從「尚德」的價值取向看陰陽家——一種對陰陽五行說的闡釋
內容摘要：包括陰陽家在內的先秦諸子應運而生於春秋末期和戰國時代，這時代的精神脈息在於人們的終極眷注的重心從「命運」到「境界」或由「命」而「道」的轉移。就這一點而言，已經有了相當的「境界」意識或「道」的觀念的陰陽家，與還不曾達到「道」的覺悟而處在「命」或「命運」感籠罩下的數術家顯然不同，但沒有疑問的是，陰陽家在先秦諸子中比任何其他一家都更大程度地承受了數術家的遺產。
「五行」攝於「陰陽」，因陰陽消長而有五行相生，也因陰陽消長而有五行相勝。由重於五行相生而有「序四時之大順」以倡說「月令」的陰陽家，由重於五行相勝而又有主張「陰陽運」以發明「終始五德」的陰陽家。前者與數術中的「天文」、「歷譜」、「五行」的因緣更深些，後者中最具典型性的則是自成一家之言的鄒衍的學說。
「尚德」的價值取向使脫胎於數術的陰陽家不再置身於數術家，而其對於「有國者」的「若《大雅》整之於身，施及黎庶」的寄望，則使其近於儒家之學卻又有別於不語「怪、力、亂、神」的孔子之道；陰陽家在老子、孔子學說出現後重新回味了數術，但對「命」的再度眷注已是在對「道」的深切矚望中。
關鍵詞：陰陽；五行；數術；命；道
一、從「數術」到「陰陽之術」
在各有千秋的諸子之學中，陰陽家所致之「道」有著更深的「命」的胎記。誠然，嚴格意義上的陰陽家的出現比儒、道、墨、法、名諸家都要晚，但依中國「軸心時代」由「命」而「道」的學術趣向１，諸子學脈從陰陽家說起反倒顯得中肯、自然而富於歷史感。司馬談「論六家之要指」首列陰陽家，或許並非出於偶然；劉歆撰《七略》，以陰陽家為諸子十家中僅後於儒、道兩家的第三家，同樣不曾拘泥於學派產生的時間先後。
司馬談在談到陰陽家的學術旨趣時說：
「嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏。然其序四時之大順不可失也。」２
劉歆在其《七略·諸子略》中也指出：
「陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也；及拘者為之，則牽于禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。」３
劉歆與司馬談對陰陽家的「要指」的歸結並沒有什麼不同，而且，他們就陰陽家所說的這些話也大都可用於數術家。援引《七略》所作的學術劃分，《漢書·藝文志》著錄各家著作時在「諸子」之外另立了「數術」。依此，陰陽家被劃歸諸子。但有趣的是，有的被列入陰陽家的人也會同時被列入數術家。例如，做過宋國史官而以司星為務的子韋，其著述《宋司星子韋》三篇是被著錄於諸子中的陰陽家的，而他本人卻又被認為是春秋時代最有影響的數術家之一。《史記·天官書》就已將子韋與典型的數術家史佚、萇弘、裨灶、甘公等相提並論，《漢書·藝文志》則稱：
「數術者，皆明堂羲和史卜之職也。史官之廢久矣，其書既不能具，雖有其書，而無其人。《易》曰：『苟非其人，道不虛行。』春秋時，魯有梓慎，鄭有裨灶，晉有卜偃，宋有子韋。六國時，楚有甘公，魏有石申。夫漢有唐都，庶得麤觕。」４
先賢們未能對陰陽家和數術家作嚴格區分，當然更多地是受了思想學術史的一般進程的局限，但也顯露出一個問題，這就是，後出的陰陽家和它之前早就有了的數術家因為學緣相承而難以判然二分。包括陰陽家在內的先秦諸子應運而生於春秋末期和戰國時代，這時代的精神脈息在於人們的終極眷注的重心從「命運」到「境界」或由「命」而「道」的轉移。就這一點而言，已經有了相當的「境界」意識或「道」的觀念的陰陽家，與還不曾達到「道」的覺悟而處在「命」或「命運」感籠罩下的數術家顯然不同，但沒有疑問的是，陰陽家在先秦諸子中比任何其他一家都更大程度地承受了數術家的遺產。探究「陰陽之術」不可能不涉及「數術」，只是不要陷於數術以免把二者混為一談。
陰陽家脫胎於「數術」，而「數術」的發生可能與初民們對自身命運的憂患和由此而有的對天文、地理、自然萬象的神秘留意一樣古老。《漢書·藝文志》曾曆數古代數術六種，這六種數術分別是：「天文」、「歷譜」、「五行」、「蓍龜」、「雜占」、「形法」。「命」意識是隱帥於數術的主導意識，六種數術無一不出自人對切己的死生、利害、吉凶的關注和對死生、利害、吉凶之所系的「命」的猜度與尋問。「命」字最早見於周代金文，但與「命」相通的「令」字已更早地出現在殷人的卜辭中。《說文解字》謂：「命，使也，從口從令」。清人段玉裁注曰：「令者，發號也，君事也，非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。」５由「天之令」釋「命」，是對「命」的諦解。周人尊「天」，殷人崇「帝」，對周人說來的「天之令」，對殷人說來即是「帝」之「令」。自商而周，人們心目中的最高主宰雖由人格神意味上的「帝」演化為人格神意味漸趨淡漠的「天」，但對「令」（「帝」之「令」）或「命」（「天」之「令」）的信可則一直延續著。「數術」對「天數」、「地數」、「曆數」的執著，歸根結底，還是在於對「命」數的認定。無論是「定天下之吉凶，成天下之亹亹」的「蓍龜」，還是以「貌、言、視、聽、思」配稱木、金、火、水、土而「起五德終始」的「五行」，或「紀百事之象，候善惡之徵」的「雜占」，甚至「形人及六畜骨法之度數，器物之形容，以求其聲氣貴賤吉凶」的「形法」６，其中都隱含了可上溯到天人之際的「命」的消息。