明賢法師：佛教的「法」與世間「法律」不同的生命觀照價值

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中華文化促進會佛教文化中心副主任、北海禪院住持明賢法師。（圖片來源：鳳凰佛教攝影：李保華）

編者按

2015年12月12日，由中國政法大學人文學院、中國政法大學宗教與法律研究中心、重慶市華岩文教基金會、鳳凰佛教主辦的中國的「第三屆『宗教·法律·社會』學術研討會」在重慶華岩寺拉開帷幕。本屆研討會一方面致力於促進宗教與法律的跨學科互動，以加深對二者關係的學術探索；另一方面也尋求多元文化間的理性對話，以推動宗教、法律與社會多學科研究在社會發展和國家治理方面發揮積極作用。中華文化促進會佛教文化中心副主任、北海禪院住持明賢法師發表題為《佛教的「法」與世間「法律」不同的生命觀照價值》的論文，摘取部分內容如下。

近年來，挾佛斂財亂象頻繁、佛寺產權問題長期得不到妥善解決、佛教界維權困難等種種現象引發了各界的熱烈討論，尤其是確立僧團法人地位、給予僧眾民事資格的呼聲日益高漲，佛教與法律的關係也被人們重視起來。

佛教的「法」與社會的「法」屬於宗教和法律的不同領域，從自身特質與社會功能和文化地位來看，二者的差異性是顯著的。但如果考察二者對於人的生命觀照，則其中的關聯或許並不如人們想像得那樣淡薄。在生命層面，佛法與世間的法律具有各自的任務和作用，並在歷史上有過相互推動、共同利益和維護大眾的典型範例。

世間法律是「人倫秩序」的底層防線

佛教戒律是對「道」的全面維護

佛教的「法」是佛陀所證悟的真理的全部，在載體形式上包括經律論三藏十二部、僧團的來自佛陀的一切教法。世間的法律則主要是指由國家立法機構制定的、由國家強制力保障實施的公民必須遵守的各種行為規範的總和。

佛教的「法」和世間的法律有著怎樣的關係？首先從佛教的戒律來看。

「戒律」是佛教中形式上最接近世間法律的部分。戒律系統包括三藏中的律藏和後世僧團中制定的清規、規約等。戒律是由佛陀制定並且通過「傳戒」來傳承，規約、清規由後世僧團依據佛制因地制宜約定出來。在佛教內部，戒律是必須要遵守的。

戒，譯自梵語「屍羅」，義為清涼。《大乘義章》云：「言屍羅者，此名清涼，亦名為戒。三業之非，焚燒行人，事等如熱。戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故為戒。」律，譯自梵語，有很多來源，通常指「毗尼（或毗奈耶）」，即三藏的律藏。毗尼有滅、調伏之義。《毗尼母論》云：「毗尼，名滅。滅諸惡法，故名毗尼。」《大乘義章》云：「何故戒行名曰毗尼？有其兩義：一者戒行能滅業非，故稱為滅；二能得彼究竟滅果，故說名滅。何故律教得名毗尼？亦有兩義：一能詮於毗尼之行，從其所詮故號毗尼；二能生於毗尼行德，從其所生故稱毗尼。」

從「戒」和「律」的本意來看，戒律本身遠遠超過漢字的字面含義。戒律的直接定義和所包含的內容並不只是「禁止性條款」。戒律作用中的防非止惡，不僅是防止惡行，更要熄滅熱惱，以持戒獲得身語意的無染和身心的清涼，自然能滅業非，並獲得究竟涅槃。由此可見，戒律源於佛陀的證悟和對眾生生命本質的全面觀照，在是非、善惡的明確界限下，直接指向究竟證悟，而不僅是維護教內倫理關係、開展行為禁懲的工具性條款。

