照光法師：金剛般若波羅蜜經通解（2）

金剛般若波羅蜜經通解（2）

釋照光

戊四　處成就

　　在舍衛國祇樹給孤獨園

　　此乃六種成就中之處所成就，也就是講此經所在之地。

　　[舍衛國]為中印度古王國名。又作舍婆提國、室羅伐國。此國多出名人，盛產各種殊勝寶物，聲名遠傳四方，故其國名為『舍衛』即是聞物國之意。本為北憍薩羅國之都城名，為別於南憍薩羅國，故以都城代稱。乃今尼泊爾之奧都，北方約九十餘公里處，即拉布提河左岸之沙赫瑪赫地方。

　　佛陀在世時，波斯匿王統治此國。據《分別功德論》卷二載，佛陀於舍衛國前後居止二十五年，較住於其他諸國長久，由於此國最妙、多珍奇，人民知義理；而祇洹精舍特有神驗，當眾僧講集時，有獼猴數千前來，在左右觀聽，寂靜無聲，諸飛鳥亦普皆來集；以此國多仁慈，故異類影附。《大智度論》卷三載，舍衛城為佛出生地，為報生地之恩，故多住於此。諸經典中，常見其名，且阿含部之諸經、賢劫經、彌勒下生經、彌勒上生經、大寶積經郁伽長者會等諸會，阿彌陀經、文殊般若經、金剛般若經等皆於此處說。

　　舍衛國是簡稱，全名則為舍婆提國。據傳說往昔之時有二位仙人，弟弟名為舍婆（幼小之意），而兄長名為阿拔提（不可害之意），為紀念二位仙人故合其名為城名。

　　但若依唐.窺基大師所說舍衛國乃是訛舛，此國應當名為——室羅筏悉底布羅。

　　[祇樹給孤獨園]位於中印度憍薩羅國舍衛城之南。略稱祇園或祇樹、祇園精舍、祇洹精舍、祇陀林、逝多林。意為松林、勝林。『祇樹』乃祇陀太子所擁有樹林之略稱；『給孤獨園』即是給孤獨長者花園的簡稱。此長者即是舍衛城須達多[1]長者，因長者夙憐孤獨，好布施，故得給孤獨長者之名。而本經中佛陀講法所在之處的園子，乃須達長者購買祇陀太子的花園後，供養了佛陀及其僧團。長者雖然購買了太子的花園，但是園中之樹並未有購買，當祇陀太子聽聞到長者買花園是欲供養於佛後，太子就發心將園中之樹供養佛陀。二人共同成就此一功德，故稱祇樹給孤獨園。又因祇陀是君，而須達多長者是臣子，因此太子排在前位，而長者居後。

　　經文里的處成就共分二種，一總處，二別處。所謂『總處』即是一個國家之名，而『別處』則是講法所在的地點了。

　　此舍衛國乃是往昔諸佛共講法處，因此這個地方是諸佛所加持的聖地。由於往昔諸佛亦在此地講般若經，故本師釋迦牟尼世尊在此處講般若等經。戊四　處成就竟。

戊五　眾成就

　　[與大比丘眾千二百五十人俱]這是六種成就中的眾成就，或可稱為法會大眾成就。

　　[大比丘]乃是指德高望重的比丘，又特指證得果位的比丘。

　　又[大]有五種含義：一、名稱大，此諸比丘在大眾中堪為導師，乃是眾所知識之故；二、位次大，此千二百五十人皆住聖果非凡位故；三、功德大，自證出世間果位，諸漏已盡，證智、斷二德故；四、修行大，此等諸比丘雖然外現聲聞相，但內具菩薩乘，故彼等皆是求大菩提廣修利他之業的大乘行者；五、徒眾大，即彼等千二百五十人徒眾眷屬非常多之故。

　　[比丘]乃是年過二十，出家受具足戒的男眾。據《大智度論》卷三載：比丘之語義有五種，即：（一）乞士（行乞食以清凈自活者），（二）破煩惱，（三）出家人，（四）凈持戒，（五）怖魔。其中，破惡（破煩惱）、怖魔、乞士，稱為比丘三義，與『阿羅漢』一詞語義中之殺賊、應供、無生等三義，合稱為『因果六義』（比丘為因，阿羅漢為果）。

　　有關比丘之種類，《十誦律》卷一及《俱舍論》卷十五舉：有名字比丘（有名無實之比丘，如雖出家受戒，但並不守持比丘應持的戒律。）、自言比丘（自稱比丘者，即自己不是比丘，而說自己是比丘。）、為乞比丘（為乞食而生活者，此種比丘，他的出家受戒都不是為了獲得究竟解脫，而只是為了生活。）、破煩惱比丘（即真比丘，此種比丘依戒定慧三學修持，斷除煩惱而證得果位者。）等四種比丘。《四分律》卷一則舉：有名字、相似、自稱、善來、乞求、著割截衣、破結使等七種比丘。而經典中所列的這些大比丘，乃是證得出世間果位的真比丘，亦即是破結使比丘，或者可稱為聖賢比丘。此中破結使的聖賢比丘，在正法時期比較多見，而在末法時期最常見的則是名字、自言、為乞等比丘。

