄榮華富貴，出家修行，在尼連河畔的那棵菩提樹下打坐六年之故。如果以唯物主義的觀點來看釋迦牟尼在菩提樹下打坐六年這件事，那就是一個人以坐為主要生活方式，在菩提樹下生活了幾年而已。但是添加進宗教內容，釋迦牟尼這一坐就光彩照人了。因「悟徹菩提」（覺悟、智慧、真理），而「證得佛果」（功果）成聖。在這種宗教內容里，我們以直白的方式來看就會發現，釋迦牟尼和菩提樹之間的關係就非常微妙。人在樹下坐，樹是覺悟、智慧、真理、功果的「相」，樹為人遮擋風雨，人最後悟徹了樹中的道理（悟徹菩提），然後取得了成就（證得佛果）。釋迦牟尼佛與「菩提聖樹」的特殊關係，早期的佛教信徒在設置崇拜圖騰時就看到了這一點。如果我們再以中國人的方式來認識這個問題，菩提樹和釋迦牟尼佛可以說是有「半師之誼」的。之所以說是「半師」是因為釋迦牟尼一也沒拜師，菩提樹也沒教，但因悟徹菩提、證得佛果之故，說明釋迦牟尼菩提樹下打坐幾年是經歷了從人到神的跨越，具有重大收穫的。正由於釋迦牟尼佛和菩提樹之間的這種特殊關係，菩提樹在佛教中已經遠遠擺脫了「樹」的範疇，是「覺悟、智慧、真理、功果」的的象徵，是讓人「大徹大悟」、「明心見性」的終極神聖。禪宗六祖慧能著名的詩「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」就充分說明了這一點。　　　　 「菩提聖樹」在漢傳大乘佛教被尊崇的地位在「佛陀」品階神明之上的另一個因素，則是其長期以來與道教鬥爭和發展中形成的一種結果。由於佛教來到中土的時間比道教創立的要早，所以道教總是有機會在總結了佛教的說法之後發難。如佛教崇拜的最高神明為釋迦牟尼佛，道教的創始人張道陵就抬出老子為道教至尊，年齡與釋迦牟尼同代而又稍高。以至後來又引申出「老子過函關化胡」和「三教出一門」之說。由於佛門中的「佛陀」、「菩薩」這些高級別的神明，都是經過「三三行滿」的過程才成就的。都有人間經歷，都是曾經在人間有名、有姓、有來歷、有修行故事的人。所以要和道教中的神明比拼來歷，比拼歷史淵源，則要遜色許多。因為在道教的理論家和信徒們的粉飾和吹噓中，道教中大神明的歷史淵源都是久遠得令人不可想像。不僅是道教的頂級神明「三清」尊神，在宇宙還是一團狀如雞子（即雞卵）的混沌氣體，這個宇宙初始狀態就有了，甚至於一些中級神明，也是在宇宙的初始狀態，就做為一團或一縷的「清氣」或「混元氣」，存在於這一團狀如雞子（即雞卵）的混沌氣體當中的。因此而要以佛門中這些經過「三三行滿」的過程才能成就的大神明，和道教中這些在宇宙的初始狀態，就做為一團或一縷的「清氣」或「混元氣」存在於這一團狀如雞子（即雞卵）的混沌氣體當中的大神明，甚至於一些中等級的神明來比拼來歷和淵源，其資歷是遠遠不夠的。而資歷不夠，則又從側面印證著「老子過函關化胡」和「三教出一門」之說，也印證佛教為道教的子系宗教，這一道教理論家和信徒們貶損佛教的一種說法。　　　　歷史上佛教的這種靈魂不滅、「三三行滿」、苦修今生、來世成神等人生觀理論，以及佛教中經過艱苦修行，終成「佛陀」的所謂現身說法，為其招徠了大量信眾，特別是平民階層的信眾。但是這種理論和說法，在佛、道兩教的長期鬥爭中，則成了道教理論家和信徒們攻訐的軟肋。為了改變這一狀況，佛教理論家和信徒們就也使用蟬蛻度世的說法，說釋迦牟尼佛也是自天地開闢就與之俱來的。之所以蟬蛻度世，托生來到人間，也是為了弘法傳經。這和道教中宣稱老子蟬蛻度世，傳經送典。給世人留下《道德經》五千文的說法如出一轍。不過和老子的蟬蛻度世，傳經送典說法相比較，釋迦牟尼佛的蟬蛻度世，弘法傳經說法就有些差別，因為老子在人間沒有留下修行的經歷和說法，所以其蟬蛻度世，傳經送典之說看上去就比較單一，容易讓人信服。而釋迦牟尼佛則因其在人間有苦修的經歷，所以其蟬蛻度世，弘法傳經的說法就受到置疑，如果釋迦牟尼佛是天地開闢就成就神明，蟬蛻度世來到人間弘法傳經即可，大可不必在菩提樹下靜坐苦修多年，所以，以道教理論家和信徒們的角度來看，釋迦牟尼佛仍然是在人間經過苦修才成就的神明，其履歷和歷史淵源仍然很晚。為了自圓其說，佛教理論家和信徒們又抬出了一種說法，說釋迦牟尼佛苦修是向在人世間沉淪慾海，執迷不悟的受苦大眾展示一種無欲、無我的博大胸懷，並昭示修行之艱難，是種示範。這種說法對佛教信徒們自然是毫無疑義，但是要做為反擊道教理論家和信徒們攻訐的理論武器，就有些蒼白無力了。畢竟有一套龐大而有繁雜的「三世」說已經擺了很久了。於是，佛教初期就被西域信徒們做為圖騰來尊崇的「菩提聖樹」，又被中土的佛教理論家和信徒們在原有的理論基礎經過粉飾，成為抗衡道教理論家和信徒們攻訐的中流砥柱。居「四大聖樹」之首的「菩提聖樹」，在佛、道兩教的鬥爭中，被佛教理論家和信徒們譽為天地間所有生靈萬物的「靈慧之源」，天地間所有的生靈萬物都起自於「菩提（聖樹）」無時不在、無處不在的「萬靈之宗」，「萬靈之宗源」。並把道教「不生不滅」的概念也借鑒過來，賦予給「菩提聖樹」，以示「菩提聖樹」的「神聖之相」也是自天地開闢就與之俱來的，歷史淵源久遠。而釋迦牟尼佛在菩提樹下的靜坐苦修除了展示一種無欲、無我的博大胸懷，昭示修行艱難之外，還給大眾引領一種「悟徹菩提」（覺悟、智慧、真理），就能「證得佛果」（功果），來世成神的修行之道。讓大眾知道「覺悟、智慧、真理」源於「菩提（聖樹）」。　　　　 佛教理論家和信徒們在佛、道兩教的長期鬥爭和發展中，祭出的「菩提聖樹」，以及「菩提聖樹」的相關理論和說法，為佛教抗衡道教理論家和信徒們在歷史淵源方面的攻訐和貶損，有效的向前大幅度延伸其歷史淵源，提供了足以自保的理論武器，儘管在與道教比拼歷史淵源時還尚遜一籌，但已經改變了其在歷史淵源問題上的頹勢，站穩了腳跟。而這也是在佛教中「菩提聖樹」被尊崇的地位高於「佛陀」品階神明之上，地位至尊的一個重要因素。　　　　 十、菩提聖樹的神明內涵　　　　 人類的原始宗教都源於自然崇拜，這是由於早期的人類在遠古時期限於認識能力，對於天、地、日、月、星辰和風、雨、雪、雷、電；山川、河流、樹木等自然現象或自然景觀無法做出科學的解釋，於是就認為冥冥之中有神靈主宰一切，從而對於自然就產生了的崇拜心理，並因此而創造出許多神明。在佛、道兩教的長期鬥爭中，由於佛教理論家和信徒們祭出了「菩提聖樹」，以及「菩提聖樹」的相關理論和說法，迎合了人們潛在的崇拜自然的心理，所以使佛教的歷史淵源得以有效地向前大幅度延伸。而與「菩提聖樹」相關理論和說法，也極大的拓展了「菩提聖樹」的神明內涵。而「菩提聖樹」的概念，已遠遠的超越了「菩提樹」做為一種植物的範疇，擁有神聖的神明內涵。由於「菩提樹」是「覺悟、智慧、真理」在宇宙間向人們宣示的一種「神聖之相」，只有「悟徹菩提」，才能「證得佛果」（功果）。而「悟徹菩提」、「證得佛果」，也是「菩提聖樹」的一個重要的神通，因為一個人如果「悟徹菩提」、「證得佛果」的話，那麼這個人死後其靈魂就會「涅槃重生」而進入「天界」（也就是「西天極樂世界」）成為「佛陀」，也就是成為佛教中頂級的大神明。所以「菩提聖樹」的這個神通和法力，在「真」信徒群體當中是非常神聖和厲害的。因而佛教（漢傳大乘佛教）的信徒們在提及「覺悟、智慧、真理、功果」這類概念時，為了顯示尊崇，就以「菩提」相稱，省略了「樹」字；而在提及「覺悟、智慧、真理、功果」在宇宙間的「神聖之相」「菩提樹」時，則在「菩提」和「樹」之間加一「聖」字，為「菩提聖樹」。以示莊重和敬仰。　　　　 「菩提聖樹」的神明內涵除了與「覺悟、智慧、真理、功果」相關的理論和說法，除了能讓人成為佛教中頂級的大神明「佛陀」神通和法力以外，其神明概念可分為兩個方面：一是「不生不滅；無時不在；無處不在」，佛教（漢傳大乘佛教）認為，做為所有生靈萬物的「靈慧之源」，天地間的「萬靈之宗」、「萬靈之宗源」的「菩提（聖樹）」，是「不生不滅」的。為了讓佛教的歷史淵源得以有效地向前大幅度延伸，這個「不生不滅」使用的是道教「不生不滅」的說法，認為「菩提聖樹」也是在天地開闢之時就已經存在萬靈之宗」，是與天地同壽的，而世間的「菩提樹」則是其在向人們宣示覺悟、智慧、真理的一種「神聖之相」（如果以唯物主義的觀點來看，菩提樹做為一種植物「不生不滅」是違背自然常識的，而以佛教的觀點來看，「菩提樹」則是一種「相」，「相」因緣而出，因緣而去，但「菩提」則是永存的）；「無時不在」則與不生不滅、天地同壽類的概念相近，也就是說，做為覺悟、智慧、真理的一種「神聖之相」，「菩提（聖樹）」是跨越時空，永恆存在著的；「無處不在」則是說，「三界」之內都有「菩提（聖樹）」的「神聖之相」，做為「覺悟、智慧、真理、功果」象徵的「菩提（聖樹）」，宇宙間每一個靈物（包括人、一些動物和植物）的心上都有「菩提（聖樹）」的「神聖之相」，也就是說「菩提（聖樹）」已經賦予給宇宙間每一個靈物（包括人、一些動物和植物），均等的「悟徹菩提」、「證得佛果」的機會（至於最終能不能「悟徹菩提」、「證得佛果」，則是肯不肯修行，能不能祛除「六賊」，是不是在「紅塵」世界裡墮落的問題了。是「內因」的範疇）。可以說，只要是「悟徹菩提」的人，在佛教中就意味著修行者與「菩提聖樹」有著莫大的關係，而最終的功果必然是成為「佛陀」。二是「離人很近，離『紅塵』世界很遠」，按照「菩提（聖樹）」「無處不在」的說法，宇宙間每一個靈物（包括人、一些動物和植物）的心上都有「菩提（聖樹）」的「神聖之相」，「離人很近」是自然的事情了。「離『紅塵』世界很遠」則是說「菩提（聖樹）」是種超凡脫俗，跟「紅塵」世界是無緣的「神聖之相」。如果一個人熱衷於追逐「六賊」，在「紅塵」世界裡墮落和追腥逐臭，那麼這個人心上即使有「菩提（聖樹）」的「神聖之相」，與「菩提（聖樹）」的「神聖之相」無緣的。也永遠只能受輪迴和墮落之苦難。這種說法實際上還是佛教貶斥人生，貶斥社會的一種理論。　　　　 在《西遊記》一書中，作者也提到了「菩提」的神明內涵，如在第六十四回《荊棘嶺悟能努力木仙庵三藏談》中，作者借唐僧之口，闡述了「菩提」的這種神明內涵：「菩提者，不死不生，無餘無欠，空色包羅，聖凡俱遣。訪真了元始鉗錘，悟實了牟尼手段。發揮象罔，踏碎涅槃」。簡短的幾句話，卻非常全面地概括了「菩提（聖樹）」的神明概念。　　　　 「菩提聖樹」這種充滿了哲學（儘管這是一種唯心論的哲學）韻味的神明內涵，使得佛教（漢傳大乘佛教）在尊崇「菩提聖樹」方面形成了一些別具一格的特點，這裡我們就簡述一下這些特點。　　　　 ㈠「菩提聖樹」不具有任何「世俗」的理念和神通　　　　 在佛教的發展過程中，「模擬」信徒群體中的宗教理論家以及宗教「掮客」群體，為了招徠民眾，迎合世俗，在對大眾宣傳佛教的神明、宗教內容時，佛教的眾多神明都被賦予了大量的諸如保佑人們陞官、發財、生子、娶妻等等這些「世俗」的理念和神通（對為數極少的「真」信徒群體而言，這些「世俗」的理念和神通也是不存在的，但在民間，佛教神明被賦予的這些「世俗」理念是頗具影響力的），而「菩提聖樹」除了有讓人「覺悟、智慧、真理」，然後成就「功果」「涅槃重生」這種神明內涵外，不具備有任何「世俗」的理念和神通（「四大聖樹」都不具有任何「世俗」的理念和神通）。至於「聖樹」沒有被「模擬」信徒群體和宗教「掮客」群體賦予上「世俗」的理念和神通的原因已不可考。大概是由於神明已經夠用，「聖樹」在「真」信徒群體中又太過於神聖，「模擬」信徒群體和宗教「掮客」群體的緣故，我們不必為此深究。　　　　 ㈡「菩提聖樹」與佛教神明的「不生不滅」相比有實質性的不同　　　　 「菩提聖樹」的「不生不滅」概念，是中土的佛教理論家和信徒們，借鑒使用的道教概念，目的是為了有效的向前大幅度延伸其歷史淵源。而佛教神明的「不生不滅」則是通過使用人體這種「靈魂」載體修行，經過有「生」有「滅」的經歷「涅槃成聖」、「涅槃重生」之後的「不生不滅」。這是「菩提聖樹」與佛教神明在「不生不滅」的概念方面有實質性的不同的地方。　　　　 ㈢「菩提聖樹」的尊崇範圍限於「小眾」　　　　 「菩提聖樹」由於不具有諸如保佑人們陞官、發財、生子、娶妻等等這些「世俗」的理念和神通，宗教「掮客」群體不存在利用「菩提聖樹」來迎合世俗，招徠民眾而牟利的可能，而求神明保佑陞官、發財、生子、娶妻等等這些「世俗」的理念「大眾」信徒群體其理念與「菩提聖樹」宣示的神明內涵差距就更加遙遠。因而「菩提聖樹」的尊崇範圍也盡限於「真」信徒群體，「模擬」信徒群體（姑且不論其「虔誠度」）這兩個群體，當然真正尊崇「菩提（聖樹）」（包括其它「聖樹」）的當屬「真」信徒群體。而「菩提聖樹」與「模擬」信徒群體的關聯，也就體現在這些「模擬」信徒群體例行公事的「打坐參禪」，還有其中的一些以聲名為重的佛教理論家，在和道教人士辯論歷史淵源問題，撰寫佛教歷史淵源問題的文本等方面產生關聯，其「虔誠度」難以高估。屬「小眾」範圍，但是這個「小眾」群體在佛教中的地位屬領袖群體、中堅力量、高知階層。因而，「菩提聖樹」的尊崇範圍雖然限於「小眾」，雖然其知名度遠遠低於佛教中的眾多神明，但不影響其在佛教被尊崇的地位。　　　　 ㈣尊崇「菩提聖樹」的方式與與尊崇佛教神明有差別　　　　 關於佛教信徒的修行方式（也可以說是對神明和「聖樹」的尊崇方式）有兩句話，叫做：「念經拜佛，打坐參禪」。於「真」信徒而言，佛不僅是神明，還是導師。因為這些神明都在人間修行過，並且還流下了海量的經驗之談，如眾多的經書、佛法類典籍等等（其中不乏歷代佛教理論家的託名所作和大量增益進去的內容）。用中國民間傳統中的各種莊重的禮節參拜，念誦熟記導師們的經驗之談，因而「念經拜佛」是一種重要的修行方式，也是尊崇佛教神明的一個方式。而「打坐參禪」則與「四大聖樹」，特別是「菩提聖樹」緊密相關的又一種修行方式，也是尊崇「菩提聖樹」（也包括有其它「聖樹」的成份）的一種獨有方式。「打坐」是擺出一個造型，長時間靜坐，這種造型多模彷彿陀、菩薩品階的神明修行時的打坐方式，比較著名的靜坐造型有：結跏趺坐、半跏趺坐、跪坐、倚坐（菩薩品階神明專用造型，一般的修行者在眾多信徒面前使用此造型會受到指責）、箕坐、蹲踞坐等等。「參禪」則是指修行者要發「長遠心」「靜慮」，這種精神不光是「打坐」時才有，而是要在日常的「行、做、坐、卧」等行為當中都要發「長遠心」「靜慮」。只有這樣，能祛褪「六賊」干擾，以悟徹心中的「菩提」之相，或者說是宇宙間的萬法實相在心中的確切展現，也就是「菩提（聖樹）」的「神聖之相」。因為「菩提」是無時不在、無處不在的一種「覺悟相」、「智慧相」、「真理相」，但是「菩提」的各種「妙相」又離人很近，離紅塵很遠。所以面對覺悟、智慧、真理的妙相（「菩提聖樹」），不需要卑躬屈膝，不需要俯首低頭，只要認真的端坐，靜心（禪心）參悟，就是對覺悟、智慧、真理，也就是對「菩提」最大的尊崇（當然，跪拜「菩提聖樹」的人也是有的），也就能「證得佛果」（功果）。因而「打坐參禪」不僅是修行者「打坐」、「守靜」的一種行為。更是對「菩提」的尊崇。這種「打坐參禪」實質上就是一種「修心」的宗教理念，通過效法佛陀的做法而形成的一種修行方式，也是尊崇「菩提聖樹」（也包括有其它「聖樹」的成份）的一個方式。這種方式在《西遊記》中，作者也有相關的論述，還是在第六十四回《荊棘嶺悟能努力木仙庵三藏談詩》中，作者就提到了這種「打坐參禪」的概念，「禪者靜也，法者度也。靜中之度，非悟不成。悟者，洗心滌慮，脫俗離塵是也」。而於修行者而言，「打坐參禪」也是一項長期而又艱苦的工作。當年釋迦牟尼佛在尼連河畔的菩提樹下就坐了六年之久才「悟徹菩提」。因而一些愛熱鬧、好動、愛在人群中展示自己的人是坐不得禪的。　　　　 ㈤「菩提聖樹」的尊崇形式具有一定程度的「隱晦性」　　　　 在佛教中「菩提聖樹」被尊崇的地位高於「佛陀」品階神明之上的。但是，隨意進入一個佛門的寺院就會發現，最醒目、最大、處於最主導位置的建築當屬「大雄寶殿」，裡面供奉的就是佛教中的頂級神明「佛陀」。除了「大雄寶殿」，其它殿、閣、堂里也供奉著許多各路神明。而地位至尊的「菩提聖樹」在這些地方几無蹤影。不過除了一些寺院不設置或不布置「菩提聖樹」造像外。真要留心尋找的話，在有些還是有蹤跡可尋的。如一些寺院里種植有「菩提聖樹」；還有一些寺院的殿、閣、堂之類的地方中的壁畫、浮雕、或畫棟上等等位置，有一些體裁多樣的「菩提聖樹」造像，如單獨的造像、樹下端坐有釋迦牟尼佛的造像、釋迦牟尼佛在樹下給羅漢講經的造像等等。「菩提聖樹」這個在佛教中地位崇高卻在寺院中顯現的現象，可以說其被尊崇形式具有一定程度的「隱晦性」。這種情形實際上與「菩提聖樹」的神明概念密切相關。由於「菩提聖樹」的神明內涵高尚，所以曲高和寡，幾乎不與宗教「掮客」群體和「大眾」信徒群體產生關聯；由於「菩提聖樹」不具有任何「世俗」的理念和神通，所以也無法讓宗教「掮客」群體從中牟利，也無法勾起拜求神明，保佑其「六賊」的「大眾」信徒群體的願望和投資。這種「打坐參禪」，而「真」信徒群體和「模擬」信徒群體以「打坐參禪」這種帶有尊崇「菩提（聖樹）」意味的修行方式多在靜謐之處，宗教「掮客」群體和「大眾」信徒群體一般也不容易見到，見到了也很難理解這種修行方式中蘊有尊崇「菩提（聖樹）」的方式。　　　　 但是，在尊崇「菩提聖樹」的「小眾」範圍內（「真」信徒群體和「模擬」信徒群體，以及「大眾」信徒群體中極少數「根行清正」的善士、信士、居士等等），「菩提聖樹」被尊崇的形式則又十分醒目，在佛教海量的經書、佛法類典籍當中，很多經書的封面、或扉頁、或首頁中，常常就畫有「菩提聖樹」單獨的「莊嚴相」、「神聖相」，或樹下端坐有釋迦牟尼佛的組合式「莊嚴相」。除了這些「相」之外，在這些海量的經書、佛法類典籍中，「菩提（聖樹）」一詞的使用頻率是相當高的，典有關「菩提」的概念和論述，以及「菩提」引申出的概念和論述在這些海量的經書、佛法類典籍中也隨處可見，如佛之菩提；發心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提、無上菩提；阿耨多羅三藐三菩提；立法佛菩提（罰身菩提）、報佛菩提（報身菩提）與應佛菩提（應身菩提）；方便菩提、性凈菩提；實相菩提（真性菩提）、實智菩提（清凈菩提）、方便菩提（究竟菩提）等等。而於宗教「掮客」群體和「大眾」信徒群體而言，其宗教理念決定這兩種信徒是很難看到這種情形的。