「天文」和「歷譜」似乎是最可以告人以某種不染涉好惡迎拒的知識的，但「歷譜」在先秦以至後來很長時間裡畢竟一向被人們視為探知「凶阨之患，吉隆之喜」的「聖人知命之術」７，而「天文」也終久被用來「紀吉凶之象」以參驗見之於人間世的「天」之所「命」。從殷墟發掘的甲骨卜辭可以推知，最遲在公元前十三世紀的殷代，華人先祖就已開始了天文觀測，並且已經在記錄日食、月食和「新星」驟出等異常天象，而這些觀測和記錄所告訴我們的更多是當時人們對可能的人間變故的關注。所謂「天文」，在古人那裡，無論是釐定二十八宿的位置，還是推算日月和五大行星的運行，說到底都是為了「紀吉凶之象」以兆告人們趨利避害。「自初生民以來，世主曷嘗不曆日月星辰」８，如此「曆日月星辰」成全著中國式的天文學，但這樣的天文學同時即是占星術。《國語·周語》載有周司樂官伶州鳩為周景王講述音律緣起的一段話，其中說：
「昔武王伐殷，歲在鶉火，月在天駟，日在析木之津，辰在斗柄，星在天黿。星與日辰之位，皆在北維。顓頊之所建也，帝嚳受之，我姬氏出自天黿，及析木者，有建星及牽牛焉，則我皇妣大姜之姪伯陵之後，逄公之所憑神也。歲之所在，則我有周之分野也。月之所在，辰馬農祥也，我太祖后稷之所經緯也。王欲合是五位三所而用之。自鶉（火）及（天）駟七列也……故以七同其數，而以律合其聲，於是乎有七律。」９
這段話原是用以說明周代七音之律的神聖依據的，但從中也頗可看出春秋時期及其前後天文與占星渾然一體的情形。《史記·天官書》或當是最早的出自史家之手的天文志，而以「天數」、「天運」衍說天象，卻使這莊重的天文陳述中包含了大得多的占星術的成分。「秦之疆也，候在太白，占於狼弧；吳、楚之疆，候在熒惑，占於鳥衡；燕、齊之疆，候在辰星，占於虛、陒；宋、鄭之疆，候在歲星，占於房、心；晉之疆，亦候在辰星，占於參罰」１０，諸如此類傳自春秋戰國以至漢初的占驗之詞在其書中比比皆是。
儘管在司馬遷甚至劉歆、班固這裡，數術與陰陽家的界限並不那麼清晰，但事實上，作為諸子百家之一的陰陽家畢竟已對狹隘的數術有所超越。如果說「人謀鬼謀」的數術終究尚未脫鬼神觀念的樊籬，那末，為陰陽家心神所注的神已是「陰陽不測之謂神」的那種「神」，這「神」也可謂之「道」，即所謂「一陰一陽之謂道」１１。由陰陽而稱「神」、稱「道」是陰陽之術從數術中脫胎而出的契機所在，從其受啟於《易經》而相應於《易傳》，可約略窺知這個自成一種氣象的學派得以發生的大致線索。誠然，「陰陽不測之謂神」，「一陰一陽之謂道」，語出於《易傳》，而「陰陽之術」與《易傳》又一向被學者們斷言為兩個彼此獨立的學術系統，但可以肯定的是，陰陽家既然有涉於數術，它便不可能與曾以占筮為能事的《易經》了無關涉；有了這一層關涉，至少，借用《易傳》的提法領會與之差不多同時產生的陰陽家的理趣是不至於招致太多的扞格的。《易經》卦畫—、――起初雖未以「陰」、「陽」相稱，但作為兩種動勢卻已有「陰」、「陽」之實。「《易》以道陰陽」１２，其所謂《易》，當指《易傳》，亦當指《易經》。無論是陰陽家之陰陽，還是《易傳》之陰陽，顯然皆可尋源到《易經》卦畫—、——之所示，既如此，二者所謂陰陽便無非是成全變化之道的同一個陰陽。由其同而觀其異，不過《易傳》重在以「陰」、「陽」重新詮釋占筮，而陰陽家重在以「陰」、「陽」重新詮釋「五行」罷了。陰陽家的出現當然可以了解為學者們通常所說的「五行思想與陰陽思想的合流」的，而重要的問題卻在於「五行」何以能夠同「陰陽」相合。
二、「陰陽」與「五行」
「陰陽」與「五行」是陰陽家「觀乎天文以察時變」的核心範疇，它們都關聯著數術，而在陰陽家這裡又都不再局守於數術。
《說文解字》解陰、陽二字謂：「陰，闇也。水之南，山之北也。從阜，侌聲。」「陽，高明也。從阜，昜聲。」段玉裁釋其意說：
「闇者，閉門也，閉門則為幽暗，故以為高明之反。《穀梁傳》曰：『水北為陽，山南為陽。』注云：『日之所照曰陽。』然則水之南、山之北為陰可知矣。《水經注》引伏虔曰：『水南曰陰。』《公羊桓十六年傳》注曰：『山北曰陰。』按山北為陰，故陰字從阜。自漢以後通用此為霠字，霠古文作侌。夫造化侌昜之氣本不可象，故霠與陰、昜與陽皆叚（假）雲日山阜以見其意而已。」３
山南水北為陽，山北水南為陰，陰陽看似繫於山水地理形勢，究其本義卻只在於「日之所照」（陽）和「日」之所「闇」（陰）。西周《永盂》銘文「錫失師永厥田陰昜洛疆」（賜予師永的田地在洛水兩岸）其「陰昜洛疆」之謂當指洛水南北兩岸的地界；《詩經·公劉》中詩句「既溥既長，既景迺岡；相其陰陽，觀其流泉」（那地方已經很廣，已經很長，在借著日影測定了方位後，又登上山岡察看地形，從其向陰向陽的情狀辨別地氣的冷暖，從泉水的流向規劃土地的灌溉），所說「相其陰陽」，其意也當在於觀測山水形勢——山北水南（陰）、山南水北（陽）——以判斷地氣的變化。中國地處北回歸線（北緯２３埃玻貳洌┲保詞故竊諳鬧潦保糝鄙漵詒被毓橄擼照斬雜謚泄韉廝道慈岳醋閱戲教旒省Ｈ展獯幽戲教旒收展矗叱銎降氐納揭雲淠掀履下從眨陀諂降氐暮釉蛞雲潯卑隊眨虼斯湃順粕街稀⑺蔽把簟保枴[），稱與日照相背的山之北、水之南為「陰」（陰、侌）。陰陽雖由山水之南北顯現，但相對而言的陰、陽之所由則總在於日照的向背。對日照向背的直觀最明顯的莫過於山阜，所以最初的「侌」、「昜」在後來遂衍生出「陰」（陰）、「陽」（陽）１４。