　　[千二百五十人]據《過去現在因果經》以及《普曜經》記載，是指耶舍長者子朋友眷屬五十人、優樓頻螺迦葉師徒五百人、那提迦葉師徒二百五十人、伽耶迦葉師徒二百五十人、舍利弗師徒一百人、大目犍連師徒一百人，共一千二百五十人。此千二百五十人先事外道，勤苦累劫而無所證，後承佛化導，即得證果，於是感佛之恩，遂於一一法會常隨不舍，稱為常隨眾，故諸經之首列眾皆稱千二百五十人。

　　這千二百五十人也是證信眾，也就說在這個法會中不僅是有結集經典之人，也還有這麼多的大眾在一起聽聞佛陀講說本經。在經首列出這千二百五十人，一是表明本經的聽眾因緣，二是表明本經誠實可信，有如是等大眾共同聽聞，非結集者獨自聽聞。

　　另外，其它譯本中在『大比丘眾千二百五十人俱』後面還有『及大菩薩眾』的句子。如義凈三藏譯本中此處的譯文是：「如是我聞：一時薄伽梵，在名稱大城，戰勝林施孤獨園，與大苾芻眾千二百五十人俱，及大菩薩眾。」如果從本經所說法義來觀察，此經屬於大乘圓頓之教，因此若在法會大眾中無有大菩薩等眾，則未免有些說不過去。這個譯本之所以少了『及大菩薩眾』一句，並不是鳩摩羅什翻譯的過錯，愚認為羅什的原梵本經文有缺，故譯本中也無有這句。

　　大比丘眾乃是佛教的內護，而菩薩眾是佛教的外護，故排在大比丘之後。又因比丘所現的是三寶之相，菩薩涵蓋在家眾，故為尊重三寶而列在前。最後流通分中分列天龍八部人非人等，則是表明佛法雖為出世間法，主要為度世間眾生而設，故佛法乃是救眾生出生死海之巨舟。戊五　眾成就。丁一　分別解釋竟。

丁二　總釋

　　在通序中敘述了成就法會的六種條件，佛弟子們在具足信心以及聽聞、時間、處所、聽眾等因緣下，佛陀講述了這部經典。

　　序非是佛語，但卻是結集者蒙佛開許而加上去的。經文前加序的目的，就是為了表明說法的因緣，以及用時、處、眾說明經典確實可信。

　　經首的六種成就也充分體現出，成就一場殊勝的法會是需要具足殊勝因緣的。因若不具廣大福德是聽聞不到佛法的，凡能有佛法弘揚之地，以及能聽聞到佛法的人，都是具足大福德因緣的。

　　其實，這六種成就也代表了修行佛法必不可少的六個條件。如：經首之信成就是代表修行佛法的基礎之無偏之正信，一切佛教法門的修行皆以正信為基礎，故若不具足正信則不能成就佛法功德。欲入佛門則必當具足無偏正信，所言『無偏正信』即是通過正確的認識佛教之教理而生之信心，這種信心不帶有任何迷信色彩；但若欲成就無偏正信則離不開如理如法的聞思修，故經首之聞成就則是代表聞思修三慧。現在佛教界的佛弟子們因為不具足如理的聞思，故而也不具備無偏正信。像這樣的佛弟子實際上還不算真正入了佛道，因正信乃是入佛道的根本基礎；有了前面的二種基礎條件，但若沒有閑暇的時間進行實修，則亦不能成就佛法之修證。所以一個欲成就佛道之人，應當放下世間法種種貪染和散亂，將時間全部用在修學佛法上。也就是說在人生有限的時間中，第一時間的位置上應該是佛法，而不是世間法。因此經文之首的時成就，即代表修行佛法的閑暇時間。又時成就也表成就佛法之時，何謂成就佛法之時呢？自己的心時時刻刻以出離心、菩提心、大悲心與三寶相應，這即是成就佛法之時；凡佛弟子欲成就佛道，首先當了知什麼是有情眾生成就佛道之根本所依，所謂成佛之根本所依，即是一切眾生本來自具的清凈佛性，而此佛性乃是一切佛法之所依處。若不知此理，雖經無量劫修行亦不能成就佛道。一切佛法修持的建立，皆是圍繞佛性而設立的方便，故修行佛法，當以覺照佛性為本，而統攝所有修法。因為這是成就佛法最主要的基礎，所以經首之主成就的佛，即是代表眾生本具的佛性，乃成佛之根本所依。我們內在所具足的佛性雖是根本，但因無始劫來的無明習氣障礙，不能現量了悟，故需要藉助佛性外顯之善知識的引導方能了悟。因此善知識亦是成就佛法修證的主成就；具備了前面的條件，接下來還應當有適合修行的場所。一個適合修行的場所，對凡夫行者來說是非常可貴的。因凡夫行者雖已經修學佛法，但還不能於緣起法中不受束縛，故應當抉擇環境所起到的影響力。成就聞思智慧以及禪定的場所皆有差別，如高廣清凈之處宜開發智慧，而山林深幽聚氣之地宜成就禪定。實修禪定最理想的地方，應該是經過無數聖者加持的聖地。如古印度之舍衛國，佛陀在此處駐錫二十五年而廣轉*輪，因此地乃是往昔諸佛所共加持之處，此處亦成為了傳法修行之聖地。所以修行者在未有證得聖果之前，當善巧抉擇修行的道場。一個適合自己修行的地方，必然會對自己的氣脈產生不可估量的影響，修行者若氣脈調順則宜生禪定智慧。這是外在所依的道場，而我們佛弟子內在則以正知正見為心安住之道場，若內在不具足正知正見，心不能安住其中，則縱然具足外在的道場，也不能成就道業。所以經首六成就中的處成就，則是代表了實修佛法安住身心之道場；而最後的眾成就，則是表明修行佛法，不可離開諸善友的提攜勉勵，亦當以眾生為成就諸波羅蜜的對境，如是則為成就佛法的眾成就。