從另一個角度也可以說明這一點。佛教的戒律可以分為止持戒和作持的兩類。止持戒是人們通常易於想像到的制止身口意三惡的戒律。不過，佛門之熄滅煩惱、防非止惡不只是消極的制止，更有積極的行持，作持戒的意義即在於此。若從「七佛通誡」觀之，止持戒取「諸惡莫作」之趣，作持戒取「眾善奉行」之義。

佛陀留下了「以戒為師」的遺教和「隨方毗尼隨方定」的制持戒律的靈活空間；比丘、比丘尼戒律以戒條所攝持種種細行的豐富與細緻而令人震懾；大乘菩薩戒極其審慎於起心動念，而在開遮上兼顧嚴格與靈活；六祖慧能大師以「心平何勞持戒」為持戒的最高境界。從歷史上看，佛教的戒律無一不是基於「生命解脫」的最高要求，無一不是對「道」的維護。這是從戒律層面可見的佛法與世間法律的最大不同。後者側重於社會層面各種關係的維護與平衡，保障的是各個層面的社會關係和人在社會上的基本生存。

佛教的戒律和世間的法律同樣都是嚴肅而不可輕易改動的，同樣有著強制性的效用。但法律的制定，無論是中國古代法家所秉持的「人性本惡」思想，還是西方法律傳統源起於「上帝造人」與「原罪」思想的人本基石，其出發點都是對「惡」的防範，是以理性的方式維護德性的底層。而佛教戒律則立足於善惡不二、緣起性空的真如實相。

戒律只是佛法系統中較為有形的一部分。「徒法不足以自行」，無為之法的難以把捉與「道」的自覺性的要求之高，往往需要有為的制度來護持。因此，佛陀制定戒律告誡後學「以戒為師」，以戒行來護心。而佛教本身在社會的生存，往往也需要世間法律的維護。

以有形之法來護持無形之法——這恰恰和中國傳統社會的治理智慧相契合。一直到今天，「以法治國」「以德治國」的討論一直為大眾所關注。在這個問題上，誰都無法真正去此取彼。老子對於人類心性文明的走向早有睿智之言：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。」在他看來，從「道」至「禮」，是必然的世俗隨流程序。俗流至極，是失「仁義」而歸於「禮」，若只有禮之「唯諾」，真實「忠信篤誠」已絕，甚至要用「禮」來強行治理，道德的方面，則早已是強弩之末。

就心性層面而言，老子所批評的形於貌的「禮」與法治之「法」同出一轍。從上德之「道」到下德之「禮」，再到強制性的法律規令，是本凈心性遭遇物慾擴張之後的敗退，是心性要求上的「退而求其次」。以心物關係觀之，法律偏於物性，是人性「良善」的安全性的最底層防線。而包括戒律在內的全體佛法則是對最高的「道」的維護。

因此，基於根本個性與指向的差別，佛法的「法」與法律的「法」顯現出不同的文化地位，但它們的共性都是服務於人。正確的運用與實踐下，佛法和法律均可從各自的角度起到觀照和維護人性的作用。佛法是以更大的推動力促人向道進取，法律側重行為上對人約束，從而保障人為的公共秩序，進而維護「道」安全性。

佛教之「法」與世間之「法」的相互推動

基於現時的社會環境，法律與佛教的關係留給大眾的印象多半是生硬的。但在歷史上，二者的關係卻是有過不僅不尷尬，並且相互推動、互相維護的階段。

在印度阿育王時代，佛法成為國家的立法依據，這是歷史上佛法對世間法律影響最為深刻的典型案例。

從後人的考古發現來看，阿育王在公元前257-232年之間，先後頒布了小摩崖法敕、大摩崖法敕、羯陵伽法敕、石柱法敕、小石柱法敕。從現存的法敕石刻看，其內容一共可分為八項（參考巨贊法師《從阿育王法敕刻文看佛陀遺教對於印度社會所發生的影響》）：1.奉行正法 2.反對陋俗 3.戒殺生 4.提倡醫藥 5.造林鑿井 6.重視臣下的意見 7.信仰自由 8.寬大的民族政策。