不過，陰陽二字還不就是後來的陰陽二範疇。晚出的陰陽範疇雖依然由陰陽二字示其意，但作為範疇的陰陽，其內涵已遠不止於「日之所照」與「日」之所「闇」。陰陽由日照的向背升華為宇宙間有著更大普遍性的兩種動因或兩種勢用，是因著寓於《易經》爻象的盡分於二的智慧的自覺。《易經》中的—、——起先並無名稱，但當它們分別被稱為陽爻、陰爻時，只是取「日之所照」、與「日」之所「闇」的象徵意味卻又不滯落於此的「陰」、「陽」兩範疇就誕生了。遍尋《易經》爻辭，通篇未見一個「陽」字，「陰」字也只出現過一次，即《中孚·九二》爻辭「鳴鶴在陰，其子和之」，而這「陰」之所指不過日照被蔽或山北水南之意，並無更深的哲理內涵。《易經》樸訥而虛靈，它不曾徑直提出「陰」、「陽」概念，但「—」、「——」涵藏並默示了可表之以「陰」、「陽」卻又不盡於原初之陰、陽的意味，這意味在於後來《易傳》所謂「易有太極，是生兩儀」１５之「兩儀」，或《老子》所謂「萬物負陰而抱陽」１６之「陰」、「陽」。作為「太極」所生之「兩儀」的「陰」、「陽」或《老子》「一生二，二生三，三生萬物」１７之「二」的「陰」、「陽」，是宇宙大化流行的兩種動因或兩種勢用，它們不著形跡，卻又見之於有形萬物之生生不已的運作。「陰」、「陽」——可涵蓋「動靜」、「強弱」、「剛柔」、「雄雌」、「直屈」……等——兩範疇的出現，與中國先哲在春秋戰國之際所達到的「道」的自覺約略同步；從最初可直觀的日照與日蔽之意的對舉，到後來被用於象徵兩種相反相成的虛靈的勢用，「陰」、「陽」字義的孳乳、引申，其實關聯著古人心靈眷注之演化和嬗變的整個過程。
有學者認為，《周易》古經原本沒有陰陽觀念，《易傳》以陰陽詮釋古經，《周易》方被納入陰陽所拓辟的視野，因此《莊子·天下》所說「《易》以道陰陽」並不確切，恰當的說法反倒應該是「以陰陽道《易》」。如此辨說《易》與陰陽關係的一個重要依據是：《周易》的卦辭、爻辭尚無「陰陽」詞句，那唯一出現「陰」字的爻辭「鳴鶴在陰，其子和之」，其「陰」不過是「蔭」的借用。然而，「以陰陽道《易》」的提出者畢竟只是過分看重了《周易》的卦、爻辭，而對於這部可能「興」於「殷之末世，周之盛德」１８的古經說來，真正重要的不是卦、爻辭，乃是蘊於「—」、「――」及其迭用成卦的意趣。探《易》之底蘊，須下「得象忘言」、「得意忘象」的功夫，執著於字詞則不免會拘泥膚表乃至因辭害意。「—」、「――」未以陰、陽之辭相告，卻早已寓陰、陽之意於其中，《易傳》釋《易》明確說出「陰」、「陽」並非把「陰」、「陽」加之於《周易》，而是對《周易》所蘊陰、陽之意——儘管還未達於自覺——的提撕或標舉。《易傳》可能並不像秦漢以下的諸多治《易》者所信從的那樣為孔子所作，但也決非如清末民初以來的多數學人所斷言，《易傳》的編撰與孔子無關。《史記》對「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》」１９的記載，不必執著為《彖》、《象》、《系》、《說卦》、《文言》等皆為孔子親撰，但從《易傳》對「子曰」的不厭其多地稱引和孔子之「吾與史巫同途而殊歸」２０的剖白看，《易傳》即使不是孔子所作，也是孔子開啟重新詮釋《周易》之端緒，為《易傳》編撰導出了一個與儒家立教初衷大體相契的方向。「《易》以道陰陽」是對《周易》以「—」、「――」的排列組合為契機的隱在的易道的開示，是對內在於古經中的本有理致循其幽趣的抉發和升華；「陰陽以道《易》」則意味著陰陽外鑠於《易》，並非出於《易》理生髮之固然。前者由《易》而「道陰陽」，這陰陽不必即是陰陽家一家所稱述的陰陽，後者由陰陽「道《易》」，卻終於可能把《易》歸結於陰陽家。在先秦諸子中，其學術義理受啟於《易經》而又必至衍繹到《易傳》者，除陰陽家外，至少還可舉出儒家和道家。《易經》不是陰陽家獨有的學術源頭，《易傳》作為對《易經》的解讀或闡釋，也決非以陰陽家之所祈為主導趣向。
與「陰陽」相比，「五行」與陰陽家的學緣要更複雜些。作為一種數術的「五行」，其要義在於以水、火、金、木、土五種質料與五方四時相配解釋宇宙萬物所遵行的某種時空秩序，並由此窺探世間人事之吉凶與這秩序的微妙關聯。在《史記》中，「五行」與「堪輿」、「建除」、「叢辰」、「歷家」、「天人」、「太乙」諸數術家同被稱為「占家」或「日者」，其《日者傳》載：「孝武帝時，聚會佔家。問之：某日可取婦乎？五行家曰：可。堪輿家曰：不可。建除家曰：不吉。叢辰家曰：大凶。歷家曰：小凶。天人家曰：小吉。太乙家曰：大吉。辯訟不決，以狀聞制。曰：避諸死忌，以五行為主。人取於五行者也。」２１可見，比起其他占家或日者來，「五行」家顯然居於更被時人看重的地位。
甲骨卜辭表明，殷人已經有了「四方」和「四方風」的觀念，也已經開始對相關材質作「雨」、「火」、「黃呂」（青銅）、「木」、「土」的命名。但這些還很難說即是「五行」說的雛形。五種材質還沒有獲得宇宙萬物構成之最後成分的意義，而「四方」與「四方風」也尚未關涉於五種材質的性狀或品質。在既經發見的甲骨文獻中，一塊卜骨上刻著如下文字：
「東方曰析，風曰。南方曰因，風曰。西方曰韋，風曰彝。北方曰伏，風曰役。」２２
另一塊卜甲上的卜辭則有：
「辛亥卜，內，貞帝於北方（曰）伏，（風）曰役。（求年）。（一月）。一二三四辛亥卜，內，貞帝於南方曰，風曰ㄘ。求年。一月。一二三四貞帝於東方曰析，風曰劦。求年。一二三四貞帝於西方曰彝，風曰韋。求年。一二三四。」２３