　　又，若從『如是』所表之中道義來觀察，則表明佛法是以無偏中道而為根本，正信為入佛道之方便，聞思為發定解慧之方便，閑暇為成就修慧之方便，悟自性及依止善知識為成就佛法正因之方便，殊勝處所乃安止身心的方便，善友及眾生乃成就資糧的方便。

　　愚僧經過長時的參究，發現這成就法會的六種條件，恰恰是修學佛法的關鍵，因此今於講說《金剛經》之際，為各位有緣同修作如是講說，望諸同修善察之！丁二　總釋。丙一　證信序竟。

丙二　發起序

　　丙二　發起序分二：丁一　敘事；丁二　讚歎發問。

　　丁一　敘事分三：戊一　釋名相；戊二　別釋；戊三　總釋。

丁一　敘事

戊一　釋名相

　　爾時，世尊食時著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖收衣缽，洗足已敷座而坐。

　　這段是發起序也叫做別序，即此序文唯本經有之，有別於其它經文。

　　上文通序乃是為證誠信而立，今之別序乃是講述本經之發起因緣。我們學習佛經，若不知所學經典是在什麼因緣下發起的，則必不能明了經中所說法義。

　　[爾時]即是指大眾雲集後，當乞食之時。

　　[世尊]乃是佛的十號之一，即世間中最極尊貴，堪為世人所尊所崇之意。因佛陀證得出世間的涅槃極果，堪為三界人天導師，為世間所尊，如偈頌云：「天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。」又《佛地論》說世尊有六德：「一自在義，永不系屬諸煩惱故；二熾盛義，炎猛智火所燒練故；三端嚴義，具諸相好所莊嚴故；四名稱義，一切殊勝功德圓滿無不知故；五吉祥義，一切世間親近供養咸稱讚故；六尊重義，具一切德常起方便，利益安樂一切有情無懈廢故。」又如《百論》云：「佛知諸法實相，明了無礙。又能說深凈法，是故獨稱佛為世尊。」

　　其實，在古印度『世尊』時，這個名詞並不是僅限於佛，對自己最尊敬的人亦可稱為世尊。後來釋迦牟尼出世，成就了無上正等覺的果位，人們稱他為世尊，久而久之這個詞就成了佛的專用詞。佛法流傳到我國後，我國的佛教界從古至今『世尊』這個詞所指的即是佛。

　　[著衣]即指佛陀將出行乞食之時，具足威儀而著僧伽梨衣。按照佛教僧眾的戒律，平常作事之時應當搭五衣，誦經做法事、僧事時應搭七衣，而受供、說法、入聚落、王宮等當著此衣。因其為比丘入王宮、聚落時所須穿著，故稱入王宮聚落衣；此衣乃是比丘諸衣中之最大者，故又稱大衣。如今佛教界一般稱為祖衣，祖衣一詞是由禪宗傳出來的，但真正的名稱則是僧伽梨。