阿育王還在他的詔令中反覆強調佛法的重要性，並通過各種制度和人事的安排來保障佛法的推行。阿育王奉行佛法、利用佛教精神設定法律細則，推行社會法治，極大地推進印度當時社會的發展，創造了孔雀王朝時期的高度文明，在印度史上留下光輝的一頁。

以佛教的法來影響社會的法，法律因此具備了防身兼護心的雙重價值。這反映出佛教自身的宗教價值在合理的制度下，引生出良性的社會文化價值，曾全面提高了古代印度人民的文化與物質生活水平，創造出了輝煌燦爛的文明。直至今日，後人依然對阿育王當年的舉措交口讚揚。

反過來，社會的法律也可以保障佛教的法。以偷盜為例。偷盜是佛教的根本戒，比丘的戒律中甚至規定，盜至五錢，便是重罪，應滅擯。自古以來的世間法律條文中，偷盜的行為也是要負刑事責任的，甚至是刑事責任中的重罪。比如80年代，我國的法律曾以盜竊10萬作為死刑的標準。可見，在偷盜一項上，佛法與法律的判定有著對於人性之惡高度一致的基本認知與嚴肅的防範。一位持戒的佛弟子，他必定要在來自教內和社會的雙重規範的監督下，完備身心，進取道業。而對心懷僥倖的持戒者來說，這雙重監督也是對其身心最好的外在保護。

佛法與世間法律之間如果是良性的關係，則前者對世間法律規範下的社會可以起到道德層面的提升意義，後者自然可以對前者形成有力的保護。

以日本為例，《宗教法人法》明確賦予了宗教團體獨立的法人資格。比如其第一條第一款規定：「本法律以賦予有助於宗教團體，在維持和運用禮拜設施和其他財產、及為達成此目的而經營的其他業務、事業中，擁有法人的能力與資格為根本目的。」徐玉成先生指出在具體落實中，日本《宗教法人法》充分尊重宗教本身的神聖屬性，和宗教團體在社會中表現出來的世俗屬性，遵循「聖俗分離」原則，將宗教團體作為社會上的一個民事主體來看待，運用法律程序賦予宗教團體具有法人的權利能力和行為能力，賦予其獨立行使民事權利和承擔民事義務的資格，而沒有介入和干涉宗教團體神聖領域的事務。這是利用世間法律的理性和社會功能，以法律的形式給予宗教以合理的社會定位，從而保護宗教的合理合法存在，也維護了與宗教與社會的穩定與協調。

以法護法：社會之「法」不明

佛教之「法」不張

世間法律對於佛教的「法」雖然起到的是底層與外圍的作用，但是照樣可由外而內地影響佛法的施張，這是我們必須承認的。二者關係若是良性，則於佛教、於社會皆有益處，反之，必定是一損俱損。

當前，我國宗教政策已恢復有年，佛教的恢復和發展有目共睹，但種種問題也始終令人擔憂。挾佛斂財的問題、佛教財產的問題、假冒僧尼的問題、誹謗消解佛教的問題……無疑源於人心的貪嗔痴性，但是法律約束與保障的缺乏使得佛教界對這些問題敢怒敢憂，卻始終無法有效去解決。憲法所保護的「宗教信仰自由」在具體的立法與執行上亟需得到完善和落實。

從佛教所遇到的問題來看，雖有《宗教事務條例》為代表的一系列宗教法規，也有關於地產、財產、文物保護等相關法律，但是佛教並沒有被作為具有獨立民事地位的宗教個體或法人來看待，始終處於架空或附屬的角色。每每遇到想要訴諸法律解決問題的時候，無獨立民事資格等種種尷尬就會同時而來，往往連進入法律程序的資格都極其缺乏，那麼訴諸法律顯然成了一紙空談。佛教本身幾乎成了法律主體的空白。法律面前人人平等，在一般的訴訟中，犯罪嫌疑人都有訴訟的資格和權利，而佛教作為法律主體的司法主動性卻如此匱乏，實在是不能與時俱進的。