卜骨之辭與卜甲之辭所說東方、北方的方名與風名全然相合，唯前者所刻西方方名為後者西方風名，前者所刻西方風名又為後者西方方名，而前者的南方風名恰是後者的南方方名，前者南方方名的用字（「因」）卻與後者南方風名的用字（「ㄘ」）大有徑庭。如果以甲骨文獻與《山海經》所謂「有神名曰因因乎，南曰因乎」２４、「有人名曰石夷（通『彝』），來風曰韋，處西北隅」２５相援互證，則南方方名、風名可以卜骨刻辭為準，西方方名、風名可以卜甲卜辭為準。自今人胡厚宣於二十世紀四十年代初最早經意考察殷人的「四方」和「四方風」觀念以來，國內外諸多學者在同一問題上的研究取得了愈來愈接近一致的看法２６。這裡要再作申說的是，「四方」是空間方位，「四方風」則在很大程度上報告著殷商時期人們的若隱若顯的時間意識——風的流動以直觀的方式把時間帶給空間或把空間帶給時間，而一年中某一時令的風總以一定流向的風為主導，這使殷人有可能在對「四方風」的觀測中漸次萌生只是在後來才有了春、夏、秋、冬之稱的四時觀念。上面所引卜骨刻辭，「析」、「因」、「韋」、「伏」與「」、「」、「彝」、「役」的配稱，已經隱含了東、西、南、北四方與春、夏、秋、冬四時的配稱，但這配稱只是「五行」術得以發生的前提之一，「五行」術的真正形成則有待這一時空配稱與性狀各異的「木」、「火」、「金」、「水」諸材質的配稱，並且也有待人們對作為第五種方位——它收攝其他四種方位——的「中」的明確覺識，以及與「中」相配稱的所謂「季夏」從四時中的派生。
古人對水、火、金、木、土作為元始意義上的五種材質的確認，可能不會早於兩周之際。西周末年，周太史史伯在向鄭桓公陳述萬物相成「和而不同」的道理時說：「先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。」２７這可能是後來所謂「五材」之說的先聲。此後，差不多過了一百七十多年，宋國大夫子罕由談論兵事提出了「五材」的概念，他聲言：「天生五材，民並用之，廢一不可。」２８
此前，晉國大夫卻缺為趙宣子解釋《夏書》所謂《九歌》時提出了「六府」，他指出：「九功之德皆可歌也，謂之《九歌》。六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府；正德、利用、厚生，謂之三事。」２９「六府」比「五材」雖僅多一「谷」，卻不像「五材」那樣具有宇宙構成之始原性材質的意義。「五材」的說法可能持續了一代之久，魯昭公十一年時晉國大夫叔向在同韓宣子的一次談論中就仍在說「譬之如天，其有五材，而將用之」３０這樣的話。與此同時，「五行」的說法開始流傳。據《國語·魯語》記載，僖公年間魯國大夫展禽已相對於「三辰」談到了「五行」，他說：
「及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也。」３１
如果這史料大體可靠，可以說，「五行」之說的出現比「五材」還要早些。稱水、火、金、木、土為「材」，是對五者性狀的一種靜態歸結，稱水、火、金、木、土為「行」卻是對五者的某種動勢的認可，單是這一點就註定了「五行」的提法會持久得多地流播開來。
在現有的傳世文獻中，最早賦予「五行」以較確切內涵的可能是《尚書·洪範》。《洪範》傳為箕子於周初對武王講述的上天賜禹的九類大法，其開篇即謂：「武王勝殷，殺受（商王紂——引者注），立武庚（紂之子——引者注），以箕子歸，作《洪範》。惟十有三祀，王訪於箕子。王乃言曰：『嗚呼，箕子！惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘。』箕子乃言曰：『我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃代興。天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。』」接下來所說的「洪範九疇」的第一疇或第一類大法，即是「五行」：
「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」３２
「潤下」、「炎上」、「曲直」、「從革」、「稼穡」，道出了合於「水」、「火」、「木」、「金」、「土」本分的動勢。五種動勢同時即是五種能力，五種德用，「五行」遂在後來又被稱作「五德」。但從《洪範》所列的五行的順序看，這時的五行闡釋者還未涉及所謂五行相生或五行相勝。相生相勝的動力在於陰陽的消長，「五行」之說的最後完成有待「陰陽」與「五行」範疇的相融互攝。
三、五行相生與「月令」
《洪範》的系統成文可能不會早於戰國時期，但其中所述思想的源流應可追溯到殷周之際乃至一個更早的時期。３３清人王引之著《經義述聞》，其《春秋名字解詁》篇對春秋時的某些人的名和字的關聯作了考釋，他指出：「秦白丙字乙。丙，火也，剛日也；乙，木也，柔日也。名丙字乙者，取火生於木，又剛柔相濟也。鄭石癸字甲父。癸，水也，柔日也；甲，木也，剛日也。名癸字甲者，取木生於水，又剛柔相濟也。楚公子壬夫字子辛。壬，水也，剛日也；辛，金也，柔日也。名壬子辛者，取水生於金，又剛柔相濟也。衛夏戊字丁。戊，土也，剛日也；丁，火也，柔日也。名戊字丁者，取土生於火，又剛柔相濟也。」３４名與字間的這種聯繫是有趣的，它表明，後人所謂五行相生的觀念至少在春秋中葉魯僖公年間——秦人白丙之名見於僖公三十二年紀事——已有蹤跡可尋。在此同時，與五行相生相輔為用的五行相勝觀念也正默默醞釀，這可以從文公七年晉人卻缺解釋「六府」時所作的水、火、金、木、土、谷的排列約略看出。當然，這時的五行相生觀念尚未成一系統的學說，而對五行相勝消息的最初捕捉也還在「六府」的格局中。但無論怎樣，倘五行相生、相勝觀念果然濫觴於春秋中葉，那末，則有理由斷言，《洪範》——儘管它的系統成文比「六府」、「五材」之說的出現還要晚——就「五行」所說的那些話當更多地屬於春秋之前的人們。