　　[持缽]也稱為托缽。即世尊持缽前往城中乞食。而佛陀所用之缽，乃是四大天王所供養之寶石缽。

　　[缽]全稱為缽多羅，乃僧尼常持的道具（比丘六物、比丘十八物）之一，即我們佛教出家眾盛飯所用的器具。其形狀大多為圓形、稍扁、底平、口略小。其材料、顏色、大小，均有定製（缽之材料，如為鐵制，則稱鐵缽；陶土製者，則稱瓦缽、泥缽、土缽。至於盛缽之袋，稱為缽囊、缽袋。而為防止缽盂傾倒之缽台，稱為缽支；釋尊所用之缽，稱佛缽（石缽則僅限佛可使用）。後世亦有用塗漆之木缽，然此為外道所用，而非戒律所定範圍內者。）。律制規定，出家之行者必用制定之缽。

　　[次第乞]即是有次第的不擇貧富，而挨家挨戶地具足威儀乞食。出家人乞食是有威儀和次第的，如《增一阿含經》卷四十七及《毗尼討要》卷六所說：「入城行乞時，道側而行，左手持缽，次第乞食；以維持生命為限，心不貪著，故得食時不喜，不得亦不憂，唯以除舊疾，養氣力為要。」另據《法集經》卷一說如來乞食有三意：「即：（一）不貪珍味，美惡均等。（二）為破我慢，於富貴貧賤等家皆無揀擇。（三）慈悲平等，大作利益。」

　　次第乞食，乃是體現佛法中一切平等，無有貧富貴賤差別。又代表佛法能普利一切貧富、貴賤、善惡等眾生，無眾生不可度。

　　[還至本處]即是說佛陀在如法乞食後，持缽歸還自己所住之地。這是表佛陀在用餐上亦具足威儀。

　　[敷座而坐]即鋪設好坐具[2]，端身正坐，而安住正定。此表佛陀雖已證佛果，但還是精進不懈，而恆住正定。戊一　釋名相竟。

戊二　別釋

　　戊二　別釋分四：己一　具威儀而乞食；己二　如法用餐；己三　顯法方便；己四　顯定依止。

己一　具威儀而乞食

　　從[爾時，世尊食時著衣持缽，入舍衛大城乞食。]這一句經文來看，這是說明世尊在日常生活中的一切威儀都是非常如法圓滿的。雖然他已經成就了圓滿的果位，也具足無量神通，但世尊並沒有天天以神通變化而過日常生活。這也是在表明佛法不離日常生活，正所謂「穿衣吃飯無不是道，行住坐卧無不是禪。」即是世尊此時所表之意。

　　另外，經中既然表明『食乞』，即是說明佛陀在吃完飯後，剛剛端坐好，就應須菩提所問宣講《金剛經》。也就是說本經是在日中時分宣講的，因佛陀是日中一食之故。日中講說此經，亦是在表明此經為中道妙法，乃是大乘離空有諸邊的無上至理。

　　又此中將著衣的細節講述得非常仔細，也是說明修行者不僅要著衣蔽體，還要著真正的法衣。因為外在的袈裟只是世俗所知的法衣，不是真正意義上的法衣。所謂真正的『法衣』有三種：一、行者若能精進不懈行持利他等一切講著辯之事，不為寒熱等所障，如是名為著精進鎧甲；二、行者能以大慈悲心攝持而行安忍，不為怨仇等動道心，猶如身有寶衣護體寒熱不觸，如是名為著柔和忍辱衣；三、凡修行者當長生慚愧羞恥之心，尊重賢德不起我慢，拒行暴惡有羞恥心而不為之，如此故名為慚愧之上服。若雖出家而不具上說三者，則雖法衣著身，實則不具真正法衣。所以本經中詳敘『著衣』之事，乃是表明佛陀為利眾生精進不懈，而且亦是說明佛為策勵弟子將宣說無相妙法。

　　這一段亦是要說明，我們作為佛弟子當學佛的思想和行為。佛陀在日常的細小行為上都是如理如法的，作為佛子亦應當如佛一樣嚴守威儀而不犯小過。己一　具威儀而乞食竟。

己二　如法用餐

　　[於其城中次第乞已，還至本處。]這一段是表明佛陀如法乞食後，又具足威儀地回到自己所在之地如法用餐。

　　能如法次第乞食，而不擇食物的好壞，以及人的善惡、貧富、貴賤等，這是表明佛陀恆住大平等之中，遠離一切冤親等取捨。如法次第乞食也是表明菩提道亦有次第，亦當依次第而行持。

　　從表面上看，次第乞食好像是很簡單，實際上來說是很難做到的。如果沒有真正證悟般若空性，則必不能像佛陀這樣輕鬆安詳。佛陀由於究竟證悟了實相般若，如實地了悟世間一切諸法皆畢竟空不可得，因此能遠離諸分別取捨，而安住在不思議的般若三昧中，行一切平等舍之事。