「菩提聖樹」的尊崇形式儘管具有一定程度的「隱晦性」，但這只是一種表面形式，並不影響「菩提聖樹」在佛教中被尊崇的地位。這是由於尊崇「菩提聖樹」的「小眾」群體在佛教中的領袖地位所決定的。　　　　 綜合「菩提聖樹」的神明內涵和概念，再結合《西遊記》書中對「須菩提祖師」的描述來看，我們覺得，《西遊記》中的「須菩提祖師」，這個有「老祖」之稱的大神明，非佛門中的「菩提聖樹」莫屬，換句話說，「須菩提祖師」就是《西遊記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」。　　　　 為了不使這個認定流於草率，在後續的篇幅里，我們將從《西遊記》中儘可能的尋找一些依據或旁證；解析與「須菩提祖師」相關聯的問題；解析「須菩提祖師」現身的形象詩。以全面的論證來夯實我們的這個認定。　　　　　　十一、從孫悟空「惹禍行兇」（大鬧天宮）期間與佛教神明的糾葛，來看佛教神明與「須菩提祖師」的間接關聯　　　　　　　　在《西遊記》一書中，須菩提祖師與佛教其他神明的直接關聯並不多，甚至於可以說是沒有。不過我們可以在孫悟空身上，可以探究到須菩提祖師與佛教神明的間接關聯。這種間接關聯也可以補充我們對須菩提祖師這個人物的理解。　　　　　　　　在孫悟空保護唐僧取經後，按照書中的說法，已屬皈正，這時候無論孫悟空做什麼，已經不屬於「惹禍行兇」，有可能「牽帶」須菩提祖師的範疇了。所以，我們這裡就只從孫悟空「惹禍行兇」（大鬧天宮）期間，與佛教神明的糾葛，來探討這些佛教神明與須菩提祖師的間接關聯。　　　　　　　　在孫悟空「惹禍行兇」（大鬧天宮）期間，除去第七回《八卦爐中逃大聖五行山下定心猿》中和孫悟空對峙的雷神（太乙雷聲應化尊，雷神屬佛、道兩教共用神明，鑒於《西遊記》書中在描述二十四諸天神將時出現的諸多矛盾之處，這裡的雷神當屬道教神明），與孫悟空有關聯的佛教神明有三個，惠岸行者（李天王二太子木叉）、觀音菩薩、如來佛祖。　　　　　　　　惠岸行者是觀音菩薩的大徒弟，其稱號後綴「行者」二字說明其是個和尚，其裝束是個和尚（在《西遊記》第八回《我佛造經傳極樂觀音奉旨上長安》中，沙和尚和豬八戒都稱其為「和尚」）。不過惠岸行者這個和尚不是一般的和尚，是有些神通的。但是在佛教神明中，和尚裝束的神明（彌勒佛和地藏王菩薩除外），頂高為羅漢品階（這裡且不說羅漢除轉世輪生外，都在佛階下聽講）的神明。而在漢傳大乘佛教里，羅漢品階的神明都屬於沒有「悟徹菩提」或者說是沒有完全「悟徹菩提」的神明。從《西遊記》書中的唐僧這樣一個被稱為修行十世的羅漢，其在取經途中多次被妖精糊弄，聽信豬八戒挑唆來看，其「悟徹菩提」的程度，也是被作者列為沒有完全「悟徹菩提」的範疇的。所以，惠岸行者儘管在孫悟空「惹禍行兇」（大鬧天宮）期間，和孫悟空有過交鋒，但是結合羅漢品階的神明屬於沒有完全「悟徹菩提」的神明，以及惠岸行者與孫悟空戰經五六十合便敗陣而走的情形來看，在《西遊記》書中，我們也很難找到其與須菩提祖師的間接關聯度。故可以排除這項因素。　　　　　　　　觀音菩薩在孫悟空「惹禍行兇」（大鬧天宮）期間，儘管沒有與孫悟空有過正面交鋒，但在暗中還是有所作為的。觀音菩薩暗中作為有三個方面，一是派惠岸行者和孫悟空對陣，打探孫悟空的虛實，二是向玉帝推薦二郎真君，三是欲用玉凈瓶與二郎真君助陣，誘發出太上老君的靈感，用「金鋼琢」打中了孫悟空天靈。促成了孫悟空第一次被擒。　　　　　　　　在佛教的神明中，菩薩和佛陀品階的神明都屬悟徹菩提、證得佛果的神明。而孫悟空在大鬧天宮時雖然是太乙散仙，但也屬「悟徹菩提真妙理」的範疇，在這一點上，《西遊記》書中孫悟空和菩薩和佛陀品階的神明是一樣的，只是尚未成佛，但是既然都同屬「悟徹菩提」之人，會不會和被我們認為是「菩提聖樹」的須菩提祖師有間接的關聯呢？細翻《西遊記》可以發現，以孫悟空做為介體來看，觀音菩薩和須菩提祖師似乎是有間接關聯的。但是這種間接關聯是模糊的。　　　　　　　　這種模糊的間接關聯體現在兩個方面，一是觀音菩薩著惠岸行者打探孫悟空的深淺，然後向玉帝推薦了與孫悟空勢均力敵的二郎真君，促成了孫悟空第一次被擒。看上去觀音菩薩對孫悟空的神通似乎也有所了解。二是觀音菩薩似乎也知道孫悟空當年跟須菩提祖師修行的事情，如《西遊記》第十五回《蛇盤山諸神暗佑鷹愁澗意馬收韁》中，孫悟空不願保唐僧取經，「扯住菩薩不放道：『我不去了！我不去了！西方路這等崎嶇，保這個凡僧，幾時得到？似這等多磨多折，老孫的性命也難全，如何成得甚麼功果！我不去了！我不去了！』菩薩道：『你當年未成人道，且肯盡心修悟；你今日脫了天災，怎麼倒生懶惰？我門中以寂滅成真，須是要信心正果。……』」看上去觀音菩薩對孫悟空當年跟須菩提祖師努力修行的事情，似乎也能悟出一、二。　　　　　　　　但是這兩個方面模糊的間接關聯似乎不能說明問題，因為佛祖如來翻掌將五指化作「五行山」，把孫悟空壓住時，眾雷神與阿儺、迦葉也唱了一首頌子，其中的「當年卵化學為人，立志修行果道真」兩句看上去似乎也對對孫悟空當年修行的事情略知一二。阿儺、迦葉為佛祖如來的貼身侍衛，屬羅漢品階的神明，而雷神雖屬佛、道兩教的共用神明，鑒於《西遊記》書中二十四諸天神將（包括雷神）統歸於觀音菩薩麾下，居處在觀音菩薩所處的南海，此處的雷神當為道教的神明。即便是當做佛教的神明，以雷神諸天神將和阿儺、迦葉羅漢品階的神明，要悟出孫悟空怎麼樣「立志修行果道真」是有難度的。所以，結合眾雷神與阿儺、迦葉的頌子，再來看觀音菩薩說孫悟空「你當年未成人道，且肯盡心修悟」的話，也只能說是個模糊的概念。　　　　　　　　依孫悟空這個介體，來看《西遊記》書中觀音菩薩看和須菩提祖師的這種間接關聯，最多也只能是模稜兩可的模糊概念，只能做為參考事項，不足以說明「須菩提祖師」是作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」而由此產生的相關問題。　　　　　　　　這也許是菩薩品階的神明儘管身份高貴，也屬「悟徹菩提」的神明，但和「大覺金仙」的「佛陀」相比低一階次的緣故，作者在此間接關聯上也沒有透露過於詳盡信息之故。那麼以孫悟空做為介體來看，佛祖如來和須菩提祖師之間是有否讓人明了的間接關聯呢？這也是個值得探討的問題。　　　　　　在《西遊記》一書中，孫悟空的「惹禍行兇」（大鬧天宮），最後是被如來佛祖降服的。這裡我們依然以孫悟空做為介體，來探討、分析《西遊記》書中如來佛祖和「須菩提祖師」之間的所產生的間接關聯。　　　　　　　　《西遊記》書中的如來佛祖也就是釋迦牟尼佛，在孫悟空大鬧天宮時，也都屬於「悟徹菩提」的人物，區別在於如來佛祖是佛教的第一大神明，而此時的孫悟空則是個妖仙。如來佛祖在書中與孫悟空的第一次交道是在第七回《八卦爐中逃大聖五行山下定心猿》中，在這一章節里，如來佛祖應玉帝宣命，來到靈霄門外。止住刀兵問孫悟空，「……今聞你猖狂村野，屢反天宮，不知是何方生長，何年得道，為何這等暴橫？」孫悟空就告訴如來，自己是「天地生成靈混仙，花果山中一老猿。水簾洞里為家業，拜友尋師悟太玄。煉就長生多少法，學來變化廣無邊。在因凡間嫌地窄，立心端要住瑤天」。在這個頌子里，孫悟空直接告訴如來佛祖，自己是有師承的，而如來佛祖好像不以為然，也沒問孫悟空的師父是誰，也沒有在孫悟空有師父的問題上有任何言辭，不過此時的如來佛祖似乎已經認出孫悟空是「悟徹菩提」的人，在和孫悟空的爭執當中，如來佛祖就勸告孫悟空，「……趁早皈依，切莫胡說！但恐遭了毒手，性命頃刻而休，可惜了你的本來面目！」而孫悟空不聽勸告，非要和如來賭鬥，結果如來佛祖也沒讓孫悟空的「性命頃刻而休」，而是弄了個「五行山」把孫悟空壓住，召一尊土地會同五方揭諦，把孫悟空監押起來。讓他飢食鐵丸，渴飲銅汁。還吩咐監押孫悟空的土地神祗、五方揭諦，「待他災愆滿日，自有人救他」，可謂是網開一面。　　　　　　　　在這裡面有兩條比較含蓄的線索，可以旁證我們關於《西遊記》中「須菩提祖師」就是「菩提聖樹」認定。一是如來佛祖看出了孫悟空（悟徹菩提）的「本來面目」；但沒有明說，沒有明說的原因與「禪者靜也」（不需要說）和政權體系高於宗教的封建正統理念（不能說）對作者的影響相關；二是如來佛祖對孫悟空的勸告和網開一面，我們也能看出這種惺惺相惜的感覺，畢竟都是「悟徹菩提」的人了。如果說我們對這兩條比較含蓄的線索是想當然地解讀的話，那麼在後面的章節里，我們就可以從兩條比較含蓄的線索里看到這種近乎直白的暗喻。在第八回《我佛造經傳極樂觀音奉旨上長安》中，如來佛祖降服了孫悟空，辭別了玉帝後，回至西天的雷音寶剎，面對迎接他的佛門大眾神明，如來佛祖有一個頌子道：「我以——甚深般若，遍觀三界。根本性原，畢竟寂滅。同虛空相，一無所有。殄伏乖猴，是事莫識。名生死始，法相如是」。　　　　　　　　如來佛祖以這個頌子，明確地告訴佛門的大眾神明，他是動用了很大的智慧法力，遍觀宇宙三界。（孫悟空的）來歷和秉性所在，畢竟同屬於寂滅門中（佛門）。同虛空相（佛門相），一無所有（還是佛門相）。降伏這隻伶俐的猴子，需要做的是事情而不是展露智慧和見識（與道教的神明和神明中的權力體系打交道，理念不同，智慧和見識自然不需要展露），（孫悟空這隻伶俐的猴子大鬧天宮）表面上是為了爭得（世俗人們那樣）的慾望，實際上是進入寂滅門（佛門，佛教語言中所稱的「寂滅」不是「死亡」和「滅失」的代稱，寂是寂靜，滅是滅除煩惱妄想，對於修行的人，如僧尼而言，是指在絕對的寂靜中修行，才能進入不生不滅中去。故佛教修行者之死通稱為「寂」，修行者通過使用人體這種「靈魂」載體修行；載體死亡之後，「靈魂」進入「涅槃」境界成就為神明而「不生不滅」。故也有「寂滅成真」之說。佛教語言中的「死」有時也做「寂滅」的代稱）中的開始，看其法相就是這樣的。　　　　　　　　如來佛祖是「悟徹菩提」的神明，所以孫悟空直接告訴如來佛祖自己有師承後，如來佛祖沒有再追問孫悟空師父是誰，這其中並不是如來佛祖不想知道，唱完這個頌子後，如來佛祖就對佛門的大眾神明說道「……我止住兵戈，問他來歷……」，後來沒有追問的原因，是因為已經「悟」出了孫悟空的「本來面目」「同虛空相」。　　　　　　　　再例如孫悟空保護唐僧取經，途中打了幾次退堂鼓，在第五十八回《二心攪亂大乾坤一體難修真寂滅》中，孫悟空因被唐僧趕走過多次，不願再保護唐僧取經，求如來把松箍兒咒念一念，褪下金箍咒，放他還俗。如來就說道：「你休亂想，切莫放刁。我教觀音送你去，不怕他不收。好生保護他去，那時功成歸極樂，汝亦坐蓮台」。在如來這句話里，我們可以看出，孫悟空缺的是「功德未滿」，而功德圓滿之後，孫悟空的結局如來也說了，「汝亦坐蓮台」。佛門中能坐蓮台的神明，只有佛陀和菩薩這兩個品階的神明，孫悟空「坐蓮台」要成為菩薩品階的神明是不可能的，前面我們說過，要成為菩薩品階的神明，一定得具有人間帝王、王子之類的身份背景。孫悟空雖然是個「猴王」，但屬物類之王，不具有人間帝王、王子之類的身份背景。所以，如來說孫悟空功成後也坐蓮台，那就是提前告訴孫悟空並鼓勵他，功德圓滿之後也是要成為佛陀的。　　　　　　　　從《西遊記》書中以孫悟空做為介體，來看如來佛祖和須菩提祖師之間的間接關聯，我們發現，這種關聯是非常微妙的。一是如來佛祖識得孫悟空（悟徹菩提）的「本來面目」；二是因為如來佛祖識得孫悟空（悟徹菩提）的「本來面目」，故爾網開一面。在保護唐僧取經途中，以「汝亦坐蓮台」成為「佛陀」來為因艱難困苦而飽受磨難的孫悟空鼓勁打氣。使其堅定信念。從這些間接關聯中我們可以明晰的看出，把須菩提祖師看做是《西遊記》作者就是以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」，以《西遊記》書中如來佛祖的言行來看，也是可以得到充分印證的。　　　　　　　　除了孫悟空「惹禍行兇」（大鬧天宮）期間與佛教神明的糾葛，來看佛教神明與「須菩提祖師」的間接關聯，可以旁證我們認為《西遊記》中的「須菩提祖師」是佛門中的「菩提聖樹」這個認定外，實際上在《西遊記》一書中，作者已經直接透露出「須菩提祖師」是佛門中的「菩提聖樹」這一設定，因為孫悟空從「須菩提祖師」處學成回歸的第二回里，作者為這一章節取的標題就是《悟徹菩提真妙理斷魔歸本合元神》。「悟徹菩提」一詞我們前面已有許多解說，這裡就不在贅述。而「悟徹菩提」在佛教中就意味著修行者與「菩提聖樹」有著根本性的關係，而最終的功果必然是成為「佛陀」或「菩薩」。孫悟空跟「須菩提祖師」修習一場，竟然是悟徹了「菩提」，那麼「須菩提祖師」的身份和地位可以說是十分明了。也可以做為「須菩提祖師」就是佛門中的「菩提聖樹」的明證。不過要探討孫悟空「悟徹菩提」的問題，弄清「靈台方寸山」的問題則是個必要的前提。　　　　 十二、靈台方寸山　　　　 釋迦牟尼佛是在菩提樹下打坐「悟徹菩提」的，這棵菩提樹在尼連河邊。而《西遊記》書中須菩提祖師的居處，卻是在「靈台方寸山，斜月三星洞」。依照佛教中「菩提聖樹」「無時不在；無處不在」的說法，做為「菩提聖樹」之「妙相」的「須菩提祖師」隨便出現在宇宙間的任何地方都屬正常。但是《西遊記》既然設定了「靈台方寸山，斜月三星洞」這樣一個地方，如果理不清這個「靈台方寸山」的問題，與「須菩提祖師」相關聯的一些問題就無法解釋，也無法夯實我們認為「須菩提祖師」就是「菩提聖樹」的這個認定。　　　　 靈台方寸山，顧名思義，是一個純粹漢化的地名，就其地理概念而言，我們在西域是找不到這個地方的。在甘肅省隴東黃土高原南緣有個靈台縣，在商周時期，此處為密須國（密國）。「靈台」取自於文王伐密築「靈台」之意。這個「靈台」與西域、尼連河都不搭邊。結合《西遊記》書中作者對西域的風土人情進行了大量的漢化描寫，可以看得出，這是作者虛構出的地方。　　　　 有人說這個「靈台方寸山」暗指「西天極樂世界」中的「靈山」，實際上這個說法單在《西遊記》一書中就是說不通的。因為無論在漢傳佛教中，還是在《西遊記》書中，「西天極樂世界」都是佛教中「天界」的中樞系統，而「西天極樂世界」中的「靈鷲山」，可謂是中樞系統里的中樞系統。《西遊記》書中的「靈山」、「靈鷲仙山」、「靈鷲峰」居住著佛陀、菩薩、羅漢、金剛等眾多的神明，這種地方，凡人是去不得的。靈山腳下有個叫「玉真觀」的門房，還有個叫「金頂大仙」的門衛，去靈山的本路（凡人走的路）是在玉真觀宇中堂穿出後門才是，走上不上五六里，還有一道約有八九里寬闊、滾浪飛流的活水，上邊還有個「遠看橫空如玉棟，近觀斷水一枯槎。維河架海還容易，獨木單梁人怎蹅！萬丈虹霓平卧影，千尋白練接天涯。十分細滑渾難渡，除是神仙步彩霞」的獨木橋。於凡人而言，走這種路的難度不啻於登天。唐僧這個如來佛祖的第二個弟子，修行了十世的羅漢，上了接引佛祖的無底船，還得泱下「胎胞骨肉身」，才過了靈山腳下的「凌雲仙渡」。可見其難度。　　　　 而「靈台方寸山」似乎就是山林莽野之地，須菩提祖師還與樵漢母子「舍下相鄰」，其「出去的徒弟，也不計其數」，可見這個「靈台方寸山」，儘管隱藏在西牛賀洲地界「千峰開戟，萬仞開屏。日映嵐光輕鎖翠，雨收黛色冷含青。枯藤纏老樹，古渡界幽程。奇花瑞草，修竹喬松。修竹喬松，萬載常青欺福地；奇花瑞草，四時不謝賽蓬瀛。幽鳥啼聲近，源泉響溜清。重重谷壑芝蘭繞，處處巉崖苔蘚生。起伏巒頭龍脈好，必有高人隱姓名」的群山峻岭之中的，也似乎是人人都可以去得的地方。不過可能不太好找。畢竟孫悟空也是向樵夫問路後才找到地方的。　　　　 因而依《西遊記》書中「靈山」和「靈台方寸山」這種路徑和居住人群的實質差別來看，把「靈山」和「靈台方寸山」把這兩個截然不同的地方，死拉硬配地說成是一個地方，是缺乏邏輯思維的。也可以說是種荒謬的說法。　　　　 那麼《西遊記》的作者吳承恩虛構出的這個「靈台方寸山」到底是什麼地方呢？從地理觀念而言，我們無從知曉，我們也無法想像在明朝那種交通工具不發達，百里以外就算遠行的情況下，作者吳承恩有現在的驢友那樣走遍大地的可能性。所以，根源還在其思維方式和創作《西遊記》一書的宗教內容上。佛教的最高境界當屬「悟徹菩提」，「悟徹菩提」無論是以佛教中的說法，還是《西遊記》作者相關「禪者靜也，法者度也。靜中之度，非悟不成。悟者，洗心滌慮，脫俗離塵是也」的說法來看，實質上就是一種「靜慮修心」的宗教理念。在前面就「打坐參禪」的問題，我們對此已有過詳盡的論述。這裡之所以再提到「靜慮修心」的宗教理念，則是因為作者吳承恩虛構出的這個「靈台方寸山」，實質上就是在中國傳統文化中「心」的另類說法，也是暗示「悟徹菩提」的前提就是「修心」的理念。　　　　 在中國傳統文化中，「心」一直是帶有思維功能的，即便是現代人寫文章，也常常用「心想、心裡惦念、心裡嘀咕」等等這種讓「心」帶有思維功能的詞語，而「靈台」和「方寸」除了中醫上指「靈台」穴，「方寸」心之外，在中國傳統文化中「靈台」和「方寸」還有一種寓意，指的就是人們的「後心」和「前心」。人是有「前心」和「後心」之分的，「前心」就叫「方寸」，「後心」就叫「靈台」，「靈台」和「方寸」是不相通的，是有一層隔膜的（當然，這些都經不起現代科學的推敲）。「方寸」為「小」，是指人們的聰明程度（多指「小聰明」）；「靈台」為「大」，多指人們心中潛藏著大「智慧」的地方，而且還與一個人的品德相關（在過去中國的民間，就有許多有關「前心」和「後心」的說法，如形容一個人愚蠢，就會說「這個人前後心不通」。如果一個人品德不端，就會被人們斥為「這個人沒長後心」；如果一個人品德不端或嗜財如命、算計他人，就會被人們斥為「這個人只長了前【錢】心」等等）。「方寸」里的小「聰明」隨時可以在一個人身上體現出來，而「靈台」里潛藏著的「大智慧」則要通過「方寸」才能在一個人身上體現出來。但是這層隔膜像山一樣，把人們「靈台」里這個「大智慧」的寶藏一直埋在深處，絕大多數人的「大智慧」都有可能終埋一生，並因此而終生墮落。如形容一個人心胸寬闊，就稱其「方寸雖小，但闊於大海」；形容「靈台」的大「智慧」難以激發，就是「靈台屈手可及，實則高於崑崙」。可見「靈台」與「方寸」之間相通的難度。不過也有極少數具有大智慧的人，「靈台」和「方寸」是相通的，這極少數人「靈台」和「方寸」是怎麼相通的呢？一般來說有三個因素，一是天賦，即先天如此。