從《洪範》所記述的各有其勢用而相互只是並列關係的「水」、「火」、「木」、「金」、「土」，到「五行」成一相生或相勝的動態系統，「五行」與「陰陽」的相融互攝沿著兩個方向延伸：其一是「序四時之大順」的「五行相生」，其二是推演於「陰陽主運」的「五德轉移」；由前者產生了有著較深數術印痕的《呂氏春秋》所謂「十二紀」或為禮家輯於《禮記》的「月令」，由後者產生了鄒衍的「終始五德」的歷史哲學。
春秋後期，隨著東、南、西、北四方方位的數術化——這可以從《墨子·貴義》所記日者之說與墨子所對窺其大略３５——和方位與四時的配稱，攝於「陰陽」範疇的「五行」觀念（因「陰陽」而有「五行相生」）漸次成為曆法和與之相應的祀典的主要憑藉。魯昭公三十三年，晉太史蔡墨在答趙簡子之問時說：「物生有兩，有三，有五，有陪二。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦，王有公，諸侯有卿，皆有二也。」３６其所謂「皆有二」之「二」，實已暗含了運作於萬物中的陰陽兩種動勢。這之前，他就曾由「五行」說到「五行之官」和「社稷五祀」：
「夫物物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失職，則死及之。失官不食。官宿其業，其物乃至。若泯棄之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是謂五官，實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。……獻子曰：『社稷五祀，誰氏之五官也？』對曰：『少皞氏有四叔：曰重，曰該，曰修，曰熙，實能金木及水，使重為句芒，該為蓐收，修及熙為玄冥，世不失職，遂濟窮桑，此其三祀也。顓頊氏有子曰犁，為祝融，共工氏有子曰句龍，為后土，此其二祀也。』」３７
後來，又有五方帝、五音、五律、五數等輻輳於此，遂使一種神秘而又切近農時、政事的曆法和祀法等得以在中國古人這裡經典化。最初作了這經典化表達的《呂氏春秋》之「十二紀」，顯然並非出於呂氏門客一時之創意，它無寧是戰國時期諸陰陽家「序四時之大順」的集成之作。「十二紀」為孟春紀、仲春紀、季春紀、孟夏紀、仲夏紀、季夏紀、孟秋紀、仲秋紀、季秋紀、孟冬紀、仲冬紀、季冬紀，每紀必列當位當時的日、帝、神、蟲、音、律、數、祀、祭、天子居、乘、衣、服、食、器及節氣、盛德之所在、迎時之方位等。如孟春紀，其謂：
「孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中。其日甲乙，其帝太皞，其神句芒，其蟲鱗，其音角，律中太蔟，其數八，其味酸，其臭羶，其祀戶，祭先脾。東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，候鴈北。天子居青陽左個，乘鸞輅，駕蒼龍，載青旗，衣青衣，服青玉，食麥與羊，其器疏以達。是月也以立春。先立春三日，太史謁之天子，曰某日立春，盛德在木。天子乃齋。立春之日，天子親率三公九卿諸侯大夫以迎春於東郊。還，乃賞卿諸侯大夫於朝。……禁止伐木，無覆巢，無殺孩蟲胎夭飛鳥，無麛無卵，無聚大眾，無置城郭，揜骼霾髊。是月也，不可以稱兵，稱兵必有天殃，兵戎不起，不可以從我始。無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀。孟春行夏令，則風雨不時，草木早槁，國乃有恐。行秋令，則民大疫，疾風暴雨數至，藜莠蓬蒿並興。行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入。」３８
與孟春的「盛德在木」、「迎春於東郊」相應，孟夏則「盛德在火」、「迎夏於南郊」，季夏則由南方「火」過渡到「中央土」，孟秋則「盛德在金」、「迎秋於西郊」，孟冬則「盛德在水」、「迎冬於北郊」，春、夏、秋、冬四時與東、南、西、北四方相配，又從夏令中分出季夏以配「中央」，而依次行「木」德、「火」德、「土」德、「金」德、「水」德於其中，「五行」循序相承，恰成一種相生——木生火、火生土、土生金、金生水、水生木——的動勢。三春、三夏、三秋、三冬，五行運貫其中的每一時令皆有所忌所避，也皆有所重所宜，如果從其所重所宜著眼，十二月中涉及天人相與諸事，其大端可列表示意如下：
輯錄成書於漢代的《禮記》有《月令》篇，其文字與《呂氏春秋》「十二紀」各紀首章相同。孔穎達《禮記正義》引鄭玄語謂：「《月令》者，以其記十二月政之所行也，本《呂氏春秋》十二月紀之首章也。以禮家好事抄合之，後人因題之曰《禮記》，言周公所作，其中官名時事，多不合周法。」這說法誠然大體可信，但如果由此斷言對天子依據時令以行政令的「月令」的倡說始於《呂氏春秋》可能並不確當。「月令」是春秋中晚期以降五行而陰陽家究天人之際以求在「序四時之大順」的同時確立某種政令規範的結果，它把傳說中的帝、神與默信於心的數等由循環相生的五行關聯於人間世事，決非一人一時之創作所能成就。即令《呂氏春秋》對之有輯錄、編纂之功，這輯錄、編纂也必是以諸多既有的口頭傳述和文字撰著為前提。其實，《十二紀》或《月令》中所提到的時「數」或方「數」和天子循四時之序擇居於「青陽」、「明堂」、「總章」、「玄堂」之說，在更早的典籍中就已有端緒可尋。例如，《墨子·迎敵祠》中對迎敵的部署的記述，其所涉及的色彩與數字神秘而極可玩味。