　　[還至本處]從外相上說是遵守用餐之威儀，但從內在上來說，則是表明修行佛道之人，欲成就無上菩提，則當就路還家，不需要別覓他途。所以『本處』亦是指本來心地。

　　又，此處得食後返還本處，是表明於佛法起後得智[3]後，當反觀本智而證入，方能圓滿佛道之修證。因一切眾生從本圓自具的心性中枉現生死，而墮落輪迴之中，故只有返還本具之心地，才能超越生死。就如同世尊從本處而出，乞得食物後還至本處。己二　如法用餐竟。

己三　顯法方便

　　[飯食乞，收衣缽。]這是通過吃飯完畢，而表明只要就路還家證得本來心地，獲得般若妙智後不用再起任何造作行願，自然具足圓滿一切。這也是表明無相般若妙法雖空無相，但能現起種種方便，如諸大菩薩證入般若境界，但能任運圓滿一切功德。己三　顯法方便竟。

己四　顯定依止

　　[洗足已]佛陀在用餐完畢後，用水洗足是表明足有污垢可用水洗，而內心之垢染，只有用法水才能洗除。

　　[敷座]此是欲彰顯所說之法最殊勝，故世尊自敷其座，而明此法唯親證入者方能宣說。

　　[而坐]此處的坐是跏趺坐，也就是說佛陀以入正定，表明此法唯與般若三昧相應者方能宣說，如無著論釋云：「顯示唯寂靜者，於法能覺能說。」所以此處是顯示所說法要將殊勝無比，說法者唯依止寂靜正定方能說法。

　　此段中佛陀以洗足、敷座、跏趺坐之三事顯三理：一、以洗足隱顯般若甘露能洗心垢；二、敷座乃是暗示，欲坐道場利益眾生，當親證般若方能成辦；三、唯內證寂滅之道的人，才能善覺諸法實相，方能宣說妙法，如《永嘉證道歌》云：「默時說，說時默，大施門開無壅塞。」

　　佛陀在此時示現禪定，亦是說明般若妙法乃是依離戲大空而現起的智慧方便，非是世俗戲論之說。也表明世尊一切言說之教，皆是依無言真理髮起的方便。己四　顯定依止。戊二　別釋竟。

戊三　總釋

　　這一段發起序的經文，是通過總體的敘述釋迦世尊乞食用餐等事，表明佛陀由於證得究竟涅槃而不懼生死無常，內心非常安詳自在。因此才引出須菩提的提問，下文中的『如來善護念諸菩薩，善付囑著菩薩。』即是在問佛，如何能令根熟以及根未熟的菩薩得大安穩，如世尊您一樣安詳呢？所以，世尊在本經開頭的行為，乃表的是獲得般若修證之後的境界，同時也表達了行住坐卧皆是道的義趣。

　　又，若以宗門之觀點來深究此處之內意，則本段所表非文字義那麼簡單。如本段之『爾時』，乃是表法爾如是之時。諸佛世尊於法爾如是之實相境界中，為度眾生現報化二身，雖恆處涅槃卻能自在而現諸禪三昧，廣作音聲佛事，饒益無邊有情。如是等種種身語意功德事業，皆依不動空性本體而現起；諸有情眾生於輪迴中，現種種業際顛倒之相，但一切所起、所現無不是依法爾如是的自性而現，故本經之一開始的『爾時』二字，在文字外相上是表世尊將乞食之時，而發起後面次第乞、飯食乞、敷座而坐等事，為引發講說本經之緣由。但內在卻是表一切聖凡等法，皆依法爾如是之自性現起，一切賢聖凡夫亦復如是。諸佛聖人得悟天真佛性，故而能現種種不可思議之功德利益，於輪迴中得大安穩自在。凡夫則是迷執外境，不悟本具清凈之性德，故於輪迴中枉現生死。聖凡雖有如是『差別』，但究其根而言之，則無有任何差別，乃是不二一如的。因此，無論是聖賢果地功德，以及凡夫諸業，皆是於自性中現起的。而所謂的『自性』乃是畢竟空之般若空性，故愚有云：「業障福德本不二，煩惱菩提乃一如，迷悟凡聖現差別，法爾如是一真界。」

　　尊者須菩提，善知法爾如是之空性，眾生亦本具足，故成就佛道真實不虛。因此，只有對法爾如是之自性生起堅信者，方能發起上求下化之心。由此之故，尊者於世尊安住之時而發問，如經云：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心。」此中善男女等，即是指深信本具天真佛性的男女。若不知本具天真佛性，則必不能深信成佛等事，故此處之內意亦是表成就廣大發心之所依處。

　　凡夫養活色身，需以飯菜等為食，並善知食之時節，如是則能以飯食長養色身，而少諸病惱。然修學佛法者，雖外相不離世俗之食物而養身命，但真正的卻是以禪悅為食，而養法身慧命。故此處之『食時』二字，若依宗門而觀之，則當意為：善知及生起禪悅之時。正所謂：善知時節，把握消息得諸禪三昧。亦即是說，行者欲得證諸禪三昧，則當於法爾如是之自性自顯之時（即爾時），此即是得入無量諸禪三昧之時，當行無分別之中道而契入之（食時）。若能於此而悟入，則知法身本具不從外得，故一切自在安穩皆圓滿具足。