如一些具有安邦定國、濟世救民才能，並付諸行動，最後取得成功的人；二是受高人點化，如《西遊記》第十四回《心猿歸正六賊無蹤》提到的漢世張良，被仙人黃石公點化，「石公愛他勤謹，夜授天書，著他扶漢。後果然運籌帷幄之中，決勝千里之外。太平後，棄職歸山，從赤松子游，悟成仙道」。這種先是建功立業，後激流勇退，棄官入山等等這些前後心相通的行為，就是受到圯上老人黃石公的點化、教誨等因素。三是積德行善、修身養性，即多為人和社會做善事、好事，俗話說的「天不虧善士，神不佑惡人」就是這個道理。但是光積德行善只是一個方面，「天性敦厚」並不等於「天性愚蠢」。要有一定程度的文化，並參照傳統文化中一些修身養性的說法，例如曾子的「吾日三省吾身」等來做，來嚴格要求自己行為的人。才有可能讓「靈台」和「方寸」相通。　　　　 這種「靈台」和「方寸」相通或不相通的說法，在社會上和道、儒、佛三家都被不同程度的應用。佛、道兩教更是納入自己需要的內容做為宗教用語來使用。佛教和道教（全真道尤甚）都是強調「靜慮修心」的，而佛、道教兩教中被稱為「明心」境界的人，按「靈台」和「方寸」說來論，都屬於「靈台」和「方寸」相通的人。儒學也是這樣，如宋代趙與時就說道「學必明心，記問辨說皆餘事」（《賓退錄》卷一）等等。　　　　 在《西遊記》一書中，作者除了使用傳統文化中相關「靈台」和「方寸」相通或不相通的理念，並且還有進一步的說法「斜月三星洞」，來陪襯這個「靈台方寸山」。「斜月」是夜色中，一輪明月斜掛在天空，給人一種靜謐，一種心靈被蕩滌去塵垢的清爽。這是一種的境界，當然這跟現代的人們追求熱鬧、聚會、喜歡在人群中展示自己等等行為是有巨大反差的。不過無論是佛教、道教都是以這種境界為美感，　　　　 在這種境界下修行，如果悟性和修為都圓滿的話，「靈台」和「方寸」之間就相通了，怎麼通呢？就是「靈台」和「方寸」之間有一個洞。這個洞不光能把「靈台」里潛藏著的「大智慧」要通過「方寸」在人身上體現出來，而且還能駐留著「三星」。　　　　 「三星」為道教的神明，為「福星、祿星、壽星」三星的總稱，由於「福、祿、壽」三字囊括了人們對幸福的所有追求，所以，「三星」的影響已經超越了道教神明的範疇，在民間的影響也非常大。如逢年過節貼對聯，很多宅院大門口的橫額上就寫著「三星高照」、「喜迎三星」等等與三星有關的吉祥用語。由於「三星」在民間的影響非常大。一些佛教教派也將「三星」拉入佛門，做為本教的神明。　　　　 佛教是種強調「修心」的宗教，《西遊記》的作者就借鑒這種理念暗喻人們，只要超脫了世俗中的慾念，心靈上「大徹大悟」，進入了「明心」境界，就能超越生死，全部的幸福其實就在你心中。　　　　 佛教「修心」的相關理念，《西遊記》一書中也多有提到，如第八十五回《心猿妒木母魔主計吞禪》作者就借孫悟空之口說道，「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修」；「心凈孤明獨照，心存萬境皆清」；「一片志誠，雷音只在眼下」、「神思不安，大道遠矣，雷音亦遠矣」等等。而在第九十三回《給孤園問古談因天竺國朝王遇偶》中作者又賦詩說道「道在聖傳修在己，善由人積福由天。休逞六根多貪慾，頓開一性本來原。無愛無思自清凈，管教解脫得超然」。　　　　 以《西遊記》的作者吳承恩做為一個明代知識分子受中國傳統文化熏陶的程度來看，《西遊記》的作者吳承恩虛構出的這個「靈台方寸山」，正是綜合了佛教中「悟徹菩提」需要「靜慮修心」的理念；「靈台方寸山」與心靈有關的寓意；為了隱喻《西遊記》的主題思想；而做出的一個非常巧妙設定。也蘊涵著佛教中「菩提聖樹」「無時不在；無處不在」，宇宙間每一個靈物（包括人、一些動物和植物）的心上都有「菩提（聖樹）」的「神聖之相」的相關說法。而以「須菩提祖師」為「菩提聖樹」的認定，結合「靈台方寸山「與心靈有關的寓意，再來分析《西遊記》第一回、第二回中和「須菩提祖師」時關聯的人和事、孫悟空從「須菩提祖師」學成回歸「悟徹菩提」，以及「須菩提祖師」和孫悟空之間的一些其它問題，我們發現，都能得到圓滿的詮解。　　　　　　十三、孫悟空「悟徹菩提」　　　　　　　　在《西遊記》第二回里，作者為這一章節取的標題就是「悟徹菩提真妙理斷魔歸本合元神」。結合第二回的內容來看，實質上就是點明了孫悟空跟「須菩提祖師」修習了一場，最終「悟徹菩提」這一事件。而這一事件本身就可以做為「須菩提祖師」就是佛門中的「菩提聖樹」的明證。因為在佛教中的「悟徹菩提」就意味著修行者與「菩提聖樹」有著根本性的關係，而最終的功果必然是成為「佛陀」或「菩薩」。《西遊記》書中孫悟空最後成為「斗戰勝佛」也充分說明了這一點。但是理清孫悟空「悟徹菩提」的相關問題，使我們認為《西遊記》中的「須菩提祖師」是佛門中的「菩提聖樹」這個認定，更具說服力也是必要的。這裡我們仍從佛教的創始人，釋迦牟尼佛當年在菩提樹下打坐修行，「悟徹菩提」的經歷來探討孫悟空「悟徹菩提」的相關問題。　　　　　　　　釋迦牟尼佛當年菩提樹下打坐修行，可以說是佛教信徒們最為推崇和效仿的修行方式。而在釋迦牟尼佛這種修行行為當中，蘊涵著四個重要的特點。一是具有「智慧」，這個智慧首先是看破「紅塵」世界的能力，其次是能夠「悟徹菩提」的智商；二是能「吃苦」，釋迦牟尼佛當年苦修六年，日食一麻一麥，修戒參禪，忍耐凡人所不能忍耐的嚴酷苦行。可謂是艱苦之至；三是有「恆心」，用佛教的話說就是「發心修行」，有「恆心」就是修行立場堅定，因為修行立場堅定，才能長時間的正心誠意，廢寢忘食，忍耐嚴酷苦行的修行生活，專心修持。四是修行目的明確，釋迦牟尼佛修行目的起初就是「超越生死」（這裡的「超越生死」實質上也是為了「不生不滅」、「長生不死」的，後來由於釋迦牟尼佛祖「悟徹菩提」，證得「五眼六通」。看到宇宙間一切眾生都在「六道輪迴」中生死浮沉，頓起大慈大悲心念，從而在人間弘法傳經時，續上了「普渡眾生」的高尚內容，附上了「三三行滿」才能「涅槃重生」、「涅槃成聖」這樣的前提條件），而這四個重要的特點，則是釋迦牟尼佛「悟徹菩提」的必要前提。　　　　　　按照佛教的說法，當年釋迦牟尼佛在菩提樹下打坐苦修六年，其「靜心思慮」的與「超越生死」相關問題，仍然沒有超越其當年做太子時在閻浮樹思惟的範疇（這與「菩薩」品階的神明也屬「菩提聖樹」的說法是有衝突的。這種對神明或某一事件互相衝突和矛盾的說法，在道、佛兩教中屢見不鮮。這裡我們仍以當年釋迦牟尼佛「悟徹菩提」這一佛教中的重大事件，來簡要解說這種在宗教中對神明或某一事件互相衝突和矛盾說法不一問題。例如：當年釋迦牟尼佛「悟徹菩提」，除了釋迦牟尼佛在尼連河畔的菩提樹下一直打坐苦修六年「悟徹菩提」的說法之外，還有多種不同和細化、甚至於矛盾的說法。這裡我們就從當年釋迦牟尼來到摩揭陀國的伽耶山說起，來簡述當年在釋迦牟尼佛「悟徹菩提」問題上的諸多說法。當年釋迦牟尼在摩揭陀國伽耶山下【又稱伽闍山、菩提伽耶山】，尼連河畔優留毗羅西那尼村【這個村子也有多個名稱】的苦行林【關於也有多種說法，一說是菩提樹林；一說是娑羅樹林；一說是閻浮樹、娑羅樹、菩提樹以及各種林木都有的樹林。等等不一而足。據說現在的苦行林也就是一些雜草和零星的小樹】中打坐苦修六年，在「悟徹菩提」的這天中午，決定走進尼連河沐浴時，因長年苦修，身體羸弱，昏倒在尼連河岸邊，這時兩名尼連河岸邊牧牛的女子難陀、波羅的牧女見狀，就手捧一杯牛乳、一碗乳糜供養釋迦牟尼【除此之外，牧女難陀波羅以牛乳供養釋迦牟尼也有另外的說法，一說是釋迦牟尼佛在尼連河畔的菩提樹下一直打坐苦修六年，在即將「悟徹菩提」的這天中午，牧女難陀、波羅手捧牛乳、乳糜來到釋迦牟尼面前供養；另一說是釋迦牟尼佛在「悟徹菩提」，成為「佛陀」後，決定在人間弘經傳法，於是就接受了牧女難陀波羅的供養。而牧牛女還有被說成是一人的說法，如說供養釋迦牟尼是一名牧牛女叫難陀波羅。另外還有供養一次、十天和一月之說，等等。不一而足】，釋迦牟尼飲過牛乳後就精力充沛，他走進尼連河，沐浴後就來到對岸的一棵菩提樹下打坐，夜半時分打破「魔關」，「啟開正覺」，「悟徹菩提」，啟明星升起時戰勝「魔軍」成為「佛陀」【除了本文一直使用的釋迦牟尼佛在尼連河畔的菩提樹下一直打坐苦修六年的說法外，如果以苦行林中樹木種類的不同說法，再結合釋迦牟尼佛打坐苦修六年的經歷來看，還可以延伸出幾種說法，若苦行林中的樹木是菩提樹林，釋迦牟尼佛依然是在菩提樹下打坐苦修六年的，只是不在同一棵菩提樹下；若苦行林中的樹木是娑羅樹林，釋迦牟尼佛在菩提樹下最多也打坐一晝夜；若苦行林是閻浮樹、娑羅樹、菩提樹以及各種林木都有的樹林，釋迦牟尼佛在這六年的打坐苦修當中，也只能說六年當中有一部分時間是是在菩提樹下修行的】。因而，對於在道、佛兩教中屢見不鮮對神明或某一事件互相衝突和矛盾的說法，要客觀對待，因為宗教本身就是唯心主義的產物）。但是就在釋迦牟尼佛在菩提樹下打坐苦修的最後一夜，夜半時分（中國傳統中所稱的「三更」），也就是「悟徹菩提」的前夜，釋迦牟尼佛突然打破心中的「魔關」（漢傳大乘佛教的信眾在此基礎上有了「玄關」的說法），「啟開正覺」，開始進入「悟徹菩提」的境界。而駐於體內的「心魔」（內心煩惱妄想的「魔」）頓時被逼出體外。而這些被逼出體外的「心魔」瞬間就招來天地間的眾「魔」，會合成了一群「魔軍」，在「魔王波旬」的帶領下，用各種兵器、水火毒焰射向釋迦牟尼佛的身體，但此時已「啟開正覺」，開始進入「悟徹菩提」境界的釋迦牟尼佛，體外就出現一圈光環，擋住了「魔軍」的各種兵器、水火毒焰等毒害；「魔王」又招來三個裸體美女來誘惑，釋迦牟尼佛又用法力將這三個裸體美女變成醜陋的老嫗。戰鬥進行到啟明星升起，「魔軍」大敗，釋迦牟尼佛召出「地神」，見證「魔王」被釋迦牟尼佛降服一事。而「悟徹菩提」的釋迦牟尼佛，此刻已證得「五眼六通」。看到宇宙間一切眾生都在「六道輪迴」中生死浮沉，頓起大慈大悲心念，從而就開始了在人間弘法傳經的歷程。釋迦牟尼佛的「悟徹菩提」經歷，看上去驚心動魄，而實際上整個過程釋迦牟尼佛打坐在菩提樹下並未變換姿態。只是體外出現了一圈光環，在和「魔軍」的鬥爭中，使用了一些動作幅度很小的手勢。也就是佛教信眾稱謂的各種「法印」，如「禪定印」、「施無畏印」、「降魔成道印」等等（釋迦牟尼佛後來在人間弘法傳經時使用的手勢還有「說法印」、「與願印」、「祓濟眾生印」等等）。可以說釋迦牟尼佛「悟徹菩提」經歷，聽起來火爆，實質上仍然是一種「靜慮修心」的方式成就的。仍然是一種靜態的方式。　　　　　　從釋迦牟尼佛「悟徹菩提」的經歷來看，除了我們以上所述的四個重特點為必要前提之外，在「悟徹菩提」的過程中，還有一個重要的節點，這個節點就是漢傳大乘佛教的信眾所稱的打破「玄關」。「玄關」的說法道、佛兩教都有，但是道教中「玄關」的概念非常繁多和複雜（道教中「玄關」概念因教派和修行方式的差異，說法眾多，籠統的來看這些眾多的概念，可大致分為四類：一是精神境界中的某種意識或意念；二是身體中的某個部位；三是「鍊氣」修行者的某一經絡或「導氣」系統；四是以陰陽雙修、房中術類為主要修行內容的修行者的概念，指女人身體中的某一部位）。而佛教的「玄關」則是漢傳大乘佛教的宗教理論家們，結合釋迦牟尼佛在「悟徹菩提」前夜的夜半時分（中國傳統中所稱的「三更」），坐在菩提樹下打破心中的「魔關」的相關說法，綜合佛教文化和中國傳統文化中的一些理念（如佛門有「玄門」自稱，有「佛法深妙」玄學因素；中國傳統文化中有稱黑夜為「玄」、「玄夜」，夜半三更為「玄之又玄」的深夜等）等諸多因素，推出的一個概念，這個概念通過總結和概括釋迦牟尼佛「悟徹菩提」這一佛教中的重大事件，為佛教的修行者「悟徹菩提」，提供了一個修行典範，即釋迦牟尼佛的「打破魔關」，以及「打破魔關」最佳的時間窗口「夜半三更」。因而「玄關」也是佛教修行者的一個標誌性門檻，你「打破玄關」，心中的「魔關」就開了，「心魔」就無法在你體內駐留，你也就沒有了任何「紅塵」世界的慾念，就會正確地認識到這個「四大皆空」的「無相」世界，從而「悟徹菩提」，「涅槃成聖」。因而打破「玄關」是佛教修行者的一個重要的「節點」，也被佛教修行者稱為「關口」或「生死關口」。而釋迦牟尼中午接受牧牛女子難陀、波羅的供養被信徒們認為是「打破玄關」的先兆，而「菩提聖樹」之下和釋迦牟尼佛「打破魔關」的時間「夜間」或「夜半三更」，也成為「真」信徒群體極為推崇的最佳修行場所和時間段。　　　　　　　　「玄關」是佛門入道的標誌性門檻，是「悟徹菩提」前奏或者說是先決條件，所以「打破玄關」的難度非常巨大（釋迦牟尼佛為此苦修六年，並且還經歷了一場驚心動魄的生死決鬥）。因為打破「玄關」就意味著佛教修行者將要「成佛成聖」，而不能打破「玄關」，就意味著不能「悟徹菩提」；就意味著修行者要錯過一個在「人界」修行的機會，重新墮落輪迴。這和中國民間傳說中「鯉魚跳龍門」中「跳過龍門就成龍，跳不過龍門還是魚」的說法如出一轍。　　　　　　　　參照釋迦牟尼佛因當年在菩提樹下「悟徹菩提」，其修行行為中蘊涵著四個重要的特點，以及「打破玄關」這個重要的節點，結合「須菩提祖師」就是佛門中的「菩提聖樹」的認定，再來看孫悟空的「悟徹菩提」就會發現，孫悟空的「悟徹菩提」和釋迦牟尼佛的「悟徹菩提」相比，方式雖然不同，內涵卻極具異曲同工之處。　　　　　相對於釋迦牟尼佛的「悟徹菩提」，孫悟空「悟徹菩提」則頗具動感。在《西遊記》書中，無論是「須菩提祖師」（我們認定的是《西遊記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」），還是孫悟空，都是形象生動，栩栩如生。做為一部需要由故事性來烘託人物和氣氛的小說，孫悟空的「悟徹菩提」，與當年釋迦牟尼佛在菩提樹下打坐修行的靜態方式不同，而是充滿了動感和故事性，這也都是可以理解的。　　　　　　　　儘管孫悟空和釋迦牟尼佛在「悟徹菩提」的方式上有所不同，但是釋迦牟尼佛修行行為當中蘊涵著的這四個重要特點，孫悟空則全部具備。這也是《西遊記》作者的用心之處。而孫悟空具備釋迦牟尼佛修行行為當中蘊涵著的這四個重要特點，反過來也可以旁證我們認為「須菩提祖師」佛門中的「菩提聖樹」的這一認定。　　　　　　　　一是在「智慧」方面，孫悟空具有看破「紅塵」世界和「悟徹菩提」的「智慧」能力。其在與「與群猴喜宴之間，忽然憂惱，墮下淚來」感慨道：「……將來年老血衰，暗中有閻王老子管著，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久住天人之內」。這種「以無常為慮」的擔憂，就彰顯了其「道心開發」的「智慧」能力。　　　　　　　　而「須菩提祖師」「開講大道」時，孫悟空聽得非常投入，喜得「抓耳撓腮，眉花眼笑。忍不住手之舞之，足之蹈之」。從而「須菩提祖師」的關注，在斥責孫悟空「這般不學，那般不學」之後，手持戒尺，「將悟空頭上打了三下，倒背著手，走入裡面，將中門關了，撇下大眾而去」。而「須菩提祖師」的這個舉動，實質上是為孫悟空預留的「盤中之謎」，孫悟空的師兄們沒有人能想得到，反而人人驚懼，都來抱怨、鄙賤、嫌惡孫悟空。而孫悟空則認為「祖師打他三下」，是「教他三更時分存心，倒背著手，走入裡面，將中門關上者，教他從後門進步，秘處傳他道也」。而後來事態的發展也驗證了孫悟空的這種「智慧」能力，「須菩提祖師」果然半開半掩著後門等他，孫悟空也從此也跨入了「悟徹菩提真妙理，斷魔歸本合元神」的門檻。這一點也足以說明孫悟空在「悟徹菩提」方面，獨到的「智慧」能力。　　　　　　　　二是能「吃苦」方面，《西遊記》書中的孫悟空，儘管和釋迦牟尼佛當年苦修六年，日食一麻一麥，修戒參禪，忍耐凡人所不能忍耐的嚴酷苦行相比，方式上差異很大。但是，就「吃苦」情節而言，其修行經歷也堪配「艱難」二字。孫悟空是個天產的石猴，後來又在猴群中當上了「猴王」，在「仙山福地，古洞神洲」享受著猴類社會中「人間縱有珍饈味，怎比山猴樂更寧」的榮華富貴，一念興起，就離開了「猴王」這個職位，手持竹篙，登上木筏，開始了漂泊生涯，先是在南贍部洲串遊了八九年，後又作筏過海，來至西牛賀洲地界。費了「十數個年頭」，才拜在「須菩提祖師」階下，做了七年「掃地鋤園，養花修樹，尋柴燃火，挑水運漿。凡所用之物，無一不備」的雜役。這种放棄優厚的生活待遇，為了修行而歷盡漂泊、充當雜役的苦楚，換成一般人也是不堪忍受，甚至於要自我了結的。但是孫悟空就挺了過來，這種長時間的「吃苦」能力，儘管和釋迦牟尼佛相比在方式上有差異，但從「悟徹菩提」的角度而言，能做到這些也是非常不容易的。　　　　　　　　三是有「恆心」方面，這也是修行中的一個重要因素，佛教中叫「發心苦修」。這種「恆心」主要體現在能長時間「吃苦」方面，因為一個正常的人要效仿釋迦牟尼佛那樣為了苦修日食一麻一麥，修戒參禪（以科學的角度而言，日食一麻一麥要維持六年的生命活動是不可想像的，也是令人難以置信的，這裡我們只使用宗教的說法），做這種靠意志力的自我約束行為，在短時間內，如一、兩天，三幾天也不算太難。但要長時間這麼做，那就不是一件容易的事情了（因疾病和被限制人身自由的因素則屬另論）。而要像孫悟空那樣，放棄優厚待遇，為了修行而歷盡漂泊、艱苦流浪（這種艱苦的漂泊和流浪跟現在的公務員、一些集團公司人員的出差、考察、業務活動是有質的區別的）、做一些充當雜役之類的差事，相當一部分的人也是做不來的。　　　　　　　　四是修行目的明確，在這方面，孫悟空的修行目的就是要「學一個不老長生」之術。跟釋迦牟尼佛祖「悟徹菩提」前的修行目的「超越生死」，有著極為相似之處，甚至於可以說是一致之處。而正是由於孫悟空在修行目的問題上的堅定性，當深知「天地生成」的孫悟空具備「悟徹菩提」的條件和「智慧」能力的「須菩提祖師」為了預留「盤中之謎」，以教孫悟空「『道』字門中」的「三百六十傍門」為由，幾次三番的提出要教孫悟空「術、流、靜、動」等「傍門皆有正果」之類的法術時，孫悟空總是先提出「似這般可得長生么？」之類的疑問，一旦得知學這些法術不能「長生」，就以一種近乎忤逆的態度，毅然決然地以「不學！不學！」來堅辭和推拒。於是「須菩提祖師」在這種看似尷尬的情形下，以戒尺敲打孫悟空等方式留下了「盤中之謎」；而孫悟空則在「一班聽講的，人人驚懼」，大眾師兄們的放言指責下得到了「學一個不老長生」，「悟徹菩提」的契機。　　　　　　