凡東方，所設壇高、堂密、人數、神長、弩數，皆為「八」，南方皆為「七」，西方皆為「九」，北方皆為「六」；而主祭之旗、主祭之神象和將士服裝等的色彩，則東方皆為「青」，南方皆為「赤」，西方皆為「白」，北方皆為「黑」。其四方之「數」與「色」與《十二紀》或《月令》之說全然相合，只是尚未提到「中」或「中央」，也不曾以四方之數與時令相配，可見此文必當早於《十二紀》和《月令》。從《墨子·迎敵祠》所傳述的可能更早就被人們默許於心的四方數，到《呂氏春秋·十二紀》、《月令》以這既傳的四方數為四時數，其數正與後來重象數的漢代易學家所謂「五行」的「成數」一致，此即所謂：北，天一生水，地六成之；南，地二生火，天七成之；東，天三生木，地八成之；西，地四生金，天九成之。當四方、四時擴展為五方、五時時，則又可謂：中，天五生土，地十成之。而這恰好與宋人蔡元定依「河出圖」的傳說與宋初道教大師陳摶的易理所繪「河圖」（見圖）各方位的內數（「生數」）與外數（「成數」）相符。
至於天子所居隨四時更遷於青陽、明堂、總章、玄堂的說法，《大戴禮記》的《明堂》篇也已發其先聲。《大戴禮記》由戴德編次成書當在漢宣帝時，但《明堂篇》屬先秦古籍應可毋庸置疑。其謂：「明堂者，古已有之也。凡九室。」又謂：「明堂者，所以明諸侯尊卑。」明堂的修建雖用於禮儀，卻對天地、陰陽不無所本，因此九室之堂「以茅蓋屋，上圓下方」以取象於天地，且「赤綴戶也，白綴牖也。二、九、四，七、五、三，六、一、八。」用赤色裝飾門以象徵「陽」，用白色裝飾窗以象徵「陰」，九室配以九個數字，自右至左、自上而下各室的「數」分別為：二、九、四，七、五、三，六、一、八。倘依文中所述繪成一圖，並對各室以「青陽」、「明堂」、「總章」、「玄堂」命名，則恰好與《呂氏春秋·十二紀》或《月令》所述天子擇時而居的方位全然相契，而此明堂九室圖又正與宋儒蔡元定據「洛出書」的傳說和陳摶之易理所繪「洛書」圖暗合。
四、五行相勝與鄒衍的學說
「五行」攝於「陰陽」，因陰陽消長而有五行相生，也因陰陽消長而有五行相勝。由重於五行相生而有「序四時之大順」以倡說「月令」的陰陽家，由重於五行相勝而又有主張「陰陽主運」以發明「終始五德」的陰陽家。前者與數術中的「天文」、「歷譜」、「五行」的因緣更深些，後者中最具典型性的則是自成一家之言的鄒衍的學說。
鄒衍（約前３０５－前２４０），戰國晚期齊國人，曾與淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭等相與論學於稷下，其生平、學行不載於先秦典籍。《史記》中，《孟子荀卿傳》、《魏世家》、《燕召公世家》、《平原君虞卿傳》、《封禪書》等篇章每有述及鄒衍的文字，雖語不甚詳，但尚可備作稽考之用。與孟子「道既通，游事齊宣王，宣王不能用；適梁，梁惠王不果其言，則見以為迂遠而闊於事情」的境遇不同，略後於孟子的鄒衍一度頗見重於諸侯：「是以鄒子重於齊；適梁，惠王郊迎，執賓主之禮；適趙，平原君側行襒席；如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。」３９但依司馬遷之見，孔子厄於陳蔡，孟子不為齊梁所重，固然在於其自任以大道而不願媚世阿俗，鄒衍之學言雖不軌，卻未嘗沒有借著奇詭之論對諸侯的吸引以「作先合，然後引之大道」之意。鄒衍通辯術，這從《史記·平原君虞卿傳》所謂「鄒衍過趙言至道，乃絀公孫龍」可見其一斑。裴駰《史記集解》引劉向《別錄》釋「絀公孫龍」句謂：「齊使鄒衍過趙，平原君見公孫龍及其徒綦毋子之屬，論『白馬非馬』之辯，以問鄒子。鄒子曰：『不可。彼天下之辯有五勝三至，而辭正為下。辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，抒意通指，明其所謂，使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道。夫繳紛爭言而競後息，不能無害君子。』坐皆稱善。」鄒衍著述亦頗豐，《漢書·藝文志》著錄《鄒子》四十九篇及《鄒子終始》五十六篇，只是這些著述在隋唐經籍志中已不見載，可見亡佚之久。從《別錄》引述鄒衍的「大道」、「君子」之說看鄒子之學，其學已非數術所可範圍。《後漢書·劉瑜傳》所載「鄒衍事燕惠王盡忠，左右譖之，王系之。（衍）仰天而哭，五月天為之下霜」一類逸事顯然未可置信，史籍中唯《史記》概括鄒衍學說的兩段文字可能更切近《鄒子》與《鄒子終始》之宗趣。其謂：
「鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《太聖》之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今，以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術，懼然顧化，其後不能行之。」４０
又謂：
「鄒子之徒論著終始五德之運……以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。」４１