　　長老須菩提，通達甚深般若義趣，故知法爾如是的自性，乃一切佛法所依止處。若菩薩行者不能相應天真佛性而住，則一切所行皆非菩提『住處』，唯般若空性乃是諸佛菩薩『住處』，因般若是諸佛之母故。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》云：「若優婆塞、優婆夷，得聞如是甚深般若波羅蜜，心不驚怖，即是成就真歸依處。」又《大乘理趣六波羅蜜多經》中亦說：「爾時薄伽梵告慈氏菩薩摩訶薩言：善男子！於意云何？若有善男子、善女人歸依佛者，當歸依諸佛清凈法身。」此中『法身』即是法性身，亦是法界空性。故菩薩行者唯依般若而長養佛身，般若即是道基住處。因般若即是法爾如是的自性，亦是法界性故。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》云：「般若波羅蜜、法界，無二無別。無二無別即法界，法界即無相，無相即般若波羅蜜界。」此中般若波羅蜜界即是菩薩真住處，但若不識此住處，則不能成就道業，故長老須菩提於經中而問世尊：「應云何住？」菩薩不僅能自住般若，亦能度化眾生而證空性法界，入究竟涅槃之道。所以欲證心地法門者，應當內相應天真佛性，外相應究竟利生之行，而發真正第一發心。

　　至於『著衣持缽』即是表：欲成就心地法門，不僅能深信般若波羅蜜，亦堪能承當如來衣缽及事業，而常披精進鎧、柔和忍辱衣、慚愧最上服（著衣），如是方為盛載妙法甘露之法器（持缽）。

　　[入舍衛大城乞食]內意是表：出世間之斷證二德不離世間而得，故斷證二德之用唯入世間方能顯其究竟。佛在世間成就出世間法，雖能不食人間煙火卻乞食於人間，此乃說明世出世法不即不離之義趣。亦是說明出世法最終的目的是服務於世間的，正所謂：「依如幻諸法而證中道，於此中成辦如幻事業。依世間證出世之道，於出世中入於世間。」正如《文殊師利所說不思議佛境界經》云：「爾時世尊問文殊師利菩薩言：童子，諸佛境界當於何求？文殊師利菩薩言：世尊，諸佛境界，當於一切眾生煩惱中求。」

　　本段文字義中表示城邑、聚落乃得食之處，故有世尊入城乞食之事。故內意亦為：欲養聖胎必當安神定志，於諸相中磨練身心，而得長養聖道之資糧。因世間法乃是成辦出世間法的道場，若離世間法則別無出世法可得。就如欲乞得飯食當向聚落（入舍衛大城），不僅易得且能廣泛與他人結緣，而不是山林處。故佛法雖是出世之法，但得法之處卻不離世間法，因一切法皆是佛法之故（一切法皆緣起性空，故當體即是般若空性，而般若空性即是菩提，亦是佛法。）。以是之故，菩薩乘行者，以輪迴為練心成道之所，不滅諸相而悟入空性境界，故終能證極道之果。非如二乘等眾入滅盡之境，難出所知障之纏縛。如《文殊師利所說不思議佛境界經》云：「所以者何。若正了知眾生煩惱，即是諸佛境界故。此正了知眾生煩惱，是佛境界，非是一切聲聞辟支佛所行之處。」由是故知，諸煩惱及眾生者本來空寂，與聖賢菩提等本來不二，皆乃大空本性，故行者若證知此理，即能發起恆時利益無量眾生之心，亦即是無著菩薩所說之『常心』。

　　文中[次第乞已，還至本處。]內意為：欲修菩提道，當平等觀待諸法，行無取捨之道，如經中云：「複次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。」所以文中次第乞食，即是預示心無偏則能行平等事，而歸入本真心地（至本處）。這正是菩薩修行成道之義趣所在，故尊者須菩提正是觀察到如是義趣，方才為利眾生故而問『云何修行？』

　　菩薩雖行種種事業行相，但一切皆依本來心地為所攝持，亦為度眾生所歸之處，故『還至本處』之內意是：降伏其心的關鍵，便是於諸境界現起之時，當時時體悟真心而不迷。無論行何種事相皆當攝歸本處，方為正真之道，也就是不顛倒之菩提心。

　　最後[飯食乞、收衣缽、洗足已、敷座而坐]等事，則是說明具足如上內在之修證，必能成辦一切而坐道場廣轉*輪。

　　因此綜合來說，作為修行者若不悟般若空性，則雖時時刻刻用功修法，亦不能免離無常苦惱的逼迫，如本經中須菩提所問。但若能回歸本來心地，而證悟般若空性，則一切所行皆能與般若相應，故已遠離生死無常，而心得安穩！戊三　總釋。丁一　敘事竟。