而做為佛教中入道的標誌性門檻「玄關」，在《西遊記》一書也有三處提及，第一處提及是在第六十四回《荊棘嶺悟能努力木仙庵三藏談詩》中，四位元體為植物類的妖怪「孤直公、凌空子、拂雲叟、勁節十八公」對被攝來的唐僧，假意「敢求大教」（此大教當為佛教，依後續的情節來看，眾妖攝來唐僧的目的不是「敢求大教」，而是為了讓唐僧和另一女性妖怪「杏仙」成婚而設下的美人局），作者借唐僧之口而抒發的一首頌子：「禪者靜也，法者度也。靜中之度，非悟不成。悟者，洗心滌慮，脫俗離塵是也。夫人身難得，中土難生，正法難遇：全此三者，幸莫大焉。至德妙道，渺漠希夷，六根六識，遂可掃除。菩提者，不死不生，無餘無欠，空色包羅，聖凡俱遣。訪真了元始鉗錘，悟實了牟尼手段。發揮象罔，踏碎涅槃。必須覺中覺了悟中悟，一點靈光全保護。放開烈焰照婆娑，法界縱橫獨顯露。至幽微，更守固，玄關口說誰人度？我本元修大覺禪，有緣有志方記悟。」　　　　　　　　這首頌子，涵蓋的內容較多，其中的「禪者靜也，法者度也。靜中之度，非悟不成。悟者，洗心滌慮，脫俗離塵是也」是種「打坐參禪」，與「悟徹菩提」相關的概念（前面已有提及）；「夫人身難得，中土難生，正法難遇：全此三者，幸莫大焉」，則是要人們重視這個生在「人界」，得遇佛法這樣一個修行的機會，以免再次墮落輪迴，而「中土難生」則又流露出作者的民族自豪感；「渺漠希夷，六根六識，遂可掃除」則是要人們「祛除六賊」，「六根清凈」是對修行者的一個先決要求；「菩提者，不死不生，無餘無欠，空色包羅，聖凡俱遣。訪真了元始鉗錘，悟實了牟尼手段。發揮象罔，踏碎涅槃」則是全面地概括了「菩提（聖樹）」的神明內涵和概念（前面也有提及）；「必須覺中覺了悟中悟，一點靈光全保護。放開烈焰照婆娑，法界縱橫獨顯露」是指「悟徹菩提」後，不滅的靈魂之光成就為神明，縱橫「法界」「不生不滅」；「至幽微，更守固，玄關口說誰人度？我本元修大覺禪，有緣有志方記悟。」則是以「至幽微，更守固，來說明「玄關」之玄，而「玄關口說誰人度？」則是喻示打破「玄關」的難度非常大，一味的「念經拜佛，打坐參禪」是不夠的，還必須得具備長時間「苦修」的毅力和「悟徹菩提」的智慧能力。而《西遊記》書中的唐僧，除了「一性至誠」外，其在祛除「六賊」和智慧能力方面是存在一些問題的（如：取經途中孫悟空為了預防唐僧被「紅孩兒」擄去，「把唐僧撮著腳推下馬來」倒騰了一下，唐僧就「大怒，哏哏的，要念《緊箍兒咒》」；因饑寒所困而受豬八戒攛掇，出了孫悟空的圈子而入了「兕大王」的圈套；因害怕被強盜誅戮而而戰戰兢兢跌下馬來而高叫「大王饒命……」；當孫悟空看穿了黃眉怪假名「小雷音寺」設下的局子，勸告唐僧「決不可擅入，恐遭毒手」，唐僧仍執意入局等等，相關例子很多），所以，其修行了十世（《西遊記》書中的說法），仍然是「我本元修大覺禪，有緣有志方記悟」，只能記住相關「玄關」、「菩提」這些事情和道理，尚不能進入「悟徹菩提」的「境界」。　　　　　　　　《西遊記》書中的第三次提及「玄關」則是在第九十九回《九九數完魔剗盡三三行滿道歸根》中，觀音菩薩看了五方揭諦、四值功曹、六丁六甲、護教伽藍諸神繳來的唐僧的災難簿子後，認為「佛門中九九歸真，聖僧（唐僧）受過八十難，還少一難，不得完成此數」，即令再生一難。於是受如來吩咐，使神威駕送取經後的唐僧師徒回東土大唐的「八大金剛」就將唐僧師徒從空中撂在了通天河的西岸。《西遊記》的作者在此做了一首詩：「九九歸真道行難，堅持篤志立玄關。必須苦練邪魔退，定要修持正法還。莫把經章當容易，聖僧難過許多般。古來妙合參同契，毫髮差殊不結丹。」　　　　　　　　在這首詩里，作者又提及了「玄關」。不過結合《西遊記》的相關內容，以及觀音菩薩認為唐僧尚「少一難」等因素來看，這裡的「玄關」以拔渡唐僧為主。作者的「莫把經章當容易，聖僧難過許多般」這兩句詩也說明了這一點。而這個「玄關」起始後難度也是非常巨大，先是被馱唐僧師徒過通天河的白黿淬下水去，上東岸後夜裡又遇到陰魔作號，施風、霧、雷、閃欲奪所取之經，令唐僧師徒勞攘了一夜，熬到天明。可謂是相當的艱難困苦。　　　　　　　　這個「玄關」儘管以拔渡唐僧為主，但是其參與者除唐僧之外，還有孫悟空、豬八戒、沙和尚、白龍馬，甚至於還可以說上「所取之經」。依豬八戒、沙和尚、白龍馬的功果，成就的都是「羅漢」品階以下的神明（至於《西遊記》的尾篇將這三人的神職後綴上「菩薩」二字相稱，屬「菩薩」二字的世俗化稱謂，前文已有詳述）來看，其打不打得破「玄關」，「悟徹菩提」的程度如何，不對其成為「羅漢」品階以下的神明產生否定性的影響。因為「打破玄關」，「悟徹菩提」主要是對「佛陀」、「菩薩」這種高品階神明的要求。而豬八戒、沙和尚、白龍馬成為神明的重要因素都與「保護聖僧（唐僧）」有關，如豬八戒的「挑擔有功」；沙和尚的「登山牽馬」；白龍馬的「馱負聖僧來西」，又「馱負聖經去東」等等。屬於「功德」性的成就。因而儘管這三人也參與了「九九歸真道行難，堅持篤志立玄關」的行動，但仍屬「保護聖僧（唐僧）」度「玄關」，積累其自身「功德」的範疇，屬輔助性的角色。而孫悟空的功果為「斗戰勝佛」，也是「佛陀」品階的神明。但是其在之前的第七十回《妖魔寶放煙沙火悟空計盜紫金鈴》里，已自稱「時間頓把玄關悟」，因而，雖然孫悟空的功果也為「佛陀」品階的神明，但因其早已「打破玄關」的緣故，故做為這次「玄關」行動的參與者而言，其也屬於「保護聖僧（唐僧）」度「玄關」，積累其自身「功德」的範疇（後文將詳述這個問題）。至於「所取之經」則是貫穿全書故事主線的一個標誌物，也是這次「玄關」行動的重要道具。　　　　　在《西遊記》書中第二次提及的「玄關」，是在第七十回《妖魔寶放煙沙火悟空計盜紫金鈴》里，孫悟空在向朱紫國國王做自我介紹時的一段頌子，提及到的「玄關」。孫悟空這段頌子是：「我身雖是猿猴數，自幼打開生死路。遍訪明師把道傳，山前修鍊無朝暮。倚天為頂地為爐，兩般藥物團烏兔。採取陰陽水火交，時間頓把玄關悟。全仗天罡搬運功，也憑斗柄遷移步。退爐進火最依時，抽鉛添汞相交顧。攢簇五行造化生，合和四象分時度。二氣歸於黃道間，三家會在金丹路。悟通法律歸四肢，本來筋斗如神助。一縱縱過太行山，一打打過凌雲渡。何愁峻岭幾千重，不怕長江百十數。只因變化沒遮攔，一打十萬八千路！」　　　　　　　　在這段頌子里，孫悟空就稱自己「時間頓把玄關悟」了。也就是說，此刻的孫悟空已經是「打破玄關」了。前面我們說到，「玄關」是佛門入道的標誌性門檻，是「悟徹菩提」前奏或者說是先決條件。而孫悟空在《西遊記》第二回中，從「須菩提祖師」處學成回歸時，就已經「悟徹菩提真妙理」了，依此來看，孫悟空「打破玄關」的時間應是在第二回之前。不過在第一、二回中，並沒有提到孫悟空「打破玄關」之事。但是循著第七十回中孫悟空向朱紫國國王做自我介紹時的這段頌子提供的線索，也很容易就能找到孫悟空「打破玄關」的相關細節。因為這段頌子在提到孫悟空「時間頓把玄關悟」前後，都有時間概念做鋪墊。「遍訪明師把道傳，山前修鍊無朝暮」是提示孫悟空是拜在「須菩提祖師」門下之後，打破的「玄關」；而「悟通法律歸四肢，本來筋斗如神助」則又說明孫悟空是在「悟通法律」（不死長生的大法門之術）、學會「筋斗雲」之前打破的「玄關」。而「攢簇五行造化生」則更是指出了「打破玄關」的具體時間，即「須菩提祖師」用「攢簇五行顛倒用」的方式調教孫悟空的那個時間段。而這個時間段就在《西遊記》在第二回中。回顧《西遊記》第二回中的相關情節，《西遊記》作者並沒有提到有關孫悟空「打破玄關」之類的說法。但是，如果依我們認為《西遊記》中的「須菩提祖師」是佛門中的「菩提聖樹」這個認定，就會驚異地發現，《西遊記》作者正是利用有關「打破玄關」之類的說法，巧妙地將孫悟空「打破玄關」故事化，並隱寓在相關情節當中。　　　　　　　　孫悟空的「打破玄關」先是打破「須菩提祖師」的盤中之謎，然後等到半夜三更，通過「須菩提祖師」為他半開半掩著的後門（在中國的傳統文化中，「關」為阻礙，難以通過或限制通過之意，而「門」則是「關」預留的能開啟或封閉的通道，過「關」的人得具備一定的條件方能通過），這個在夜半三更，「玄之又玄」的「玄夜」，半開半掩著的後門，正是寓意著「玄關」的關口。孫悟空進門來到「須菩提祖師」的寢榻之下，從此就得到了一個化育出廣大神通，不啻於重生再造的機緣。經過「須菩提祖師」整個後半夜「攢簇五行」的調教，從此就有了脫胎換骨的變化，「通法性」、「會根源」、「注神體」、「悟徹菩提」。也寓意著孫悟空打破了「玄關」。而「須菩提祖師」在孫悟空夜半三更來到後，「不多時覺來」，口中自吟的「難！難！難！道最玄，莫把金丹作等閑。不遇至人傳妙訣，空言口困舌頭干」這段頌子，則又強調了其傳授給孫悟空「非常之道」的「玄」，暗示著「玄」而有「關」。　　　　　　　　將《西遊記》中的兩處「打破玄關」，釋迦牟尼佛原版的「打破玄關」做個比較，就會發現，雖然《西遊記》中的兩處「打破玄關」故事情節各異，但是，參照釋迦牟尼佛原版的「打破玄關」來看，《西遊記》作者在以故事化方式描述這兩處「打破玄關」時，仍然沿用了釋迦牟尼佛原版「打破玄關」中的先兆、最佳修行時間段「夜間」或「夜半三更」的說法。如孫悟空的「打破玄關」，先兆為白天打破「須菩提祖師」的盤中之謎，「半夜三更」通過「須菩提祖師」為他半開半掩著的後門，來到「須菩提祖師」面前，受到「須菩提祖師」直至天亮的調教，學得了「非常之道」。而以拔渡唐僧為主「打破玄關」，先兆為白天使神威駕送取經後的唐僧師徒回東土大唐的「八大金剛」將唐僧師徒從空中撂在了通天河的西岸。夜間又被施風、霧、雷、閃欲奪所取之經陰魔作號折騰了一夜，熬到天明。　　　　　　　　儘管在「打破玄關」的先兆、最佳修行時間段的問題上，《西遊記》中的兩處「打破玄關」與釋迦牟尼佛原版的「打破玄關」相仿，但是在唐僧「打破玄關」後「悟徹菩提」的問題上，說法不是很明確。唐僧的功果為「旃檀功德佛」，做為「佛陀」品階的神明，「悟徹菩提」這一項是不可或缺的。而以《西遊記》中作者對唐僧這個人物的描述來看，除了其向佛的「一性至誠」外，其在祛除「六賊」和智慧能力方面尚存在一些問題，不過對於這些影響「悟徹菩提」的問題，作者在第九十八回《猿熟馬馴方脫殼功成行滿見真如》中，已經做了物理切割，讓唐僧脫去了人體的這種「濁物」、「濁骨」，「脫卻胎胞骨肉身，相親相愛是元神。今朝行滿方成佛，洗凈當年六六塵」。其在祛除「六賊」和智慧能力方面的一些問題，都隨著泱下的一個死屍順水而去。這個物理切割也是合理的，但是在唐僧師徒來到通天河的東岸之後，夜裡又遇到陰魔作號，施風、霧、雷、閃欲奪所取之經，令唐僧師徒「勞攘了一夜，直到天明，卻才止息」，驚魂未定的唐僧又戰戰兢兢的出現了「悟空，這是怎的起？」的疑問，說明這個物理切割又不是那麼有效，唐僧在智慧能力方面仍未達到「悟徹菩提」的高度。而作者一直也沒有提到提到唐僧「悟徹菩提」。不過《西遊記》結尾最後一段的頌子里提到的「如是等一切世界諸佛，願以此功德，莊嚴佛凈土。上報四重恩，下濟三途苦。若有見聞者，悉發菩提心。同生極樂國，盡報此一身。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅密」。也可以認為是對唐僧「悟徹菩提」的問題做了一個連帶性的含糊交代。因為依這段頌子中「如是等一切世界諸佛」的涵指來看，這其中的唐僧已是佛陀品階的神明。但是這個交代尚不確切（因為「發菩提心」在佛教中有多個概念，如佛陀、菩薩品階的神明「發菩提心」多指其「應劫度世」、「普渡眾生」、「救苦救難」的行為【佛陀、菩薩品階的神明都屬「悟徹菩提」的範疇】；佛門中佛陀、菩薩品階以下的神明「發菩提心」多為「轉劫輪世」、「積增功德」【這些神明「悟徹菩提」的程度跟佛陀、菩薩品階的神明相比尚有不足或程度不夠】；而佛教信徒們「發菩提心」則多指其「發心修行」或「竭力修行」【只屬往「悟徹菩提」方向努力的範疇】；而佛教信徒稱讚某個或某些民間人士「發菩提心」，則多指這某個或某些世人行「積德行善」、施捨錢財等行為【佛教信徒們對民間人士「積德行善」的一種稱讚方式】）。因為在這段頌子之前，佛教中的全部神明，「諸眾佛祖、菩薩、聖僧、羅漢、揭諦、比丘、優婆夷塞，各山各洞的神仙、大神、丁甲、功曹、伽藍、土地，一切得道的師仙，始初俱來聽講，至此各歸方位」，「大眾合掌皈依」，把所有佛陀、菩薩品階的神明，以及眾多佛陀、菩薩品階以下的神明都後綴上「菩薩」的稱號，通念了一番之後，才出現的這段頌子。因而唐僧「悟徹菩提」的說法並不明晰，我們也就是以其是佛陀品階的神明來做推論。　　　　　　　　儘管《西遊記》中對唐僧「悟徹菩提」的說法並不明晰，但是對孫悟空「悟徹菩提」，作者則是有明確的說法。這個說法就在第二回的標題「悟徹菩提真妙理」之中。不過孫悟空的「悟徹菩提」依常理而論也難以說得上圓通。因為「悟徹菩提」是件難度極大的事情。且不說現實中許多佛教修行者窮其一生也達不到這個境界，就是和《西遊記》中的唐僧相比，孫悟空「悟徹菩提」的難度也是很小的。《西遊記》中的唐僧修行了十世，這十世是怎麼修行的，書中沒有詳說，但是以佛教把人界視為「苦界」，而且唐僧在這個「苦界」里修行了十世等諸多說法來看，其苦難程度也是可想而知的。而且就書中說的這一世來看，也是歷盡了「九九八十一難」的艱辛。而孫悟空儘管漂泊了「十數個年頭」才來至西牛賀洲地界，拜在「須菩提祖師」階下後又做了七年雜役，也是歷盡堅辛。但是其苦難程度要是和唐僧相比，則要遠遜於唐僧的修行十世、「九九八十一難」（儘管孫悟空也參與了「九九八十一難」中的諸多「難」，但已是在其「悟徹菩提」之後）等苦難深重的履歷。但是苦難深重的唐僧，直到最後成就了「佛陀」品階的神明，《西遊記》作者也只是對唐僧有了個「打破玄關」的說法，而沒有明晰的「悟徹菩提」概念。相比之下，孫悟空過於簡單的「悟徹菩提」依常理而論就會令人產生諸多疑惑。但是，依我們對《西遊記》中的「須菩提祖師」是佛門中的「菩提聖樹」這個認定再來解釋這個問題，一切都豁然開朗。　　　　　　　　而在《西遊記》第二回中就已經「打破玄關」、「悟徹菩提」的孫悟空，其「悟徹菩提」後的「智慧」能力，也被作者贊為「騰那天下少，似這伶俐世間稀」，這種情形在取經途中也屢又所見。例如還是在第九十九回《九九數完魔剗盡三三行滿道歸根》中，受揭諦傳來觀音菩薩「趕上金剛，還生一難者」的指令，使神威駕送取經後的唐僧師徒回東土大唐的「八大金剛」，將唐僧師徒從空中撂在了通天河的西岸。沙僧就提議把在凌雲渡已脫了凡胎的唐僧作起攝法駕過去，孫悟空就持反對意見，因為他「心裡明白，知道唐僧九九之數未完，還該有一難，故羈留於此」。此刻尚未成佛的孫悟空有此見識，和觀音菩薩可謂是英雄所見略同。而唐僧師徒來到通天河的東岸之後，夜裡又遇到陰魔作號，施風、霧、雷、閃欲奪所取之經，令唐僧師徒「勞攘了一夜，直到天明，卻才止息」，驚魂未定的唐僧又戰戰兢兢的問孫悟空，「悟空，這是怎的起？」孫悟空就告訴唐僧，所取之經，「乃是奪天地造化之功，可以與乾坤並久，日月同明，壽享長春，法身不朽，此所以為天地不容，鬼神所忌，欲來暗奪之耳。一則這經是水濕透了，二則是你的正法身壓住，雷不能轟，電不能照，霧不能迷，又是老孫輪著鐵棒，使純陽之性，護持住了，及至天明，陽氣又盛，所以不能奪去」這些緣故，「三藏、八戒、沙僧方才省悟」，並且對孫悟空這一番高見「各謝不盡」。可見「悟徹菩提」後的孫悟空，其出類拔萃的「智慧」能力也是被三藏、八戒、沙僧所認可的。　　　　　　　　但是孫悟空既然「打破玄關」、悟徹了「菩提」，為什麼還是個「妖仙」？為什麼沒有即刻成為「佛陀」呢？這個問題不解決，將會使我們對《西遊記》中的「須菩提祖師」是佛門中的「菩提聖樹」這個認定的說服力大打折扣。　　　　 十四、從孫悟空悟徹了「菩提」後依然還是個「妖仙」，來看「須菩提祖師」的神明屬性　　　　 孫悟空從「須菩提祖師」處「悟徹菩提」，學成東歸後，並沒有即刻成為「佛陀」，而是又回到了花果山故地當他的猴王，是個「妖仙」。有關孫悟空的「妖仙」身份，在《西遊記》書中都有相關情節來描述。如從孫悟空初次被招安上了「天界」以及在其「大鬧天宮」期間，就被玉帝、龍王、太白金星已及一些天界諸神稱之為「妖仙」（還有「妖猴」之稱，都屬「妖」的範疇），而孫悟空也自認為是「妖仙」，這個身份已被《西遊記》作者設定，是沒有異議的。　　　　 在中國的傳統文化中，「妖」多指一些能發揮出超自然、超出人們認知範圍以外，能發揮出不可思議的力量或能量，對人類或社會能產生負面作用或影響的具有生命特徵的物體。這些被人們賦予了強大的、超自然能力物體多為一些動物、植物、各種自然物；或者因人類無法理解的自然現象，而想像出來的如人、動物、植物、各種自然物的靈魂系統的形象化，而超自然的存在。關於「妖」的概念，過去民間的說書藝人有句諺語：「樹精山魈，天設地造；正則為神，邪而為妖」。這短短的幾句話，可以說是對「妖」做的一個貼切的概念。　　　　 「樹精山魈」就是指傳說中具有強大的、超自然能力的動物、植物、各種自然物或被人們想像出來的如人、動物、植物、各種自然物的靈魂系統的形象。是指「妖」的來歷問題。「天設地造」則是指這些「樹精山魈」，是由於「受日月之精華，得天地之靈秀」而蘊生出的各種強大的、超自然的能力。是指「妖」的成因。「正則為神」則有兩個概念，一是對人類或社會能產生正面作用或影響的「樹精山魈」，被人們當做正神來供奉（是因其社會影響較大，這類神明被道教和佛教拉入了自己的神明體系）。二是對人類或社會能產生較大的負面作用或影響的「樹精山魈」，因皈依了宗教（如道教和佛教。以唯物主義的觀點來看，是因其社會影響較大，而被道教和佛教拉入了自己的神明體系）也成為了正教之神。不過這類「樹精山魈」依然會對人類或人類社會能產生負面作用或影響。只是因為皈依了宗教，這類行為一般會被冠以來人世間「行劫數」的名號。換句話說，做惡也有正名。但畢竟是行惡，因而這類「樹精山魈」也多被人們稱為「惡神」。「邪而為妖」則是指一些對人類或社會產生負面作用或影響的「樹精山魈」，由於沒有皈依宗教（實質上是沒有被道教和佛教拉入了自己的神明體系），或者在沒有皈依宗教之前，都屬「妖」的範疇。　　　　 