不像數術家那樣只是囿於當下的吉凶利害，鄒衍著書立說的初衷在於誘導「有國者」抑止淫侈之風以崇尚德性修養，一如《大雅》中所頌嘆的文王，涵潤德性於自身而施惠於黎民百姓。所以，無論怎樣「作怪迂之變」，其由「深觀陰陽消息」而創始的學說，「要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施」。鄒衍之學產生於孔子以儒立教二百多年之後，在由「命」而「道」的學術大背景下，他的「必止乎仁義節儉」的學說顯然受了孔子之教的濡染而賦有儒家之學的底色。但他畢竟生活在「秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊」的時代，在這時代他甚至多少目睹了孟子如何「述唐、虞三代之德，是以所如者不合」的遭際，因此，為要在當世有所作為，他的學說即使與儒者之道並無扞格，也須另覓蹊徑而別立一說。由此，或可了解鄒衍式的陰陽家與儒家在怎樣的程度上可謂道並行而不相悖。
鄒衍的怪迂之談，雖然其語閎大不經，但立論總是「先驗小物」，然後「推而大之」。這是一種由經驗開始而依理類推的方法，它與《易傳》所說「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，以類萬物之情」４２的方法約略相通。在鄒衍這裡，由可見世界向著可依理想像的世界的推論是沿著兩個方向進行的，一是「先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹」，一是「先序今，以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也」，由此分別產生了他的瀛海九州的天下構成說和他的「五德轉移」或「終始五德」的歷史興替觀。稱中國為赤縣神州，而以這赤縣神州為「裨海」環繞的九州之一，又以這九州為「大瀛海」環繞的大九州之一，如此斷論中國不過是天下的八十一分之一，看似不著邊際的想像，卻也啟示著某種視界的轉換。這種瀛海九州的天下構成說是對「禹序九州」那樣的狹隘眼界的超越，也因此而隱然意味著對漸次形成的以華夏為天下之中心的華夷之辨觀念的捐棄。鄒衍把天下觀念由九州而大九州拓展到「天地之際」，其意或在於刺激那些王公大人「懼然顧化」，使他們不至於囿於狹小天地忘其所以而流於淫侈。應是出於同一意圖，鄒衍在重新述說一種空間上的天下構成時也向人們提示一種隨時間而賡續的歷史的律動。歷史有其「運」，這為陰陽所主之「運」——所謂「陰陽主運」——即「終始五德之運」。《鄒子》或《鄒子終始》中有《主運》篇，其所論列可能便是陰陽作用下五行之德的嬗替。鄒子原著已佚，「主運」何謂已難以盡考，唯《呂氏春秋》之《應同》篇取「五行相勝」之理路推演歷史變遷之運會，一向被學人視為對鄒衍「終始五德」說的轉述或輯錄４３，儘管《應同》並未提及鄒子的名姓。其謂：
「凡帝王者之將興也，天必見祥乎下民。黃帝之時，天先見大蚓大螻。黃帝曰：『土氣勝。』土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：『木氣勝。』木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：『金氣勝。』金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤鳥銜丹書於周社。文王曰：『火氣勝。』火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水。天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備，將徙於土。」４４
土→木→金→火→水→土，「五行」之德用（「五德」）的循環往複、周而復始，遵從的是後者「勝」前者的原則：木勝土，金勝木，火勝金，水勝火，土勝水。公元前２２１年，六合統一於秦。秦始皇焚書坑儒，禁天下《詩》、《書》，卻對陰陽家所謂「終始五德」的運會不敢稍有所悖。《史記》載：
「始皇推始終五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法。刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。」４５
「運」或「數」在「五德轉移」中顯得神秘而賦有命定意味，但「陰陽主運」之「運」終究是一種形式，為這形式所貫穿的是「五德」之「德」。「德」亦為「惪」，「惪，外得於人，內得於己也。從直從心。」４６「德」（「惪」）原是就人之本心或某種本然之性而言，由土、木、金、火、水說「五德」乃是以「五行」的自然性狀——火「炎上」、水「潤下」等——為象徵，向人們啟示五種德性，並告戒「有國者」遏制淫侈、順應時運、依當運的德性行事。所謂「事則土」、「事則木」、「事則金」、「事則火」、「事則水」，不外是說，不同運會下的當政者理應按照某種當運的德性行事：「土」當運，當依土所象徵的那種德性行事；「木」當運，當依木所象徵的那種德性行事；「金」當運，當依金所象徵的那種德性行事；「火」當運，當依火所象徵的那種德性行事；「水」當運，當依水所象徵的那種德性行事。倘能夠做到這樣，「有國者」的淫侈便可能得到遏制，而使其「尚德」——「若《大雅》整之於身，施及黎庶」——的期待也才有望成為現實。