正如聖輝法師所言：「佛教界合法權益並未完全在法律的保護下。」歷年來席捲佛教的「挾佛斂財」之潮，造成了寺院被承包被上市、旅遊經濟捆綁寺院、假西天冒充真寺院、驅僧奪寺、文物部門占寺占聖物不還、違規設功德箱、假冒僧尼等種種亂象，引發了極為惡劣的社會影響，極大地損害了佛教形象和正常的社會發展。而以「娛樂至死」為典型的世俗化侵損，不斷戲謔、惡搞、貶低、俗化、醜化、消費佛法僧三寶，則更嚴重地踐踏了佛教神聖的信仰，傷害了佛教信眾的宗教情感，損害了佛教基本的公眾形象。

在這些亂象面前，佛教的戒律局限於對內，而不能限制非佛弟子的惡行，佛教界往往只能盡最大努力，進行道義層面的有限被動的維護，但想要落實法律，則難上加難，甚至只能寄希望於僥倖。法律的漏洞和佛教界的無奈，恰恰又令施害者以為有空可鑽，肆無忌憚之下，亂象幾乎快要上演成為全國性的流弊。

法治社會中，誰都不希望自己的合法權益被實際置於法律之外，成為一張「空頭支票」，佛教亦是如此。現有的宗教法規不僅不具備與其他領域法律相平級的地位，使宗教問題在法律上先天不足，必須依附於更高層級的法律，而且在內容上偏重於規範宗教的責任與義務，缺少保護宗教合法權益的明確規定。這一缺漏已經成為宗教、法律等多領域人士不約而同的認識。正如法律界人士所指出的：如果依法治國不能完善宗教工作領域，那就不可能是全面推進依法治國。

佛教是中華傳統文化的重要組成部分，佛法一直帶給中華民族無數珍貴的智慧與文化的滋養，佛教是中國社會有機體十分內在的組成部分。佛教的法有形無形地被不斷消解，受損的不獨是佛教界，而是整個社會的文化與文明，是全體大眾的道德與人心。

人心與文化的問題需要治本，也亟需治標，而法律正是能夠最快具足成效的環節。2013年「法海事件」時，佛教界曾經從法律角度這樣詮釋和呼籲「以法護法」——在構建法治社會的今天，以法律的底線保護道德的底線，以有形保障維護無形之正法，為佛教走出困境，打破隔閡，融入時代做出了積極努力。

完善宗教法治，不僅是佛教走出困境的訴求，也是生命觀照與社會和諧的需要。因為，社會之「法」不明，佛教之「法」不張；道德人心之法不張，法治穩定的道德基礎也會受到損害。

當然，如何適度取捨，的確需要極大的勇氣與巨大的智慧，否則，一不小心也有可能落入「法不完善反受制限」的尷尬，《梵網經》第四十七條的非法制限戒一條中曾有明言云：

「若佛子，皆以信心受戒者。若國王、太子、百官、四合弟子，自恃高貴，破滅佛法戒律，明作製法，制我四部弟子，不聽出家行道，亦復不聽造立形像、佛塔、經律。立統制眾，安籍記僧。菩薩比丘地立，白衣高座，廣行非法，如兵奴事主。而菩薩應受一切人供養，而反為官走使，非法非律。若國王百官，好心受佛戒者，莫作是破三寶之罪，而故作破法者，犯輕垢罪。」

在中華傳統文化熱烈回歸、「人文關懷」不斷受到重視的當下，佛教的「法」與社會的「法」落於生命層面和人性層面的天然聯繫已日益凸顯。心性自覺與制度外護、道義自覺與法治保障，應該成為民心穩定、社會和諧的雙重保障。而這一「雙重保障」的保障，正應從宗教法律的明朗與完善開始著手。