《西遊記》書中的孫悟空，拜在「須菩提祖師」門下修行之前，可謂是一隻典型的「山魈」。其出世在「十洲之祖脈，三島之來龍」之地花果山，是山頂上的一塊仙石，因「受天真地秀，日精月華，感之既久，遂有靈通之意。內育仙胞，一日迸裂，產一石卵，似圓球樣大。因見風，化作一個石猴，五官俱備，四肢皆全。便就學爬學走，拜了四方」。孫悟空一出世，其「目運兩道金光，射沖斗府」的神通就驚動了高住在天界的玉帝。不過在沒受到「須菩提祖師」調教之前，其神通似乎也僅限於此，並且因「服餌水食」，「金光」持續的時間也不長，不久就「潛息」了。不過這時的孫悟空雖然是一隻「山魈」，但是也談不上對人類和社會（包括《西遊記》中的神仙社會）有任何正面或負面的作用和影響。充其量就是驚動了一下玉帝，讓玉帝知道其存在。而《西遊記》作者以大量筆墨來描述孫悟空為「天地精華所生」的來歷，主要是強調其先天生就的「智慧」能力，以為孫悟空後來「悟徹菩提」做必要的鋪墊。在《西遊記》書中，我們也很容易發現並能理解到作者的這種意圖。例如在第二回《悟徹菩提真妙理斷魔歸本合元神》中，「須菩提祖師」看到孫悟空從半開半掩著的後門兒溜到他的榻下，「十分歡喜」，心中暗贊「這廝果然是個天地生成的！不然，何就打破我盤中之暗謎也？」在這裡，作者就是借「須菩提祖師」之口明確指出，孫悟空打破「盤中之暗謎」的「智慧」能力是「天地生成的」。而這種「智慧」能力也是孫悟空被「須菩提祖師」看中並傳授其「非常之道」的重要條件。但是，孫悟空跟「須菩提祖師」修習一場，「悟徹菩提」之後，仍然是個「妖仙」，這就是個令人費解的問題了。這裡我們就從探究孫悟空悟徹了「菩提」後依然還是個「妖仙」的問題著手，來看「須菩提祖師」的神明屬性。　　　　 以「妖」的內涵來看，要具有「妖」的概念，也得具備四個條件：一是「樹精山魈」類的動物、植物、各種自然物或人、動物、植物、各種自然現象被賦予靈魂系統後的形象化等等（《西遊記》也有實例，如書中的豬八戒、沙悟凈，前身為道教的神明天蓬元帥、捲簾將軍，後因犯天條被貶到下解為「妖」，豬八戒是被投在母豬胎中弄了個豬樣，沙悟凈則是被「貶下界來，變得這般模樣」的妖怪造型）；二是「受日月之精華，得天地之靈秀」而自然生成的；三是具有強大的、超自然的能力；四是對人類或社會能產生負面作用或影響。而以孫悟空被稱為「妖仙」時的情形來看，將其和這四個條件對照，在三個方面是毫無疑義，非常吻合的。如是典型的「山魈」；（跟「須菩提祖師」修習後）具備了強大的、超自然的能力；對社會（在《西遊記》書中則是「神仙社會」）產生了重大的負面作用和影響（如孫悟空在「大鬧天宮」之前，就有在龍宮強索兵器、大鬧地府強銷死籍等這類情節）等等。而孫悟空「妖仙」問題，令人費解的原因，主要體現在「自然生成」方面。　　　　 儘管孫悟空一出世就具有「目運兩道金光，射沖斗府」的神通。但是這個神通，因「服餌水食」，不久就「潛息」的緣故，持續的時間並不長。而孫悟空在龍宮強索兵器、大鬧地府強銷死籍以及後來「大鬧天宮」時施展的這些強大的、超自然的能力，則全部是得益於「須菩提祖師」的調教和傳授。換句話說，孫悟空之所以有機會被玉帝以及天界諸神稱之為「妖仙」，與其強大的神通有關，而這個強大的神通，則是由「須菩提祖師」為其量身打造的。鑒於孫悟空的身份中「妖」字型大小問題，已被《西遊記》作者設定，屬於作者定論。因而我們也只能溯及到「須菩提祖師」的身份問題上來尋找答案。而確定孫悟空身份中「妖」字型大小問題能否成立的關鍵，則體現在孫悟空從「須菩提祖師」處學來的神通，屬不屬於自然生成的範疇。　　　　 綜合《西遊記》中的孫悟空為「妖仙」時的相關情節和中國傳統文化中相關「妖」的概念來看，只有確認了孫悟空從「須菩提祖師」處學來的神通，屬於自然生成的範疇，才能旁證《西遊記》作者設定的孫悟空身份中的「妖」字型大小問題。而要確認孫悟空從「須菩提祖師」處學來的神通屬於自然生成的範疇，「須菩提祖師」的身份中應具備兩個要素，而探討這兩個要素，則需要我們對「須菩提祖師」的神明屬性有進一步的認識。同時也是對我們關於「須菩提祖師」就是漢傳佛教尊崇的「菩提聖樹」這一認定的驗證。　　　　 第一個要素，「須菩提祖師」的身份應為不具有人類概念的「自然系」神明。中土宗教（佛教、道教）的神明儘管眾多，但其來源不外乎兩個體系，一為「人系」神明；一為「自然系」神明。所謂「人系」神明，是指宗教（佛教、道教）中源於人類概念的神明，如一些哲人、名人、宗教創始人、神話人物、歷代的一些忠臣良將、義士、善士、貞婦列女、傳說人物、地域性名人等等；所謂「自然系」神明，是指宗教（佛教、道教）中人類概念之外，源於自然界中的自然現象、物體、植物、動物類的神明。因為依中國傳統文化中相關「妖」的概念來看，具有「妖」字型大小問題的神明，只能來自於「自然系」。因為「人系」是不出「妖」的（至於中國歷代稱一些品行不端的人、和尚、道士為「妖人」、「妖僧」、「妖道」則屬於稱呼上的範疇，是人們對此類人眾的一種蔑稱。至於現代社會所稱的「人妖」、泰國的「人妖」，是現代類或泊來的概念）。至於「人系」神明和「自然系」神明這兩個體系，本文只是為了說明問題，以客觀的角度，從神明的淵源著手而做的一個簡單的區別。實際上，中土宗教（佛教、道教）的神明，除了在來歷這方面的區別外，在神明概念和內涵上，相對來說是模糊的。在宗教的發展和沿革中，一些「人系」神明被賦予了自然、超自然的神明內涵，甚至於具有掌控某一自然現象的法力和職司；一些「自然系」的神明被賦予上人物化的形象和特徵；具有掌控人類社會、地界幽冥社會的法力和職司等等；都屬普遍現象。至於說到「須菩提祖師」的身份應為不具有人類概念的「自然系」神明，孫悟空身份中的「妖」字型大小問題才能夠成立，這是因為依中國佛、道兩教的傳統說法來看，所謂的「樹精山魈」，實際上只要拜一個「和尚」或者「道士」為師，就已經屬於「皈依」，其身份中的「妖」字型大小問題，就已經失去了存在的理由。這一點在《西遊記》書中也有明證。例如孫悟空自從拜了唐僧（《西遊記》書中的唐僧，在未成佛之前有「和尚」和「羅漢」之說）為師，「皈依」之後，其稱呼中除了名號、法名、混名之外，頂多也就是有了「和尚」、「神僧」、「神猴」、「潑猴」等等之類的稱呼。其「妖」字型大小問題已悄然消失，不復存在。但是孫悟空拜在「須菩提祖師」這樣的大神明的階下，學成歸來（儘管是被趕回來的）竟然不屬於「皈依」、「正則為神」的範疇，就是個疑問了。因而，要使孫悟空的「妖」字型大小問題成立，「須菩提祖師」也只能是「自然系」的神明。也只有「自然系」的神明，調教出來孫悟空才能稱之為「妖」。而以我們關於「須菩提祖師」就是漢傳佛教尊崇的「菩提聖樹」這一認定來看，「菩提聖樹」恰恰就是一個純粹的「自然系」神明。　　　　 第二個要素，「須菩提祖師」應具有宗教之外或者超脫於宗教之上的神明內涵。在第一個要素里，我們提到「須菩提祖師」的身份應為不具有人類概念的「自然系」神明。但是這只是一個基礎條件，或者說是先決條件。因為僅憑這個條件，來認定孫悟空的「妖」字型大小問題，仍然是不夠的。因為無論是佛教、還是道教，其神明體系中都充斥著大量的「自然系」神明，甚至於很多都屬於低層階的神明（這種情形在佛教中尤為突出，因為佛教中高品階的神明「佛陀」、「菩薩」，都是經過「三三行滿」的過程才成就的「人系」神明，「自然系」的神明大都忝列於護法神將之下的神明品階。當然，《西遊記》書中的孫悟空最終成就為「佛陀」的說法。只能說出於小說家的之言。儘管如此，《西遊記》的作者也依然參照「三三行滿」的理論，對孫悟空成就為「佛陀」給定了相應的說法，在後續的文章里我們將探討這個問題）。對於已被宗教信徒們拉入教門的「自然系」神明而言，都屬於「皈依大教」的範疇。假如孫悟空拜了「皈依大教」的「自然系」神明，其身份中的「妖」字型大小問題仍是不能成立的。所以，要使孫悟空身份中的「妖」字型大小問題成立，「須菩提祖師」應具有宗教之外或者超脫於宗教之上的神明內涵。所謂宗教之外的神明內涵，是指沒有皈依任何宗教（以唯物主義的觀點來說，就是沒有被道教或佛教拉入了自己的神明體系），遊離於道教或佛教之外的「自然系」神明。而這類沒有皈依任何宗教、遊離於道教或佛教之外的「自然系」神明，其前景只有兩個，一是永遠為妖；二是「皈依大教」（佛教或道教）。而從《西遊記》書中來看，具有「與天同壽莊嚴體」（這是一種無論是佛教或者是道教中頂級大神明才具有的「仙體」）的「須菩提祖師」，雖說有可能屬於「自然系」神明，但於「妖」之類的身份特徵是毫不相干的，因而不存在其前景中任何「永遠為妖」的問題。而以其「歷劫明心大法師」的說法，「須菩提祖師」已屬於創始者、宗師級之類的超級大神明，因而也更不存在將來「皈依」於某「大教」，做個較低品階神明的可能性。所以，以具有宗教之外的神明內涵來探討「須菩提祖師」的神明屬性，顯然是與《西遊記》書中有關「須菩提祖師」的描述相悖的，也是無解的。因而探討「須菩提祖師」的神明屬性也就只剩下另為一種可能，那就是「須菩提祖師」應具有超脫於宗教之上的神明內涵。　　　　 所謂超脫於宗教之上的神明內涵，是指宗教（本文所說的宗教特指道教和漢傳大乘佛教）中把某些或某種特定的自然物或臆想出來的自然物，賦予其一些極其崇高的思想理念和神明內涵，極度神化。並將其置於本教所尊崇的神明之上來推崇（當然在崇拜方式上是有差異的。如對宗教神明的崇拜方式多體現在建造寺廟、塑像供奉、頂禮膜拜等行為中。而對這些被賦予上一些極其崇高的思想理念和神明內涵的自然物的尊崇，則多體現在信眾們的宗教理念和意識形態當中）的一種宗教理念。這種情形在道、佛兩教中都普遍存在。甚至可以說是其宗教理論的基點。如道教崇拜的「道」，通過道教信眾在「道、可道，非常道」、「道生一，一生二，二生三，三生萬物」等理論基礎上的演繹，「道」已經蘊涵宇宙、宇宙起源、真理等諸多崇高理念和神明內涵，並且道教的諸多神明也「無生無滅」於「道生一」之時或之後。宇宙間的一切（包括道教的諸多神明）都涵於大「道」之中。但「道」又是一種虛無的，只能去體悟，而無法說清的「非常道」，儘管在道教中備受崇拜，但又不是神明。如果以客觀的角度來說，道教信徒們所說的「道」，也許就是某種特定的自然物或臆想出來的自然物（權且這麼說只是為了說明其它問題，因為這個說法也不是很恰當，因為按照道教的說法，「道」生的「一」才是宇宙、宇宙間萬物之始，說「道」也許就是某種特定的自然物或臆想出來的自然物，依道教的理論顯然是大大超前）。而漢傳大乘佛教崇拜的「菩提」，其代表性圖騰「菩提聖樹」，則是一個實實在在的自然物了。　　　　 當然，有關「自然系」神明、超脫於宗教之上的神明內涵之類的說法，是我們由孫悟空身份中的「妖」字型大小問題著手，綜合《西遊記》中的孫悟空為「妖仙」時的相關情節和中國傳統文化中相關「妖」的說法，溯及到「須菩提祖師」的身上探尋答案而得出的一種概念。《西遊記》的作者在描寫「須菩提祖師」時，並沒有明確地提出這種「自然系」神明、超脫於宗教之上的神明內涵之類的概念。但是，從《西遊記》書中對「須菩提祖師」的一些或隱或現的相關描述來看，還是有一些相應的說法能夠印證我們提出的這種概念的。例如《西遊記》書中對「須菩提祖師」的「菩提祖師」稱謂；「悟徹菩提真妙理、斷魔歸本合元神」的說法。實際上在隱喻當中已經指出了「須菩提祖師」的身份，「菩提（聖樹）」。而依作者把「須菩提祖師」設定為大神明、大宗師級的人物，依其「與天同壽莊嚴體，歷劫明心大法師」這種概念而論，「須菩提祖師」具有超脫於宗教之上的神明屬性更是顯而易見的。　　　　 相對於「須菩提祖師」具有超脫於宗教之上的神明屬性而言，由於《西遊記》書中對「須菩提祖師」身份沒有直接明了的交代，所以「須菩提祖師」是否屬於「自然系」神明的概念就稍顯模糊。但是，如果代入「須菩提祖師」就是漢傳大乘佛教的「菩提聖樹」這個認定來看，一切都是那麼顯而易見和容易解釋。有關「菩提聖樹」的神明內涵，在本文的以前部分已有諸多相關的論述。綜合本文中前面相關「菩提聖樹」的論述。我們只須從兩個方面著手，就會發現「菩提聖樹」超脫於宗教之上的神明屬性也是顯而易見的。一是其被賦予的超越時空、時間概念而存在的「覺悟、智慧、真理」等等之類宗教哲學方面的內涵；二是其「不生不滅；無時不在；無處不在」等超越時空、時間概念的神明內涵。這些神明屬性，實質上都超脫於宗教之上的，僅從漢傳大乘佛教中的高品階神明必須「悟徹菩提」，才能成就為「佛陀、菩薩」就足以說名這一點。而以佛教早期佛教信徒們崇拜的最具標誌性、最神聖、最重要的圖騰「菩提聖樹、腳印（腳印為釋迦牟尼佛祖的腳印，寓意釋迦牟尼佛為大眾找到了找到了「智慧」和「真理」的路徑以及所在）」來看，「菩提聖樹」這種超脫於宗教之上的神明屬性更具形象化。孫悟空身份中的「妖」字型大小問題也因「菩提聖樹」具有自然、超脫於宗教之上的屬性，而能得到合理的詮解。　　　　 儘管孫悟空身份中的「妖」字型大小問題結合「須菩提祖師」就是漢傳大乘佛教的「菩提聖樹」這個認定能夠得到合理的詮解，但是，還有一個問題不容我們忽視，這就是孫悟空悟徹了「菩提」，為什麼沒有即刻成為「佛陀」的問題。　　十五、孫悟空悟徹了「菩提」，為什麼沒有即刻成為「佛陀」？　　依照漢傳佛教「證得佛果」的理論，要成就為「佛陀、菩薩」這些高品階的神明，「悟徹菩提」不僅是個不可或缺的先決條件，也是個門檻。過了這個門檻，就意味著「悟徹菩提」的人（不僅限於是佛門的修行者，因為佛教中有相當一部分「佛陀、菩薩」 品階的神明在人世間並沒有「皈依佛門」的履歷，只是在人間做過一些有益的「善行」，而被後世的宗教理論家和信徒們扣上「悟徹菩提」的花冠而成就的神明。相比之下，「皈依佛門」、在佛門中修行，並不是成就為神明的必要條件。而「悟徹菩提」則是成就為「佛陀、菩薩」 這些高品階神明不可或缺的必要條件）就要或者將要成就為「佛陀、菩薩」這些高品階的神明。但是孫悟空悟徹了「菩提」，為什麼依然還是個「妖仙」，只是到了尾篇才成為「佛陀」呢?這個問題不解決，我們有關「須菩提祖師」就是漢傳大乘佛教的「菩提聖樹」這一認定，看起來就稍顯蒼白，就不那麼具有說服力。因而，這是個不容我們忽略的問題。　　孫悟空悟徹了「菩提」，沒有即刻成為「佛陀」的問題，從小說的結構來講，是故事情節的需要。但是，如果代入漢傳佛教中「證得佛果」，成就為「佛陀、菩薩」這些高品階神明的理論，我們會發現，孫悟空悟徹了「菩提」， 沒有即刻成為「佛陀」，仍然是《西遊記》作者沿用宗教理念所作的合理設定。因為此刻的孫悟空儘管悟徹了「菩提」，但是尚有兩個因素的欠缺，使其不能即刻成為「佛陀」。　　使孫悟空不能即刻成為「佛陀」的第一個因素是：因孫悟空非「人系」神明，所以做人的資歷不夠。　　在佛教的神明當中，如「佛陀」、「菩薩」 這些高品階的神明，可以說都是經過「三三行滿」的過程才成就的「人系」神明。儘管佛教的人生觀理論認為「人界」是一個醜陋的、骯髒的「紅塵」世界，人們的肉體又是誘惑人們產生各種慾念、慾望的污垢、骯髒之物。但是，宗教畢竟都是由人所創，由人所傳播的。要完全脫離社會，宗教也就失去了其存在的依託，在這一點上，任何宗教的發展，都脫離不了這一客觀條件，佛教也不例外。而佛教的高明之處則體現在把做「人」的資歷演變為成就為神明的一個重要考驗期。特別是要成就為「佛陀、菩薩」這種高品階的神明，做「人」的資歷已經成為一個不可逾越的重要考驗期。將要成就為「佛陀」這種高品階神明的「人」，都要在這個重要考驗期內經受做「人」的各種考驗。在這個做「人」的過程中，將要成就為「佛陀、菩薩」這種高品階神明的「人」，一般都是先在「紅塵」世界的各種誘惑面前沉淪，產生和釋放各種「六賊」慾望，然後猛然醒悟，看破人世間的各種「空相」，「悟徹菩提」成就為「佛陀」。佛教的創始人釋迦牟尼成就為「佛陀」走的就是這種經典的套路，如其先是成為迦毗羅衛王國的王子，享受榮華富貴，娶妻生子，在人世間「沉淪」，然後經過「思惟」過程，猛然醒悟後出家修行。在菩提樹下打坐六年，「悟徹菩提」而成佛陀。這是一個不成文的潛規矩。佛教宣稱的「佛是覺悟了的人，人是痴迷中的佛」就從另一方面說明了這一點。　　而孫悟空則是只猴子，儘管是「天產石猴」，但是仍屬「樹精山魈」之列，要忝列於「佛陀」品階的神明當中，和眾多的「人系」神明比肩，顯然不夠條件。也不太符合要成就為「佛陀」這種高品階神明，需要有做「人」的資歷這種不成文的潛規矩。這也是孫悟空儘管悟徹了「菩提」， 沒有即刻成為「佛陀」的一個重要因素。說到這裡，也許有書友朋友會問，在《西遊記》尾篇，孫悟空成就為「佛陀」品階的神明時，不依然還是猴身嗎？從表面上看確實是這樣，但是從內涵，或者說是其內在品質上來看，已經有了質變。因為《西遊記》作者在孫悟空從「猴子」到「人」的問題已經做了相關的鋪墊。所以，儘管孫悟空成就為「佛陀」時依然還是猴身，但是已經具有「人系」神明的相關內涵。換句話說，儘管孫悟空成就為「佛陀」時依然還是猴身，但是作者也給定了相關的說法。　　在《西遊記》書中，我們也很容易找到《西遊記》作者在孫悟空從「猴子」到「人」的問題上所做得相關詮解。在《西遊記》書中，孫悟空做為一隻石猴，在出場不久，作者就在其內在品質上作文章，首先強調其不是一隻普通的「猴子」，而是「三陽交泰產群生，仙石胞含日月精。借卵化猴完大道，假他名姓配丹成。內觀不識因無相，外合明知作有形」的「日月精」、「天地精華」。並以「內觀不識因無相，外合明知作有形」的說法，來強調孫悟空只是是為了「完大道」而「借卵化猴」而已。除此之外，在故事的衍續過程中，作者也不惜筆墨，將孫悟空從「猴子」往「人」的方面（主要是從其內涵，或者說是其內在品質方面）趨靠。如孫悟空在拜師求道途中，學人穿衣裳，「在市塵中，學人禮，學人話」等等。拜在「須菩提祖師」階下，又被賜於人們才有的姓名等等。除了這些，為了能使孫悟空後來躋身於眾多的「人系」神明，成就為「佛陀」，作者更是做出了一個重要鋪墊，那就是讓孫悟空這隻「猴子」有了等同於「人」的說法。在《西遊記》第二回《悟徹菩提真妙理　斷魔歸本合元神》中，作者就借「須菩提祖師」和孫悟空的對話來闡述這個問題。孫悟空經過在「須菩提祖師」的修習，「既通法性，會得根源，已注神體」，但是其「三災利害」問題尚未解決，而在是否傳授孫悟空「躲避三災之法」的問題上，「須菩提祖師」有所猶豫。