鄒衍論「終始五德」，其證諸歷史，有「五德從所不勝，虞土，夏木，殷金，周火」４７之說，對周之後他僅作了「代火者必將水」、「水氣至而不知，數備，將徙於土」的預言。顯然，這預言繫於人未可確切測算的「數備」。何謂「數備」？《鄒子》與《鄒子終始》既已佚失，便無從詳考。但《呂氏春秋》之《應同》篇在引述了「數備」句之後，畢竟寫下了諸如「君雖尊，以白為黑，臣不能聽；父雖親，以黑為白，子不能從」一類文字。從這類論述推斷，所引「數備」一語理當賅有德性修為的要求。換句話說，「五德轉移」的提出者並未把這「轉移」視為一個與人的德性修為毫不相干的純粹命定的過程，其以「終始五德」闡釋歷史不是要否認人在歷史中可能擔待的干係，而是要把「有國者」應擔的干係置於一種可從「尚德」意義上理解的視野中予以規勉和督策。「尚德」的價值取向使脫胎於數術的陰陽家不再置身於數術家，而其對於「有國者」的「若《大雅》整之於身，施及黎庶」的寄望，則使其近於儒家之學卻又有別於不語「怪、力、亂、神」的孔子之道；陰陽家在老子、孔子學說出現後重新回味了數術，但對「命」的再度眷注已是在對「道」的深切矚望中。
注釋：１參看拙作《由「命」而「道」》，載《哲學研究》２００２年第７期。２《史記·太史公自序》。３見《漢書·藝文志·諸子略序》。４《漢書·藝文志·數術略序》。５段玉裁：《說文解字注》卷三。６７見《漢書·藝文志·數術略序》。８《史記·天官書》。９《國語·周語下》。古代天文術士把太陽與月亮所經天區（黃道）的恆星分為二十八星座，稱二十八宿，四方（四宮）各七宿。歲，即歲星。鶉火，十二星次之一，指天之南宮朱鳥七宿（井、鬼、柳、星、張、翼、軫）中部，即柳、星、張三宿的位置，古以為周之分野。天駟，即房星。析木，十二星次之一，指東宮蒼龍七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕）尾部，即尾宿、箕宿的位置，古以為燕之分野。津，即天漢（銀河）。天黿，又名玄枵，十二星次之一，指北宮玄武七宿（斗、牛、女、虛、陒、室、壁）中部，即女、虛、陒三宿的位置，古以為齊之分野。周之皇妣王季，其母大姜，為齊女，逄伯陵之後；逄公，伯陵之後，大姜之姪，殷之諸侯，封於齊地，齊地屬天黿，故祀天黿。「王欲合是五位三所而用之之「五位」，指歲、月、日、星（辰星）、辰（日月之會），「三所」指逄公之所憑神（天黿）、周之分野所在（鶉火）、后稷之所經緯（天駟）。１０《史記·天官書》。太白，金星，又名啟明星；狼弧，天狼星，在東井南。熒惑，火星；鳥衡，南宮朱鳥七宿之柳宿，柳宿處朱鳥中部，故名鳥衡。辰星，水星；虛、陒，北宮玄武七宿之虛宿、陒宿。歲星，木星；房、心，東宮蒼龍七宿之房宿、心宿。罰，伐星，位於西宮白虎七宿之參宿，故稱參罰。１１《易傳·繫辭上》。１２《莊子·天下》。１３段玉裁：《說文解字注》卷二十八。１４「陰」字在《永盂》銘文中從水，後改從阜，對此劉翔所著《中國傳統價值觀詮釋學》有考。見該書上海三聯書店１９９６年版，第２６５－２６７頁。１５《易傳·繫辭上》。１６１７《老子》四十二章。１８《易傳·繫辭下》。１９《史記·孔子世家》。２０見馬王堆出土帛書《要》篇，轉引自韓中民：《帛書〈繫辭〉淺說》（載《孔子研究》１９８８年第４期）。２１《史記·日者傳》西漢史家褚少孫續補。２２見《甲骨文合集》１４２９４。２３見《甲骨文合集》１４２９５。２４２５《山海經·大荒南經》。２６其中，分外值得一提的是以下幾篇文字：胡厚宣：《甲骨文四方風名考》、《釋殷代求年於四方和四方風的祭祀》；常正光：《殷代授時舉隅》、《陰陽五行學說與殷代方術》；李學勤：《商代的四風與四時》；肖良瓊：《從甲骨文看五行說的淵源》；范毓周：《「五行說」起源考論》。此外，黎顯慧的《風崇拜在遠古神話中的滲透》，所論亦可聊備一格。２７《國語·鄭語》。２８《左傳·襄公二十七年》。２９《左傳·文公七年》。３０《左傳·昭公十一年》。３１《國語·魯語上》。３２《尚書·洪範》。３３李學勤以對《洪範》所記卜筮的考證，提出此篇文字「可能確是箕子所傳述的殷人的思想」（見李學勤：《周易經傳溯源》，長春出版社１９９２年版，第２７頁）。金景芳在其《西周在哲學上的兩大貢獻》（見金著《古史論集》，齊魯書社１９８１年版）一文中斷言《洪範》為西周時期的作品。３４王引之：《經義述聞·春秋名字解詁》。３５《墨子·貴義》載：「子墨子北之齊，遇日者。日者曰：帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。……子墨子曰：南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方，若用子之言，是禁天下之行者也，是圍心而虛天下也。子之言不可用也。」３６《左傳·昭公三十二年》。３７《左傳·昭公二十九年》。３８《呂氏春秋·孟春紀》。３９４０《史記·孟子荀卿傳》。４１《史記·封禪書》。４２《易傳·繫辭下》。４３唐人李善注《昭明文選》，引劉歆《七略》：「鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。」（《文選·左思〈魏都賦〉》注引）又引《鄒子》：「五德從所不勝，虞土，夏木，殷金，周火。」（《文選·沈休文〈故安陸昭王碑文〉》注引）。馮友蘭於二十世紀三十年代初著《中國哲學史》，援引李善所注，謂其「與《呂氏春秋》所說相合，故可知其（《呂氏春秋·應同》所述——引者注）即為鄒衍之說也。」（見馮友蘭《中國哲學史》，中華書局１９６１年４月新１版，第２０２頁）。此後，學人多有撰中國哲學史或中國思想史者，未見就此問題提出異議。４４《呂氏春秋·應同》。４５《史記·秦始皇本紀》。４６許慎：《說文解字》十下。４７見李善注《文選·沈休文〈故安陸昭王碑文〉》注引。
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