丁二　讚歎發問

　　丁二　讚歎發問分三：戊一　正時集眾為請法方便；戊二　贊佛具說真理之德；戊三　正明請問以顯發起。

戊一　正時集眾為請法方便

　　時，長老須菩提在大眾中，即從座起偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言。

　　此段是敘述大眾於正午之時雲集，請法因緣已經成熟。因此從『時長老——云何降伏其心』也是屬於發起序的範疇。

　　在金剛經諸多譯本中，此段的前面都有[爾時，諸比丘來詣佛所，到已，頂禮佛足，右繞三匝，退坐一面。]這一段，雖然文字不盡相同，但其文義十之八九是一樣的，只有鳩摩羅什的譯本缺少這一段。所以若依諸譯本，則當加上這一句，如此才比較圓滿。

　　當世尊用餐完畢，正當入定之時，諸比丘雲集一起而來拜謁佛陀。為什麼佛陀剛剛用餐完畢，諸比丘就到來呢？這是因為佛陀每天在吃完飯後都要講法的緣故，因此諸弟子們就如往常一樣，在佛飯後而來拜見，以期得聞無上妙法。

　　諸位比丘到來之後，很恭敬地頂禮佛陀，此處之頂禮是表示恭順臣服之意。而『右繞三匝』為恭敬所尊而右繞三匝，乃表仰望之至誠，這是古印度的一種習俗。但若以我們佛教的觀點來解釋『右繞三匝』的話，即是順出輪迴渡三有[4]河之意。

　　當諸比丘頂禮繞佛之後，大家都安靜地退坐在一邊，等待世尊開示無上妙法。這個時候，在大眾中有一個長老名『須菩提』從座而起，具威儀而偏袒右肩（即披著袈裟時袒露右肩，覆蓋左肩。原為古代印度表示尊敬之禮法，佛教沿用之，即於比丘拜見佛陀或問訊師僧時，須偏袒，以從事拂床、洒掃等工作，故偏袒右肩即意謂便於服勞、聽令使役，亦即以偏袒為敬禮之標幟。），以右膝著地（這是古印度時期的一種禮敬之法，即是以右膝跪地，右足趾尖觸地，使右股在空，又豎左膝於上，使左足蹠著於地。又稱作互跪、胡跪。據《釋門歸敬儀》卷下所載，所謂互跪，即左右兩膝交互跪地，乃是有所啟請之意，或用於悔過授受之儀式，多為比丘所用。若以兩膝據地，兩脛翹空，兩足趾拄地，挺身而立者，則稱長跪，多為比丘尼所用。），而後恭敬合掌以表心念專一具弟子儀。此處是表須菩提對佛陀恭順無有違拒之心，這是為弟子以及聞法者必須具足的心態。

　　[長老]一詞，若以世間概念而言則為年長者，但若以佛教的觀點而言之，則是對戒臘超過十年，且具智慧的大德僧的尊稱。而依戒臘[5]長短有三種，下座、中座、上座長老。戒臘剛過十年者即是下座長老，過二十年者是中座長老，超過三十年者是上座長老。下座及中座見上座亦應當稱其長老，如《十誦律》卷三十九云：「爾時，諸比丘不知云何喚上座，是事白佛。佛言，從今下座比丘，喚上座言長老。爾時，但喚長老不便，佛言，從今喚長老某甲，如喚長老舍利弗，長老目犍連，長老阿難，長老難提，長老金毗羅。」在佛法中有時對戒臘雖短，但卻具足修證有智慧的出家僧亦稱為長老。而『長老須菩提』不僅是戒臘長老，亦是具足智慧及修證的長老。

　　[須菩提]乃釋迦世尊十大弟子之一。又稱須浮帝、須扶提、蘇部底等多名。意譯為：善現、善吉、善業、善實、空生。尊者其實乃是東方青龍佛化現而來，為利益眾生而護持釋迦牟尼佛的教法。由於他在佛弟子中『恆樂安定、善解空義、志在空寂』，所以有『解空第一』的稱號。尊者也是大乘諸部般若經中，佛陀在解說空義時的當機者。

　　須菩提出身於舍衛國婆羅門家族中。自幼智慧聰明出眾，但是性情倔強好嗔，因此使親友對他常感到厭煩。他自己也不能和族人和睦相處，後來離家出走，躲入山中，在山林中生活時，他甚至見到鳥獸或風吹草動，都會生起嗔恨恚怒，終日中無有喜心。當得度因緣成熟時，由於山神的導引得見佛陀，見佛之後即生歡喜心，而後佛陀為他講說嗔恚果報之苦。須菩提聞佛之教誨後，當下即悔悟前非，並誠心求得皈依而出家為僧，經過精進修習，終獲證得阿羅漢果。