猶豫的原因是孫悟空「比他人不同」，是只「猴子」。 孫悟空看到「須菩提祖師」猶豫，就自稱「我也頭圓頂天，足方履地，一般有九竅四肢，五臟六腑，何以比人不同？」 「祖師道：『你雖然像人，卻比人少腮。』原來那猴子孤拐面，凹臉尖嘴。悟空伸手一摸，笑道：『師父沒成算！我雖少腮，卻比人多這個素袋，亦可准折過也。』」而「須菩提祖師」聽到孫悟空的辯解之後，也認可了他的這種「人」的說法，嘆一聲「也罷」就教會了孫悟空「七十二般變化」的「地煞數」。　　這段對話是《西遊記》作者在孫悟空從「猴子」到「人」的問題上所做的一個重要鋪墊，雖然孫悟空從外形來看是只「猴子」，但是其內涵，或者說是其內在品質方面已經具備了「人」的概念，並得到了「須菩提祖師」這個大宗師級的神明的認可。就這個關鍵情節而言，也是《西遊記》作者對孫悟空這個「自然系」神明成就為「佛陀」給定的相應的說法。而在《西遊記》書中，作者還提出一些相關說法做為補綴。如在第六回《觀音赴會問原因小聖施威降大聖》中作者就借長庚星啟之口說道，「三界之間，凡有九竅者，可以成仙」，這也為孫悟空最終成就為「佛陀」提供了又一種依據。但是，既然「須菩提祖師」已經把孫悟空當做「人」來對待，並傳授其神通，那麼孫悟空為什麼學成之後，悟徹了「菩提」，而沒有即刻成為「佛陀」呢？這其中的緣由仍起自於孫悟空非「人系」神明，做「人」的資歷仍嫌不夠之故。　　孫悟空在「悟徹菩提」之前，儘管也學人穿衣裳、「學人禮，學人話」，與「人」的形象也有一定程度的雷同；儘管「須菩提祖師」也把孫悟空當做「人」來對待，並傳授給了孫悟空「七十二般變化」的「地煞數」。但是在做「人」的資歷方面，有個重要的欠缺。這個重要的欠缺，就是孫悟空缺乏在「紅塵」世界的各種誘惑面前沉淪，產生和釋放各種「六賊」慾望這一重要資質（孫悟空前期與「人」有關的行為目的單純，就是為了「訪道學仙」，並無產生和釋放各種「六賊」慾望的痕迹。從其對「須菩提祖師」的自我介紹中的「……人若罵我，我也不惱；若打我，我也不嗔，只是陪個禮兒就罷了。一生無性」這些語句來看，也足以說明這一點），所以儘管其先行悟徹了「菩提」，但是由於其先天因素（在「人」的資質方面尚有不足），尚不能使其即刻成就為「佛陀」。而在《西遊記》的後續篇幅中，我們很容易發現作者為補綴孫悟空這一重要資質所著的筆墨。　　從孫悟空被「須菩提祖師」逐回花果山，到其被如來佛祖壓在「五行山」下期間的一系列的精彩故事情節當中，我們不難從中領略到孫悟空產生和釋放各種「六賊」慾望的痕迹，甚至於可以說比比皆是。如孫悟空被「須菩提祖師」逐回花果山的起因，就是在其「大眾師兄」面前「賣弄」精神變「松樹」。實際上這是孫悟空產生和釋放各種「六賊」慾望的萌芽階段。而孫悟空回到花果山之後發生的一系列故事，如為群猴泄恨剿滅「混世魔王」；去龍宮強索兵器、披掛；與魔王結拜為「七兄弟」；大鬧地府強銷「死籍」；被「招安」天界當「弼馬溫」嫌官鄙而打出天門重回花果山；與天兵天將逞勇斗強；再被「招安」天界當「蟠桃園」護院偷蟠桃；因己未入「赴蟠桃嘉會」的邀請之列而困住「七衣仙女」，潛入「瑤池」寶閣，偷食珍饈佳肴，盜飲御酒；酒後走出瑤池又闖入老君得宮闕「兜率宮」，吃盡了老君五個葫蘆的金丹；懼罪逃回花果山；二次上天宮盜「御酒」會眾猴在洞中做「仙酒會」；再次迎戰諸天將等等，這一切做派或行為，如果從政治、社會、倫理等方面來詮解，會有多種多樣的說法，如不畏強暴；敢於向等級森嚴的神權（封建）社會體系挑戰；具有反抗精神等等。但是，如果代入佛教的觀點來看待孫悟空的這些做派或行為，實際上都是其「六賊」慾望的釋放或者說是大爆發。而孫悟空的「皇帝輪流做，明年到我家」的豪言壯語，從佛教的觀點來看待，實質上就是中國封建社會裡人們頂級的「六賊」慾望。　　儘管促使孫悟空「六賊」慾望的釋放有諸多外在客觀因素的作用，但外因只是觸發出孫悟空各種「六賊」慾望的大爆發的外部條件。從內因而言，做「人」的各種缺點，仍是各種「六賊」慾望（孫悟空無「色慾」，這跟人的癖好一樣也可以理解，如愛抽煙的人，不一定喜歡喝酒一樣。在書中也也有相應的說法。如在第二十三回《三藏不忘本四聖試禪心》里孫悟空就自稱道「我從小兒不曉得干那般事，……」）大爆發的重要因素。而先在「紅塵」世界的各種誘惑面前沉淪，產生和釋放各種「六賊」慾望，然後猛然醒悟，也是成就為「佛陀」這種高品階神明不可或缺的一種做「人」品質　　在《西遊記》書中，作者並沒有明確提到孫悟空的這一切做派或行為屬於「六賊」慾望的釋放。但是在第十四回里，作者有個總結性的說法，這個總結性的說法就是第十四回的標題《心猿歸正六賊無蹤》，故事發展到這一回，孫悟空拜唐僧為師，正式皈依佛門，做「人」的「六賊」慾望已經「無蹤」（儘管《西遊記》此處儘管在孫悟空的「六賊」的問題上有了「無蹤」的明確說法，但是也不必為此刻意叫真，苛求古人，因為在後面的故事中，孫悟空依然存在著一些如喜好「名聲」、易被「觸怒」、謾罵等做「人」的問題，這也是小說的故事性所在。況且「佛祖」、「菩薩」照樣都有罵人的語句，如「猖狂村野」、「大膽的馬流，村愚的赤尻！」等等）。故事至此，可以說是一直在補綴孫悟空在做「人」資歷方面的不足。換句話說，孫悟空也有過「人」的「六賊」慾望，「人」有的毛病，孫悟空也有過。在做「人」的資歷方面，孫悟空尚於佛門中其他的「人系」神明有一定的差距，在做「人」的資歷方面尚有不足。而這也是孫悟空悟徹了「菩提」後沒有即刻成為「佛陀」的一個重要原因。　　使孫悟空不能即刻成為「佛陀」的第二個因素是：「三三行」的履歷不夠　　佛教的修行者一般會把成就為神明的原因歸結為「皈依我佛，功德圓滿」。意思是「皈依佛門」，努力修行，多做好事，「積累功德」。好事做得多或者某件好事做得非常大，就能成就為神明。《西遊記》書中孫悟空最終成就為「佛陀」品階的神明，沿襲的也是這樣的套路，先是拜唐僧為師，皈依佛門；然後保唐僧西去取經，一路「隱惡揚善，在途中煉魔降怪有功，全終全始」，「功德圓滿」。成就為「斗戰勝佛」。乍看起來，孫悟空悟徹了「菩提」沒有即刻成為「佛陀」，似乎於沒有「皈依佛門，功德未滿」相關。但實際上以此項條件做為判斷孫悟空沒有即刻成為「佛陀」理由，說服力顯然是不夠的。因為佛教中有相當一部分的神明，包括一部分「佛陀、菩薩」這種高品階的神明，其成就為神明的履歷中，並沒有「皈依佛門」的說法，有些神明跟「皈依佛門」之說甚至於毫不相干。因而「皈」不「皈依佛門」，不是成就為佛教神明的必要條件。而漢傳大乘佛教中的「人人具有佛性，人人皆可成佛」的神明理論也可以旁證這一點。至於「積累功德」之說，體現在佛教的神明中，仍然有相當一部分的神明，包括一部分「佛陀、菩薩」這種高品階的神明，在「積累功德」除了做「善」事之外，更無標準可言，「功德」的大小也無法量化，許多「佛陀、菩薩」這種高品階的神明在「積累功德」的方面的說法，其「功德」與其神明的高品階並不等稱。一些神明的「功德」甚至僅限於出現過一些傳說中的靈異現象而已。而佛教的創始人釋迦牟尼則是先「悟徹菩提」成為佛陀，而後才釋放「功德」（在人間傳道四十餘載）。因而「皈依我佛，功德圓滿」是成就為佛教神明的一種條件，不過這種條件是可以變通的，也不是決定性的條件。所以，孫悟空後來成就為「斗戰勝佛」儘管與「皈依我佛，功德圓滿」有重大關聯，但並不能解釋其悟徹了「菩提」，沒有即刻成為「佛陀」的問題。　　儘管「皈依我佛，功德圓滿」在解釋孫悟空悟徹了「菩提」，沒有即刻成為「佛陀」的問題上說服力顯然是不夠。但是循著孫悟空「皈依我佛，功德圓滿」這個線索，我們就會發現，孫悟空悟徹了「菩提」，沒有即刻成為「佛陀」的一個重要因素，是「三三行」的履歷不夠。　　「三三行」之說在本文的以前部分已有簡單論述，是漢傳佛教在人生觀理論方面的重要學說。是佛教以「因果報應」等說法為主幹，來闡述「靈魂不滅」，以「三世」的形態在宇宙中的「三界」輪迴的人生觀理論。按照佛教的說法，無論什麼樣的（從中土神明、道教神明中拉來的神明在這方面可能有不太明顯的說法）神明，特別是佛門中「佛陀」、「菩薩」這些高級別的神明，都必須經過「三三行滿」的過程才能成就。這「三三行滿」指的是只有以「前世、今世、來世」的方式在「天界、人界、地界」輪迴一次或多次，才能功德圓滿，從而成就為佛教的神明。　　依照漢傳佛教的說法，每一個「佛陀」、「菩薩」這類高品階的神明，都有相應的以「前世、今世、來世」的方式在「天界、人界、地界」輪迴一次或多次的履歷，換句話說，也就是每一個「佛陀」、「菩薩」品階神明都有相應的、較為完整的「三三行」履歷（以唯物主義的觀點來看，這種履歷的可信度不僅是非常之差，而且令人置疑。因為神明們的這種「三三行」履歷，實質上都是出自於歷代佛教理論家的編撰或者杜撰。神明們「今世」在「人界」的履歷少不了神化、溢美和粉飾。而神明們「前世、來世」在「天界、地界」履歷則全部屬於杜撰，水分也是非常巨大。而且杜撰出來的這種「三三行」履歷甚至不乏自相矛盾、漏洞百出的現象。可以說是唯心主義的產物。這種履歷自然存在著諸多的荒謬之處，也經不起科學的考證。本文所說的「三三行」履歷之說，只是以宗教的觀點來探討《西遊記》書中與宗教相關的問題。只是強調漢傳佛教中的「佛陀」、「菩薩」這類高品階的神明都有相應的、較為完整的「三三行」履歷。至於這種履歷的水分、真偽、可信度等問題則不屬本文探究的內容和範疇）。而《西遊記》書中的孫悟空，儘管從「須菩提祖師」處學成東歸時已悟徹「菩提」，但是，從其由天地生成「石猴」到在「須菩提祖師」修行結束，其在「三三行」方面的履歷可以說是相當程度的欠缺，因而這也是孫悟空悟徹了「菩提」，沒有即刻成為「佛陀」的一個重要因素。　　從《西遊記》書中來看，在國學和宗教方面功力深厚的作者並沒有忽視這一點。在書中作者也多次提到「三三行」、「三三行滿」之類的說法。如第四十三回《黑河妖孽擒僧去西洋龍子捉鼉回》中修行了十世，仍在感慨「何時滿足三三行」艱難的唐僧；第九十九回作者以標題《九九數完魔剗盡，三三行滿道歸根》來形容唐僧師徒功德即將圓滿的最後一難等。從故事情節來看，作者顯然是認可這種「三三行滿」才能成聖的佛教理念的，從孫悟空自「須菩提祖師」處學成東歸時，作者就用或隱或現的表達方式，為孫悟空打造著「三三行」的履歷。縱觀孫悟空拜別須菩提祖師之後的經歷，可以說在一系列引人入勝的故事情節當中，我們不難發現作者精心為孫悟空打造的「三三行」履歷。如被地界勾魂，大鬧地府，被五行山壓了五百年（儘管在山下也能露出頭和臉，但從其被土地神祗所監押的緣故來看，毫無疑義的是屬地界範疇的）等「地界」履歷；在天界當弼馬溫、蟠桃園護院、大鬧天宮、取經途中多次上天界、西天求援等「天界」履歷；取經途中遊歷多國等「人界」履歷；可謂是遍歷三界。其「三三行」履歷可謂是豐富多彩（孫悟空的「三三行」履歷與佛門中其他「人系」「佛陀」的「三三行」履歷相比，仍存在一些細微的差別。這種差別在於佛門中的「人系」「佛陀」，其「三三行」的履歷都存在著「有生有滅」【成為「佛陀」後才進入「不生不滅」】、「涅盤重生」；靈魂載體【肉體】一次或多次被拋棄或者因其它原因被毀滅的套路。而孫悟空的「三三行」的履歷，就沒有其靈魂載體【猿猴體】被拋棄或者因其它原因被毀滅的現象。即使在其被「如來」壓在「五行山」下，這個最凄涼的五百年間，也就是飢食「鐵丸」，渴飲「銅汁」。其靈魂載體也沒有被拋棄或者因其它原因被毀滅的現象。因而孫悟空的「三三行」履歷可以說是「有生無滅」。這個問題將在後續的篇幅中說明）。最後是功德圓滿，成就為了一個「佛陀」。依此再來看對「須菩提祖師」就是「菩提聖樹」的認定，並無矛盾之處，反而是順理成章。　　十六、《西遊記》書中孫悟空和如來（釋迦牟尼佛）的「同契」之說　　關於孫悟空的身份，作者在《西遊記》第七回《八卦爐中逃大聖 五行山下定心猿》還有一首頌子：「猿猴道體假人心，心即猿猴意思深。大聖齊天非假論，官封弼馬豈知音？馬猿合作心和意，緊縛拴牢莫外尋。萬相歸真從一理，如來同契住雙林」。這首頌子的用語並不生僻，但寓意深邃。可以說是孫悟空從出世到到最終成就為「佛陀」的概括性總結。由於這首頌子出現在第七回，因而我們也不難看出其對孫悟空身份的描述是具有前瞻性或者說是預見性的。綜合《西遊記》書中的相關情節，再來解讀這首頌子的寓意，很多疑竇會豁然開朗。將這首頌子用現代語言來解讀，其大意為：孫悟空實質上就是「大道」借「猿猴」之體，作「人心」之狀臨世，來到世間，是有深刻的用意或者說是天機的。孫悟空自號「大聖」「齊天」看似狂妄之語，但並不是「假論」，而是有玄機的（孫悟空最終要成就為「佛陀」）；由於這種玄機非常深奧，天界的主宰「玉帝」也不能盡知，因而把孫悟空封了個「弼馬溫」的小官。「天界」的馬和「仙胞」出身的猿看上去不太相關，但是這卻昭示著未來馬（「忠心耿耿」的小白龍）和猿（「聰明伶俐」的孫悟空）有著相輔相成的合作關係（在《西遊記》第三十回《邪魔侵正法意馬憶心猿》中就有相關故事），並且這種合作關係「緊縛拴牢」，沒有另外的目的，目的只有一個，就是皈依視世間「萬相」為空相，天地間「唯一」真理所在的地方，佛門的「西天極樂世界」， 而猿（孫悟空）和「如來」的關係是「同契住雙林」的。　　由於這首頌子對孫悟空從出世到到最終成就為「佛陀」的進行了概括性和預言性的描述。因而孫悟空身份中存在的一些問題，通過這首頌子我們也很容易找到詮解。如孫悟空是「猿猴」而最終成就為「佛陀」的問題，作者就借用這首頌子說明，孫悟空儘管是只「猿」， 但其本質是「猿猴道體假人心」， 是「天真地秀，日精月華」， 「靈根育孕源流出」的「仙胞」，其資質儘管不是「人」，但並不遜於「人」，而且是遠非「人」的天分所能比的。因而其最終成就為「佛陀」也就順理成章。　　而孫悟空「三三行」履歷中的「有生無滅」問題，從「猿猴道體假人心」中依然可以得到詮解，個中的原因與孫悟空實質上就是「大道」借「猿猴」之體，作「人心」之狀臨世的緣故。而「大道」既然臨世，「滅」也是不合情理的。因而孫悟空「三三行」履歷中的「有生無滅」問題當屬正常。　　在這首頌子中，最耐人尋味當屬最後一句「如來同契住雙林」。因為在這句話中，作者透露出了其設定在孫悟空和「如來」之間的微妙關係。「如來」是指「釋迦牟尼佛」； 「雙林」是漢傳佛教理論家和信徒們，依據「四大聖樹」中的「閻浮樹」、「娑羅樹」及其相關的傳說，而臆造出的「西天極樂世界」中一個神聖的重要的景觀，一個神聖的地方。這裡不僅是佛教信徒們神往的地方，而且也是佛教中高品階神明常住或者是常來常往的地方。「雙林」是指「烏樹林」和「娑羅林」，其稱呼也有許多叫法，如「悟（四）諦林」、 「諦林」和「無尤林」等。而「同契」二字則是這一句頌子的關鍵。　　「同契」一詞源於東漢人魏伯陽所作的《周易參同契》，也稱《參同契》。是對煉丹術、養生術等進行的總結和研討的典籍，是道教內丹氣功的重要經典。也被稱為中國最早的化學典籍。唐代的石頭希遷禪師也撰寫了佛教的《參同契》一書。「同契」一詞是典型的宗教辭彙，寓意有幾種：一是指陰陽造化、生命和壽齡之間相輔相成的關係；二是指宗教（指道、佛兩教）信徒因修行方式或方法正確而將要功德圓滿、將要成聖（即將要成為神、仙，如《西遊記》第九十九回《九九數完魔剗盡 三三行滿道歸根》有首頌子：「九九歸真道行難，堅持篤志立玄關。必須苦練邪魔退，定要修持正法還。莫把經章當容易，聖僧難過許多般。古來妙合參同契，毫髮差殊不結丹」。這首頌子里的「參同契」一語，就是指唐僧師眾功德將要圓滿，即將成為神聖）；三是指宗教（道、佛兩教）成員間人際關係中的師兄弟關係（指宗教信徒之間同從一師，並以拜師時間早晚而設定的一種以師兄、師弟相稱的人際關係。宗教之外的其它行業也有類似的師兄弟關係）。　　隨著時代的延續，「同契」一詞除了原有的宗教寓意外，還演變為世俗間的人際關係用語，在社會各個階層被廣泛的運用，其寓意為「兄弟、同僚、同伴」等等。而在這句「如來同契住雙林」頌子里出現的「同契」一詞，顯而易見也是指孫悟空和「如來」之間的「人際」關係。而孫悟空和「如來」之間的「人際」關係，依「同契」一詞來看，不外乎兩個方面：一是世俗間的諸如 「兄弟、同僚、同伴」之類的人際關係；二是宗教（道、佛）中的「人際」（師兄弟）關係。弄清孫悟空和「如來」之間因「同契」而出現的「人際」關係，對「須菩提祖師」就是「菩提聖樹」的認定，不僅是一個考驗。也是我們無法繞開的話題，這裡我們就從這兩個方面入手，做進一步的探討。　　㈠孫悟空和「如來」之間是否存在世俗間的諸如「兄弟、同僚、同伴」之類的「人際」關係問題　　依一些佛教神明在人世間的履歷來看，可能會因這樣或那樣的「因果」，會有一些、夫妻、親屬、朋友等等之類的世俗關係。但是成就為神明之後，特別是成就為高品階的神明之後，以純粹的佛教理論或理念來看，神明之間是不存在任何世俗間的諸如「兄弟、同僚、同伴」之類的「人際」關係問題的。這是毫無疑問的。換句話說，若以純粹的佛教理論或理念來看，這是個根本就不需要探討的問題。但是，鑒於《西遊記》是一部以道教、佛教這兩種宗教做為背景來展開故事情節的神話小說，其對佛教的一些高品階神明有發怒、詈罵等人格化言行的描寫，故而為了澄清一些疑惑，做一些探討也有相應的必要。這裡我們就「同契」一詞中有關世俗間人際關係的說法，綜合相關的宗教理念和《西遊記》書中的相關情節，逐一列舉並進行相關的探討。　　①兄弟關係，兄弟關係的涵義很多，多用於表述兩個或多個男性之間的關係。一般可分為兩類：一類為有血緣相關的兄弟關係，如有共同的父母，或者是同父異母，或者是同母異父血緣的親兄弟關係；有同祖父血緣的堂兄弟關係；有舅、姑、姨等血緣的表兄弟關係；親族中有血緣關係同輩男性等。另一類為以「兄弟關係」相稱的社會關係，如兩個或多個男性之間因年齡相仿、趣味相投而以「兄弟」相稱；兩個或多個男性之間因在一起共事而以「兄弟」相稱的同輩份的同事關係；兩個或多個男性之間因結拜而形成的「義兄弟關係」等等。以「兄弟關係」的概念來看，《西遊記》書中的孫悟空和「如來」之間是不存在有血緣相關之類的「兄弟關係」的；也不存在以「兄弟」相稱之類的條件；更無結拜之說。只有以《西遊記》尾篇孫悟空最終成就為「佛陀」， 套用「兄弟關係」的說法來看，其和「如來」之間的「人際」關係，充其量也就是屬「同輩份（佛陀品階）」、「同事關係」的神明而已。因而，要以「同契」的說法有「兄弟關係」的寓意，認為《西遊記》書中的孫悟空和「如來」之間有「兄弟關係」，其依據可以說是極度牽強。　　②同伴關係，同伴是指兩個或多個心意相投的人，同心合力的做某件事情或某種事業。也可以說是「夥伴」。用現在的話說，也可以看做是「同事」、「同志」關係。而以這首頌子出現的第七回做為時間標段來看，此刻的孫悟空剛剛跳出太上老君的八卦爐，手持鐵棒「打到通明殿里，靈霄殿外」，要趕跑玉帝，佔據天宮。而稍後出場的「如來」，其目的是受邀來「煉魔救駕」，降服「妖猴」孫悟空，因而兩個人的心意是南轅北轍，而且相互賭鬥，結果孫悟空被「如來」壓在「五行山」下渡過了凄涼的五百年。後來受「觀音菩薩」指點，孫悟空被唐僧救出，在保唐僧去西天取經這一艱難困苦的歷程中，儘管「如來」也對孫悟空提供過一些相應的幫助，但是兩人身份不同，《西遊記》的「如來」一出場就是個功德圓滿、法力高強的「佛主」；而取經途中的孫悟空則是一個和尚（充其量是個法力高強的「神僧」），還是「如來」的弟子的弟子。在佛教中的身份差異懸殊。而且「如來」本身就是取經這件事的設計者，其幫助的性質實際上就類似於老師出題，學生解題，在解題過程中學生遇到疑難，老師再出手幫助這類情形。因而在這些過程中，孫悟空和「如來」也不存在所謂的「同伴」關係。若以《西遊記》尾篇孫悟空也成就為「佛陀」， 和「如來」都屬「佛陀」品階的神明，「同契住雙林」來看，似乎也有一些類似的關聯。　　③同僚關係，同僚是指級別相同並在一起共事的官僚，或上級對下級說話時的一種謙稱。是對封建官場上人際關係的一種說法。若以《西遊記》尾篇孫悟空也成就為「佛陀」，鑒於佛教中的神明也有以品階來區分高下的做法，以《西遊記》尾篇孫悟空也成就為「佛陀」，和「如來」同屬「佛陀」品階的神明，兩人之間有「同僚」之類的「人際」關係，「同契住雙林」來看，似乎也類似於「同僚關係」， 似乎也能說得過去。但是，若以「同僚關係」的內涵來看，其與佛教理論或理念則是有著的根本性的區別。因為佛教宣揚的是「覺悟、智慧、真理、攻果」、「無欲、無妄、淡泊」等宗教理念。而封建社會官僚之間的「同僚關係」，實質上是處在同一利益鏈條上的人之間的相互間角逐和利用關係。因利益之故，也可能親近；也可能疏遠；也可能面和心不和；也可能當面嘻笑、背後耍刀。相互利用，勾心鬥角等等。這種關係可以說是齷齪得五花八門，因而以這種關係來比喻佛教中神聖的「佛陀」，顯然有悖於佛教的根本理論或理念。　　從表面來看，「兄弟」、「同僚」、「同伴」這幾類「人際」關係似乎也能與孫悟空和「如來」之間的「人際」關係沾上邊。但是若從這幾類「人際」關係的內涵來看，就相距甚遠。因為這幾類「人際」關係中，蘊涵著大量的、甚至於程度非常嚴重的「六賊」元素。儘管《西遊記》中對佛教的一些高品階神明有人格化言行的描寫，但是，祛褪「六賊」也是《西遊記》作者極力推崇的一項重要的宗教理念。除此之外，這幾類「人際」關係都需要等到五百多年之後（《西遊記》的尾篇），在孫悟空最終成就為「佛陀」，孫悟空和「如來」同屬「佛陀」品階神明，這種限制性的前提之下，才能勉強有個說法。如「兄弟關係」充其量也就是屬「同輩份（佛陀品階）」、「同事關係」的神明而已；「同伴關係」充其量也就是兩個相同品階的神明住在一個地方而已；「同僚關係」充其量也就是住在一個地方的兩個相同品階的神明而已等等。因而，認為孫悟空和「如來（釋迦牟尼佛）」之間存在著世俗間之類的「人際」關係，只有在極度牽強附會的情況下才能有些許說法。並且孫悟空和「如來」之間存在著世俗間之類「人際」關係的說法，可採信程度並不高。因為這幾類「人際」關係的說法，並不能準確的表達或者詮解孫悟空和「如來」之間的種種糾葛。在《西遊記》書中，「如來」一出場，就是受邀來「煉魔救駕」，和大鬧天宮的孫悟空對峙並有一場賭鬥，最後「殄伏乖猴」孫悟空，將五指化作金、木、水、火、土五座聯山壓住孫悟空。然後又網開一面，「發一個慈悲心」，「將五行山召一尊土地神祗，會同五方揭諦，居住此山監押」 孫悟空，讓其飢食鐵丸；渴飲時銅汁。雖然「人事凄涼」，但全了性命。並預留佛願「待他災愆滿日，自有人救他」。「二人」之間的糾葛於孫悟空而言可謂是恩怨交織。而在其後的故事情節當中，「二人」之間的關係則又有了更多的內容，如孫悟空受觀音菩薩指引，在唐僧將其救出後正式皈依佛門，從一個和尚做起保唐僧去西天取經；為尋求「兕大怪」的來歷找「如來」解惑；被六耳獼猴冒充，多方求助無奈時又是「如來」出手解困；大戰牛魔王時「如來」又派遣佛將佛兵助戰；被困「獅駝城」時孫悟空「兩淚悲啼」向「如來」求助；以及最後到達「西天」功德圓滿，孫悟空被加升大職正果「斗戰勝佛」等等。在這一系列事件中，孫悟空和「如來」之間的「人際」關係，遠非「兄弟、同伴、同僚」這幾種說法所能表達的。因而，要說孫悟空和「如來」之間存在這幾類「人際」關係，可信度並不高。而以《西遊記》作者深厚的文化功底來看，認為作者使用宗教語彙中「同契」一詞延伸為表達世俗間人際關係的寓意，來形容宗教神明間的「人際」關係，顯然是不恰當的。　　通過分析我們發現，儘管「同契」一詞有諸如「兄弟、同伴、同僚」之類世俗間「人際」關係的內涵，但是依此來看待孫悟空和「如來」之間的「人際」人際關係，是有悖於佛教的根本理論或理念的；還需要等到五百多年之後（《西遊記》的尾篇）孫悟空成就為「佛陀」這種限制性的前提；也不能準確的表達或者詮解孫悟空和「如來」之間的種種糾葛；從《西遊記》作者深厚的文化功底來看也不恰當，因而可採信度並不高。　　㈡「如來」 和孫悟空之間是否存在宗教（道、佛兩教）成員間人際關係中的「師兄弟關係」問題　　做為典型的宗教辭彙，「同契」一詞還特指宗教（道、佛兩教）成員間人際關係中的「師兄弟」關係，那麼這首頌子里的「同契」一詞，是不是作者暗喻著孫悟空和「如來」之間存在著一種「師兄弟關係」呢？這裡我們就探討這個問題。　　當年釋迦牟尼佛在尼連河畔的菩提樹下打坐六年而「證得佛果」，如果我們以中國人的思維方式來看待這個問題，釋迦牟尼佛和「菩提聖樹」之間這種非常特殊的關係，是可以用「半師之誼」來概括的。而依我們對於《西遊記》書中的「須菩提祖師」就是漢傳大乘佛教中的「菩提聖樹」這一認定來看， 「如來」和孫悟空之間若是存在著一種「師兄弟關係」，也是有其合理之處的。也可以視為一門。而孫悟空和「如來」之間的種種糾葛，如果放在「如來」和孫悟空之間存在著「師兄弟關係」的框架之下，也都能得到圓滿和準確的詮解。因而，從讀者的角度而言，我們也傾向於有這種設想。　　那麼孫悟空和「如來」之間是否存在著「師兄弟」關係呢？除了「同契」一詞的相關寓意之外，在《西遊記》一書中是沒有明確說法的。但是，明確的說法儘管沒有，潛在的信息還是有可能存在的。因為在孫悟空和「如來」之間的許多糾葛和互動的故事情節當中，作者的一些思路和脈絡，仍然會不可避免地流露出一些痕迹。而這些痕迹，很有可能就會成為驗證「同契」一詞中有關「師兄弟」關係的相關寓意，是否在孫悟空和「如來」之間存留的旁證。　　在《西遊記》一書中，孫悟空和「如來」之間的糾葛和互動是佔據著一定篇幅的，並由此而觸發了許多精彩的故事。不過孫悟空和「如來」之間的糾葛和互動儘管有許多內容，但是歸納起來，其糾葛的主題只有一個，那就是圍繞著孫悟空「皈依（佛門）」問題展開。而孫悟空和「如來」之間在「皈依」佛門的問題上的糾葛和互動在《西遊記》書中也可分為兩個階段：第一個階段是孫悟空從一個和「如來」佛祖對峙的「妖仙」，到受觀音菩薩點化到願意「皈依」佛門的轉變（見第七回《八卦爐中逃大聖五行山下定心猿》、第八回《我佛造經傳極樂　觀音奉旨上長安》）； 第二個階段是面對和處理「皈依」後所出現的各種問題和困難（從第十四回《心猿歸正 六賊無蹤》至終篇第一百回《徑回東土五聖成真》之間的相關章節）；在這一階段里，孫悟空被唐僧救出後正式「皈依」佛門，然後保唐僧去西天取經，一路降妖除魔，跋涉千山萬水，歷盡千辛萬苦，最後取經東歸，成就功果，被「如來」加升「大職正果」，「斗戰勝佛」。而孫悟空和「如來」之間在這一階段里的糾葛和互動，主要是向「如來」求解、求助、以及被「如來」加升「大職正果」等等。鑒於孫悟空在這一階段里已拜唐僧為師，身份上屬於「如來」弟子的弟子；從其和「如來」之間在這一階段里糾葛和互動的內容里，也無法找出印證「同契」一詞中有關「師兄弟」關係的相關寓意的痕迹，因而在第二個階段里孫悟空和「如來」之間糾葛和互動的因素，可以排除或擱置。剩下的第一個階段將給我們殘留的願望提供一個尋蹤覓跡的空間。　　《西遊記》中的「如來」佛祖是一個「法力無邊」大神明。在和孫悟空的糾葛當中，「如來」也是一直佔據著絕對主動和強勢的地位。在第七回《八卦爐中逃大聖五行山下定心猿》里，「如來」應邀「離了雷音，徑至靈霄門外」「煉魔救駕」，和正在「大鬧天宮」的孫悟空初次會面並對峙，一番言語，「如來」給當時正在「大鬧天宮」的孫悟空發出最後通牒，「……趁早皈依，切莫胡說！但恐遭了毒手，性命頃刻而休，可惜了你的本來面目」。「如來」這幾句話給「大鬧天宮」的孫悟空指定了兩條出路，或者說是預見性的結果：一是「皈依（佛門）」；二是「性命頃刻而休，可惜了你（孫悟空）的本來面目」。也就是說當時的孫悟空，除此之外再沒有第三條路可走。　　但是從後續的故事情節來看，由於孫悟空對「如來」不服，因而孫悟空在當時並沒有「趁早皈依」（儘管在五百年後的第十四回《心猿歸正 六賊無蹤》里仍然「皈依」，但其間已有諸多的波折，遠遠脫離了「趁早皈依」的範疇），反而和「如來」賭鬥一場。「如來」給孫悟空指定的第一條出路「皈依（佛門）」，孫悟空是沒有走。而剩下的另外一條出路，對孫悟空而言，就是「性命頃刻而休」了。如果說不「皈依（佛門）」是取決於孫悟空的志向，那麼讓孫悟空「性命頃刻而休」則是取決於「如來」的能力了。而從《西遊記》中對「如來」的相關描述，以及舉手之間就降服了孫悟空來看，讓孫悟空的「性命頃刻而休」，於「如來」而言，也是件極為簡單的事情。但是，「如來」並沒有讓孫悟空的「性命頃刻而休」，而是給孫悟空安排了另外一條出路，以法力將其壓在「五行山」下後，召來「土地神祗，會同五方揭諦」將監押起來。真的讓孫悟空走上了另外的第三條路。　　放言不「皈依（佛門）」就要讓孫悟空「性命頃刻而休」的「如來」，結果並沒有讓孫悟空的「性命頃刻而休」，這一不合天界諸神的願望（二郎神擒獲孫悟空時，玉帝要「碎剁其屍」未果；太上老君將孫悟空放在『八卦爐』中，要其「自為灰燼」 未果）；二也不合「如來」在眾人面前放言的「法旨」。又是什麼緣故呢？結合《西遊記》書中相關情節以及「如來」的相關說法，有一條重要的線索，那就是「如來」是處於一種惺惺相惜的情結，怕「可惜了」孫悟空的「本來面目」。　　那麼孫悟空到底有什麼樣的「本來面目」，令前來「煉魔救駕」的「如來」食言不舉，對其網開一面呢？「如來」並沒有更詳細的說法，不過在此前的相關情節當中，要找出孫悟空的「本來面目」也很容易。　　孫悟空的「本來面目」，從《西遊記》書中的相關情節來看，不外乎兩項內容：一是靈根育孕，「天地精華所生」；二是靈根育孕，「天地精華所生」加上「須菩提祖師」 的真傳。那麼令「如來」怕「可惜了」孫悟空的「本來面目」究竟是那一項呢？這裡我們就做一個簡要的分析。　　第一項，靈根育孕，「天地精華所生」； 《西遊記》書中，特別是在前期的章節中，有關孫悟空是靈根育孕，「天地精華所生」這方面的描述有很多，也不乏令人神往的溢美之詞。但是，要說令「如來」怕「可惜了」孫悟空的「本來面目」，是靈根育孕，「天地精華所生」的緣故，就缺乏說服力了。因為孫悟空的這種出身，天界的眾多神明，而且也都不把這些當成一回事兒。在第一回《靈根育孕源流出　心性修持大道生》中，孫悟空一出世就「目運兩道金光，射沖斗府」驚動玉帝，千里眼、順風耳奉玉帝之命開南天門觀看後回報玉帝，「『臣奉旨觀聽金光之處，乃東勝神洲海東傲來小國之界，有一座花果山，山上有一仙石，石產一卵，見風化一石猴，在那裡拜四方，眼運金光，射沖斗府。如今服餌水食，金光將潛息矣。』」玉帝垂賜恩慈曰：『下方之物，乃天地精華所生，不足為異。』」從天界君臣的對話中，我們不難發現，儘管書中對於孫悟空的這種出身，不乏令人神往的溢美之詞。但是，這種出身對於天界的神明而言似乎是「不足為異」，司空見慣。因而，要說令「如來」怕「可惜了」孫悟空的「本來面目」，是由於孫悟空是靈根育孕，「天地精華所生」的緣故，不僅不能令人信服，反而讓人感覺到有貶低「如來」的神明品階和法力之嫌（至於「須菩提祖師」看中「天地生成」、 打破「盤中之暗謎」的孫悟空，是以傳道授業的觀點，認為孫悟空是可造就之才而言的。角度不同，屬另外的範疇）。　　第二項，靈根育孕，「天地精華所生」加上「須菩提祖師」真傳；孫悟空儘管是靈根育孕，「天地精華所生」，一出世就「目運兩道金光，射沖斗府」。但是依照千里眼、順風耳「服餌水食，金光將潛息矣」的說法和相關的故事情節來看，如果沒有「須菩提祖師」的真傳，孫悟空比一隻普通的猴子也強不到哪兒去，神通也談不上。但是經過「須菩提祖師」 的一番調教和傳授，則具備了支撐其「大鬧天宮」的強大神通。由於「須菩提祖師」不許孫悟空說出二人之間的師徒關係，因而孫悟空這種靈根育孕，「天地精華所生」加上「須菩提祖師」真傳這種資質也就少為人知。在第六回《觀音赴會問原因 小聖施威降大聖》中，玉帝和觀音菩薩有一段對話，談到孫悟空的出處，玉帝就說道，「妖猴乃東勝神洲傲來國花果山石卵化生的。當時生出，即目運金光，射沖斗府。始不介意，繼而成精，降龍伏虎，自削死籍。當有龍王、閻王啟奏。朕欲擒拿，是長庚星啟奏道：『三界之間，凡有九竅者，可以成仙。』朕即施教育賢，宣他上界，封為御馬監弼馬溫官。那廝嫌惡官小，反了天宮。即差李天王與哪吒太子收降，又降詔撫安，宣至上界，就封他做個『齊天大聖』，只是有官無祿。他因沒事幹管理，東遊西盪。朕又恐別生事端，著他代管蟠桃園。……」　　玉帝的這段話，可以說是天界（道教）神明對孫悟空和能力的代表性看法。對於孫悟空這種靈根育孕，「天地精華所生」的資質，玉帝的態度是「始不介意」；而對於孫悟空「降龍伏虎，自削死籍」這種從「須菩提祖師」處學來的廣大神通，玉帝也不以為然，認為是「繼而成精」。而對於已經具有廣大神通的孫悟空，玉帝本來是要「擒拿」的，後來聽了長庚星的啟奏，又把孫悟空當做「施教育賢」的培養對象，先封「御馬監弼馬溫官」，後封有官無祿的「齊天大聖」並「代管蟠桃園」。由此可見，玉帝不僅對孫悟空這種靈根育孕，「天地精華所生」的資質是「始不介意」；而且對於「成精」後具有廣大神通（實際這種廣大神通是得益於「須菩提祖師」的真傳）的孫悟空，也僅僅是當做「施教育賢」的培養對象，封個不入流的小官。並沒有高看一籌，甚至可以說根本就沒放在眼裡。　　儘管孫悟空從「須菩提祖師」處學來的神通不被玉帝所知並認為是「成精」，那那麼「如來」所稱的孫悟空的「本來面目」，是不是孫悟空的這種靈根育孕，「天地精華所生」加上「須菩提祖師」真傳的資質呢？應該說這是唯一的可能。儘管《西遊記》書中在這件事上沒有明確的說法，但是綜合佛教的相關因素和《西遊記》書中的相關描述，也是可以找到這一認定的相關旁證的。把這些旁證綜合一下，可以分為兩個方面。　　第一個方面：「如來」做為佛教的領軍神明「佛法無邊」，其神通遠超高於佛教中的其他同級（佛陀）、次級（菩薩）神明。在佛教中要成就為的高品階神明（佛陀、菩薩），「悟徹菩提」是先決條件。但是佛教的創始者，「如來」在「悟徹菩提」的前提下還有一個身份，那就是引領大眾心向「菩提」的導師。這在佛教中是個常識性的說法。換句話說，儘管都是「悟徹菩提」的神明，但是「如來」佛祖要比其他神明高明許多。而「如來」佛祖要比其他神明高明許多的說法，在《西遊記》一書中也有相應的體現。如得「須菩提祖師」真傳，一筋斗能去十萬八千里的孫悟空逃不出「如來」的手掌等等；除此而外還有相應的說法。在第五十八回《二心攪亂大乾坤 一體難修真寂滅》中，如來就聲稱「汝等法力廣大，只能普閱周天之事，不能遍識周天之物，亦不能廣會周天之種類也」。在這段話里，「如來」就提到其他佛教神明在神通上和他的巨大差別，「不能遍識周天之物，亦不能廣會周天之種類也」。　　第二個方面：儘管「須菩提祖師」不允許孫悟空說出二人之間的師徒關係，但是其來歷也並非滴水不漏。在第十五回《蛇盤山諸神暗佑 鷹愁澗意馬收韁》中，觀音菩薩就提到孫悟空「當年未成人道，且肯盡心修悟」。以觀音菩薩「不能遍識周天之物，亦不能廣會周天之種類也」的神通，尚能對孫悟空當年「肯盡心修悟」略知一二，神通更高一籌且「佛法無邊」的「如來」，知道孫悟空當年修行的經歷似乎也是順理成章。例如在第七回《八卦爐中逃大聖　五行山下定心猿》中，跟隨「如來」佛祖「煉魔救駕」的阿儺、迦葉，在孫悟空被如來」佛祖用「五行山」壓住時，就和圍困住孫悟空的「眾雷神」一起合掌稱揚出了一首頌子，在這首頌子，也提到孫悟空「當年卵化學為人，立志修行果道真」的修行經歷。儘管以「阿儺、迦葉」（羅漢品階的神明）、「眾雷神」（佛、道兩教的共有神明，在佛教的神明品階為「諸天神將」）這種品階的神明知道孫悟空的修行履歷難以有說服力（畢竟很多高品階的神明都不知道孫悟空的修行履歷，而「眾雷神」儘管為佛、道兩教的共有神明，但以此處的情節來看，道教神明的成分居多），甚至於矛盾或難以自圓其說，但足以旁證「如來」是知道孫悟空這種修行履歷的。　　「如來」所稱的孫悟空的「本來面目」，是孫悟空的這種靈根育孕，「天地精華所生」加上「須菩提祖師」真傳的資質，可以說是唯一說得通的可能，在《西遊記》書中也不乏旁證。那麼這也就意味著「如來」和孫悟空之間很可能存在著宗教（道、佛兩教）成員間人際關係中的「師兄弟關係」問題。在《西遊記》前期的故事情節當中，我們不難感受到作者的這種情結和傾向。而且以宗教（道、佛兩教）成員間人際關係中的「師兄弟關係」而論，孫悟空和「如來」之間的糾葛和互動，都能得到全面的詮解。「如來」在孫悟空面前為大、為尊、為長、為師以及惺惺相惜；不厭其煩地為孫悟空「皈依（佛門）」而努力等一系列行為，都能從「師兄弟關係」的前提下得到釋解。而這對於釐清「須菩提祖師」的身份有著重要的中繼作用。　　不過從《西遊記》書中除了「同契」之類的隱晦性說法，作者並沒有明確指出「如來」和孫悟空之間存在著宗教（道、佛兩教）成員間人際關係中的「師兄弟關係」問題。因而我們也不必明確，因為這種隱晦性說法不免有模稜兩可之嫌。而且在宗教的典籍里更是無據可考，我們只能以模糊理論對《西遊記》就書而論，對於釐清「須菩提祖師」的身份認定提供一種參照或參考。　　但是另一個問題就來了，那就是依這種模糊的看法，假定的孫悟空和「如來」之間存在著宗教（道、佛兩教）成員之間潛在的「師兄弟關係」，儘管可以全面的詮解孫悟空和「如來」之間的糾葛和互動。那麼後來孫悟空又拜唐僧為師，成了「如來」弟子的弟子，這會不會又是一個矛盾嗎？　　從傳統倫理的角度來看，這也許是個矛盾。但是，無論是佛教或道教的理論，都是認為自己是超凡脫俗的。而從佛教的人生觀理論來詮解這個問題，傳統倫理方面這個「塵俗」問題根本就不算什麼問題。因為佛教的人生觀理論是講究「三三行」、「因果」、「報應」等說法的。依照「三三行」的理論，儘管孫悟空被「如來」降服後，「性命」沒有「頃刻而休」，其靈魂載體（猿猴體）也沒有被拋棄或者被毀滅的現象。但是以其被「如來」壓在「五行山」下五百年，並召來「土地神祗，會同五方揭諦」將其監押來看，這「五百年」飢食鐵丸，渴飲銅汁，「人事凄涼」的生活毫無疑議是屬於在「地界」生活的範疇的。而五百年後被唐僧救出，並拜唐僧為師，也毫無疑議當屬「來世為人」的範疇。而孫悟空拜唐僧為師的「因果」，在《西遊記》書中也有相應的說法。在第九十八回《猿熟馬馴方脫殼 功成行滿見真如》中，作者就借孫悟空之口，來詮解孫悟空拜唐僧為師的這種「因果」關係，孫悟空虧唐僧「解脫，借門路修功」，唐僧賴孫悟空等人保護，才能「秉教伽持，喜脫了凡胎」。這種也是對孫悟空拜唐僧為師的這種「因果」關係的概括性總結。因而，假定孫悟空和「如來」之間存在著宗教（道、佛兩教）成員之間潛在的「師兄弟關係」；而後來孫悟空又拜唐僧為師，成了「如來」弟子的弟子。從佛教的人生觀理論，「三三行」、「因果」、「報應」等說法來看，並無絲毫的矛盾。　　十七、從《西遊記》書中探尋「須菩提祖師」為「菩提聖樹」的其它相關依據或旁證　　㈠「須菩提祖師」與「菩提聖樹」名稱問題的關聯　　「菩提樹」在佛門中地位至尊，所以佛教的信徒們在稱呼「菩提樹」時，就以「菩提」相稱，省略了「樹」字；而需要以「樹」 相稱時則加「聖」字為「菩提聖樹」；以示尊崇。如果「須菩提祖師」是《西遊記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」的話，自然不會使用「聖樹」一詞或者說省略「聖樹」一詞，使用簡便的尊稱「菩提」才符合這種擬人化描寫的方式。所以「須菩提祖師」若是《西遊記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」，其名稱中沒有「聖樹」 一詞是合理的。「祖師」是字義指創立某種學說或創造某種技藝而為眾師法的人，也指佛教、道教中宗派的創立者人，泛指創始者。以「菩提聖樹」在漢傳佛教中被尊崇的地位和「祖師」的定義，以「四大聖樹」唯有菩提樹和釋迦牟尼佛之間存在「半師之誼」的情形來看，「菩提」一詞後綴「祖師」也是堪當的，更是一種敬稱。但是「須菩提祖師」名稱中的「須」字就有點令人費思了，這個問題不大，但確實是個令人琢磨的小問題。因為加這一個「須」字，就很容易讓人聯想起釋迦牟尼佛的十大弟子之一「須菩提羅漢」（「羅漢」在前面的篇幅中已有相關描述」。而以「須菩提祖師」有「大覺金仙」的稱謂來看，則可以肯定須菩提祖師絕對不是羅漢品階的神明，那麼作者加個「須」字是什麼寓意呢？結合《西遊記》書中對西天的人、物等等，以及對須菩提祖師的諸多漢化描寫的情形，我們也只有在「漢化」概念中尋找答案。「須」，在漢語中的意思，顧名思義，乃人面上的鬚毛，多指男人面部的鬍鬚。延伸意指年齡極大、閱歷深厚、德高望重的男性。按照佛教的說法，做為「萬靈之宗」、「萬靈之宗源」的「菩提聖樹」是堪當漢文自中「須」字的字義的。再加上「菩提聖樹」為「覺悟、智慧、真理、功果」的象徵。再以作者加上這個「須」字和「祖師」一詞連貫來看，則寓意著「菩提」是「大法門」中資歷老之又老、德高望重的宗師級大神明。而這也符合我們認為「須菩提祖師」 是《西遊記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」這個認定。　　當然在道教中，特別是在「正一道」中，也是大量使用「法門」（由於在千百年的佛、道兩教的鬥爭中佛教常以「法門」、「不二法門」的稱謂自居，因而「法門」在人們的習慣性思維中，早就成了佛教的代稱）、「祖師」之類的稱謂的，所謂的「文史不分家」、「道儒不分家」、「三教出一門」，從這些稱謂上我們都可以略窺一斑。　　㈡孫悟空與哪吒之間的「本源流」之說　　在《西遊記》第四回《官封弼馬心何足 名注齊天意未寧》里，孫悟空和哪吒之間有一場打鬥。在描述這場打鬥場面中，作者寫了一個頌子，頭四句「六臂哪吒太子，天生美石猴王，相逢真對手，正遇本源流」簡單的介紹了兩人的身份和來歷。在涉及到兩人神通的問題時，作者以「正遇本源流」來說明二人各自所學的淵源。意為兩人的學術修為來自於一個源流，一個體系。這多少有點令人納悶，做為玉帝麾下的一員將領，又怎麼與學了「大法門」之術 ，「悟徹菩提」的孫悟空成了一個「源流」呢？關於這個問題，直到第八十三回《心猿識得丹頭 奼女還歸本性》作者才交待了這種端倪。「原來天王（李靖）生此子時，他（哪吒）左手掌上有個『哪』字，右手掌上有個『吒』字，故名哪吒。這太子三朝兒就下海凈身闖禍，踏倒水晶宮，捉住蛟龍要抽筋為絛子。天王知道，恐生後患，欲殺之。哪吒奮怒，將刀在手，割肉還母，剔骨還父，還了父精母血，一點靈魂，徑到西方極樂世界告佛（如來）。佛正與眾菩薩講經，只聞得幢幡寶蓋有人叫道：『救命！』佛慧眼一看，知是哪吒之魂，即將碧藕為骨，荷葉為衣，念動起死回生真言，哪吒遂得了性命。運用神力，法降九十六洞妖魔，神通廣大，後來要殺天王，報那剔骨之仇。天王無奈，告求我佛如來。如來以和為尚，賜他一座玲瓏剔透舍利子如意黃金寶塔，那塔上層層有佛，艷艷光明。喚哪吒以佛為父，解釋了冤讎。所以稱為托塔李天王者，此也」。從這段話里我們知道，如來佛祖給了哪吒起死回生的機會和神通廣大的法力。為了解釋其父子之間的冤讎，如來佛祖還「喚哪吒以佛為父」。因而《西遊記》書中的哪吒雖然玉帝麾下的一員將領，雖然沒有佛教神明的頭銜，但是其神通廣大的法力則是師承於如來佛祖，並且還是如來佛祖的乾兒子。作者以「正遇本源流」來形容，說明二人的打鬥本領都源於佛教一派是沒有問題的。雖然是一派，但是在修習地點和師承上是有差別的。孫悟空的修習地點是西牛賀州的靈台方寸山，師承是「須菩提祖師」； 哪吒的修習地點是「西天」（ 儘管是「西天一隅」，但也是「天界」，更是佛門中的「極樂世界」）；師承是其「乾爹」如來佛祖。而兩人之間打鬥的結果也可以做為我們認定須菩提祖師就是「菩提聖樹」一個旁證，因為哪吒是敗陣而歸的。哪吒是「法降九十六洞妖魔，神通廣大」的猛將，其打鬥本領又源於如來佛祖，結果是敗於孫悟空之手，這也暗寓了「菩提聖樹」與釋迦牟尼佛（如來佛祖）之間的特殊關係，換句話說，也只有以「菩提聖樹」與釋迦牟尼佛之間的這種特殊關係，才能解釋親受如來佛祖親傳本領的哪吒，敗於孫悟空之手的緣故。　　㈢探析在《西遊記》一書中須菩提祖師為什麼只在開頭的篇幅出現，尾篇就沒有了交得的問題　　按照中國古代，甚至於現代人寫小說的筆法，故事情節一般都是追求圓滿的，而在《西遊記》書中，須菩提祖師卻只在開頭的篇幅出現，尾篇就沒有了交得。這是有悖於中國小說的傳統筆法的。《西遊記》的故事堪為經典，但對須菩提祖師的描寫，尾篇沒有交得。粗看上去，似乎是作者的一個疏漏，但是，如果認定須菩提祖師就是《西遊記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」，這個問題就也得到了解釋。　　在《西遊記》第二回《悟徹菩提真妙理 斷魔歸本合元神》中，須菩提祖師要驅趕孫悟空而去，孫悟空就說道，「上告尊師，我也離家有二十年矣，雖是回顧舊日兒孫，但念師父厚恩未報，不敢去。」這也說明，孫悟空對須菩提祖師是感恩戴德的，但是，直到孫悟空成了「斗戰勝佛」之後，也再沒有提及須菩提祖師。如果須菩提祖師為「菩提聖樹」，這種沒有提及就是合理的。因為面對「菩提」這個聖樹需要的是「悟」，而不是「拜」和「說」， 孫悟空已經成佛，那麼按照佛教的理念，「菩提（聖樹）」是無處不在、無時不在的，心中常「悟」即有「菩提」，而「佛陀」品階的神明，「菩提」自然是常駐其心了。因而孫悟空自然不用回拜了，從佛教理論的角度而言，尾篇沒有了交得也屬合理的情節安排。　　十八、解析一下《西遊記》中「須菩提祖師」現身的形象詩。　　結合我們對須菩提祖師的身份認定，這裡我們就綜合前面的分析，就《西遊記》第一回《靈根育孕源流出 心性修持大道生》中，作者在須菩提祖師出場時所做的一首形象詩，進行逐句解析來進一步驗證我們的認定。　　第一句：大覺金仙沒垢姿　　「大覺金仙」是特指佛門中起點在「佛陀」品階的大神明。「垢姿」則是指人生經歷，只要有過人生經歷都算是有「垢姿」或者說曾經有過「垢姿」，受過「紅塵」磨難。而要成為「佛陀」品階的大神明，有人生經歷是必備條件。結合前面我們分析過的「菩提聖樹」和釋迦牟尼佛的「半師之誼」，以及「菩提聖樹」的神明屬性來看，「沒垢姿」也只能適合於在漢傳大乘佛教中為聖潔之物的「菩提聖樹」。　　第二句：西方妙相祖菩提　　以中國的地理位置而言，佛教創立於「西方」，並且由「西方」傳入中國。而 「相」 是佛教中用來形容佛門中的神明或世間的人、事、物或事物等等的一種說法。如佛教把人間形形色色的人和事指為「俗相」、「紅塵相」、「世間相」等等，認為這些「相」以各種慾望誘惑人們在「紅塵」世界中墮落而修成「惡業」，而在「苦道」（多指「人界」）、「惡道」（ 畜生、餓鬼、地獄）中輪迴，不能進入善道（天界為神）。是讓人們踏入迷途的一種「虛幻不實」的「虛空相」。《無常經》指出「世事無相，相有心生」。告誡人們只有認識到人世間的這一切「虛空相」，才能走入修行的第一步。故而寺院也常常被人們稱為「空門」，即將出家的人也常常被稱之為要「遁入空門」。而佛教的神明也有「相」，如釋迦牟尼佛端坐的「相」，則稱之為「法相」或「莊嚴相」。而顯化人間，普渡眾生或點化某人成神的時候，佛教的神明，特別是佛陀、菩薩品階的神明，就會因人、因事而異，變幻成各種人或物，這類「相」則稱之為「妙相」，《西遊記》中有關此類「妙相」的描寫有很多，例如觀音菩薩與木吒師徒二人變作兩個疥癩游僧上東土尋取經人贈「錦瀾袈裟」和「九環錫杖；文殊菩薩則稱自己變做凡僧，度烏雞國王證金身羅漢，因烏雞國王不識相，把文殊菩薩用繩捆了，送在那御水河中浸了三日三夜等等。例子很多，這裡就不再詳述。因為這種變化多端，故「妙相」也稱為「無窮妙相」。因而「妙相」一詞也成了佛教眾多稱呼中的一種另稱或佛教中佛陀、菩薩品階神明的代稱。「祖」則是指事物的本源、宗源。關於「菩提」前面也多次提到。以釋迦牟尼在菩提樹下打坐因「悟徹菩提」而「證得佛果」成聖這種微妙的因果關係來看，「西方妙相祖菩提」這句詩，其實就是《西遊記》作者以非常直白的方式來說明，西方佛教的宗源在於菩提（聖樹）。　　第三句：不生不滅三三行　　做為「萬靈之宗源」的「菩提聖樹」，又是「覺悟、智慧、真理、功果」的象徵，「菩提」是無處不在、無時不在的，每一個人，甚至於每一個靈物心中都有「菩提」， 無所謂「生」，更沒必要「滅」了。《增一阿含經》卷二十三中就提到這個「不生不滅」，「一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂」。 而無處不在、無時不在的菩提（聖樹）通達三界「三三行」就更沒有問題了，「天界」的神明已悟徹了「菩提」；「人界」的芸芸眾生也都有均等的機會「悟徹菩提」（至於最終能不能「悟徹菩提」則要看各自的修為了）；而地界的「孽靈」則因為前生不能「悟徹菩提」或「悟徹菩提」的程度不足甚至「十惡不赦」，則需要麻煩「地界」的神明以其「惡業」或不足以支持其進入天界的「善業」的程度來重新發落了。因而綜合佛教的相關理論而言，無論「天界」的神明，「人界」的芸芸眾生，還是地界的「孽靈」，都是有「生」的。而就「不生不滅三三行」的定義來看，也非「菩提聖樹」莫屬。　　第四句：全氣全神萬萬慈。　　在佛、道兩教經典互相借鑒使用是種普遍性現象。而在宇宙觀理論方面，佛教向道教借鑒得適當的要多一些。根據老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」 宇宙觀理論，道教認為，「道」是宇宙的元始，有了「道」才有宇宙。這個宇宙為「一」， 「一」是喻天地未開闢之前，宇宙為一團混沌之氣。這團混沌之氣被稱之為「元氣」、「全氣」等等。「神」是指神明，宗教中的神明都是具有超自然能力的。「慈」是慈悲，佛教是以慈悲為懷，普度眾生為其宗教理念的。漢傳大乘佛教是認可道教宇宙觀理論的。所以《西遊記》作者把須菩提祖師設定為「道生一」的「全氣」時期，全能的，有全方位能力的大神明，按照漢傳大乘佛教的理念，已是最早。當然跟道教崇拜的在天地沒有開闢之前就有了的神明相比還是稍晚一點。不過這已經符合「菩提聖樹」做為「萬靈之宗」的說法了。「萬萬慈」則是說「須菩提祖師（菩提聖樹）」，有著佛門中的大神明應有的、盡的「慈悲」胸懷。　　第五句：空寂自然隨變化　　「空」在佛教用語中是指「虛幻不實」的世界，佛教認為世界上的一切，包括人身在內都是虛幻的，空虛的。「寂」是指「寂滅」， 佛教以「寂滅」為真，這裡的「寂」則是指「須菩提祖師」是「無生無滅」的。「自然」是指宇宙間無窮多樣性的存在物。這句詩的意思就很直白的告訴我們，「無生無滅」的「須菩提祖師」在「虛幻不實」的天地間，是隨著宇宙間無窮多樣性的（呈「虛空相」）存在物而真實的存在著，並且有著無窮盡的變化（妙相）和法力。　　第六句：真如本性任為之　　漢傳大乘佛教中以「寂滅」成聖為「真」（神明）， 以在「紅塵」世界中墮落而修成「惡業」而為「妄」。這句詩的意思是說「須菩提祖師」這樣的神明「根本性源」就是這樣（不生不滅）的。而其的「妙相」和法力在宇宙間可以任意施為。　　第七句：與天同壽莊嚴體　　在前面我們提到過，依據《西遊記》作者的設定，須菩提祖師是一個全能的、有全方位能力的大神明，而且在「道生一」的「全氣」時期就「不生不滅」了。做為在「道生一」的「全氣」時期就有了的大神明，其「與天同壽」、 有「莊嚴體」也都是自然而然的事情了。佛教中有以各種「相」來稱呼其神明，如羅漢有「羅漢相」（也稱「僧侶相」）、護法神有「猙獰相」等等名稱繁多。但是，能有「莊嚴相」（也就是須菩提祖師現身的形象詩中的「莊嚴體」）稱謂的神明，則只有佛陀、菩薩品階的神明和「四大聖樹」。 這也符合我們認為須菩提祖師是《西遊記》作者以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」的判斷。　　不過非佛教人士而言，就會覺得「菩提聖樹」的「莊嚴相」沒有佛陀、菩薩的「莊嚴相」普遍。如一些遊客到寺院中去遊玩，常常見到的是佛陀像、菩薩像、羅漢像、神將像，而「菩提聖樹」相對來說就不易見到。這也難怪，因為「菩提」是需要「悟徹」而不是伏拜。所以在設置「菩提聖樹」造像的問題上，有一部分寺院是不設置或布置「菩提聖樹」造像的。當然，也有一部分寺院是會設置一些「菩提聖樹」的造像或象徵物的。在這類寺院里，「菩提聖樹」的造像或象徵物體現在幾個方面，一是寺院里種植「菩提聖樹」；二是在寺院里殿、閣、堂之類的地方中的壁畫或浮雕畫里，有一些體裁多樣的「菩提聖樹」造像，如單獨的造像、樹下端坐有釋迦牟尼佛的造像、釋迦牟尼佛在樹下給羅漢講經的造像等等。由於一些寺院不設置「菩提聖樹」造像，而一些寺院設置「菩提聖樹」造像的寺院，其布置「菩提聖樹」造像的地方又不在醒目之處，即便是有些寺院里種植有「菩提聖樹」，如果沒有標誌說明，又不是佛教信徒，礙於植物種類繁多的因素，植物學知識的局限，所以一般的遊客進到寺院里是難以發現「菩提聖樹」蹤跡的。但是，遊客進到寺院里難以發現「菩提聖樹」蹤跡，並不意味著「菩提聖樹」在佛教中的位置低下、不重要或者認為其「莊嚴相」只是種說法。事實上 ，「菩提聖樹」的「莊嚴相」在寺院里可竜不在醒目之處，甚至於沒有設置，但是，對佛教信徒而言，除了心中要常念叨「菩提」之外，「菩提聖樹」的「莊嚴相」普遍性的出現是在漢傳大乘佛教的典籍當中，如一些佛教的重要經書的封面、或扉頁、或首頁中，常常就有「菩提聖樹」單獨的「莊嚴相」或樹下端坐有釋迦牟尼佛的組合式「莊嚴相」。　　第八句：歷劫明心大法師。「劫」是世界生成與毀滅之過程中一個承上啟下的重要階段。「歷劫」則是指須菩提祖師參與了世界生成與毀滅之過程中的每一個「劫」。並且有「心凈孤明獨照，心存萬境皆清」這種「明心」境界的「大法門」中的「老祖」。綜合佛教中「菩提」無處不在、無時不在的說法以及「菩提聖樹」和釋迦牟尼佛的特殊關係，也只有以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」適合這樣的描述。　　儘管在《西遊記》中，作者使用隱諱的手法，沒有明確指出須菩提祖師為佛門的神聖，但是在這首描寫須菩提祖師的形象詩中，作者通過使用「大覺金仙」、「西方妙相」、「菩提」、「空寂」、「大法師」這些佛教或者針對佛教的用語，已經非常明了的暗喻了須菩提祖師的身份，「菩提聖樹」。 結合我們的相關分析，也足以認定，只有以大神仙的形式進行了擬人化描寫的「菩提聖樹」，最符合這首形象詩的描寫。　　最後我們就以「須菩提祖師」的形象詩做為這篇文章的結束語:　　大覺金仙沒垢姿，西方妙相祖菩提；　　不生不滅三三行，全氣全神萬萬慈。　　空寂自然隨變化，真如本性任為之；　　與天同壽莊嚴體，歷劫明心大法師。
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