　　須菩提不只善解空義，而且將空義應用在日常修行生活之中。有一次，他在羅閱[6]城耆闍崛山[7]中縫衣服。當時他聽說佛陀將到該地，本來想立刻動身出門去禮佛。在他即將動身時，隨即思維不該以色身形相去衡量佛陀，因為一切法的本性『悉皆空寂，無造無作。』而且佛陀也曾說：「若欲禮佛者，當視於空法。」因此，他立刻悟到真正的禮佛，不應住著佛陀的色身，而是要明了諸法性空，徹見如來法身。所謂：「能禮所禮性空寂。」這件事例，說明了他所以能獲得『解空第一』美譽的緣由。

　　[白佛言]晚輩對長輩說話稱之為白，此處也說明了長老須菩提具足弟子心態，以下心（即敏而好學不恥下問之心）而向佛陀發出自己內心的讚歎和提問。又此處『白』字，也有向上欽仰之意。若弟子對自己的老師無有欽仰之心，則必不能具足恭敬。佛陀乃人天導師，具足堪能教化一切眾生之德，佛弟子無不欽仰，尊者須菩提亦不例外。

　　當今佛教界的修行者們，最缺乏的就是尊師重道的情懷。為弟子者對自己的老師不具足信心，而且也沒有相應的恭敬，即使你的老師是一位有修證的聖者，但對於不具信心的弟子來說，不僅不能獲得究竟的利益，有時還會因不恭敬造下罪業。這都是因為不具弟子相的緣故。

　　此一段，以大眾雲集，而說明講法的總因緣成熟了。再以須菩提從佛陀安詳乞食，而明悟世尊內具之境界，後具足弟子相而請問法義，這是別因緣成熟的象徵。若大眾沒有聚集，或者須菩提不具備弟子心，則講法的因緣就不會成熟。正因為總、別二種因緣皆已具足了，所以世尊才應須菩提所請，而說般若法要。戊一　正時集眾為請法方便竟。

戊二　贊佛具說真理之德

　　希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。

　　[希有世尊]此處『希有』即其事少有，非常難見難逢之意。

　　此[希有]之讚歎，是相應於世尊在前安詳乞食而發的讚歎。因世尊時時刻刻安住在甚深不思議的般若境界中，遠離無常苦惱所迫，因而於外才能很自然地顯現安詳自在之相。所以，須菩提尊者見世尊現如是安詳之相，悟知佛陀如此顯現，亦是暗示不離輪迴即住涅槃的妙法，故嘆為希有。

　　又，世尊曾於往昔八萬四千歲中作轉輪聖王，若今世不出家則當二千五百歲作金輪王。如今能舍如是殊勝地位出家乞食，真是很希有的。此希有義中有四種差別：一、是贊佛陀舍勝位出家。二、則贊佛陀能為慈悲眾生，而住平等行次第乞食，實在是希有難得。三、讚歎如來所證境界深廣，能護念諸根熟菩薩。四、讚歎如來有諸多殊勝方便，能善巧教化付囑根未熟之菩薩。世尊具足如是等希有之事，故這是尊者由衷的讚歎。

　　另外，尊者的讚歎還有其它四種希有：一、時希有，謂佛陀之出世，非曠世所常有；二、處希有，三千世界中，佛陀不出現於他處，唯降生於迦毗羅城；三、德希有，佛陀乃具無量福德智慧者，以其最尊，無人能比，故謂德希有；四、事希有，佛陀一代所作，系以佛法普利眾生，故為希有殊勝之事。

　　[如來]此乃為佛十號之一。即佛之尊稱。若依梵語而說，則此名號有『如去』與『如來』二種，若依前者『如去』而解，則意為乘真如之道，而去於佛果涅槃之境；若依後者『如來』而解，則為乘真理如實之道，而來成正等正覺之意。佛陀即乘真理而來，由真如而現身，故尊稱佛陀為如來。又佛陀乃是由證悟真理而入涅槃境界，故稱為如去。正所謂「無所從來，亦無所去，名為如來。」

　　此處尊者稱釋迦牟尼為『如來』，其意是說：「您證悟究竟真理而入無來去、無生滅變異的境界，雖處輪迴而超生死得大自在。但那些根熟、未熟的菩薩佛子們，還不能像您一樣恆處安穩，常為無常苦惱所逼迫，無有絲毫自在。如來乃是究竟證悟真理者，您有無量方便智慧利益護念及付囑諸菩薩，因此您是最希有者！」

　　[護念]文字本義為：諸佛、菩薩、諸天善神等對於修善眾生或佛弟子加以護持攝受，使之不致遭受障礙。

　　而本經中，此處卻是指如來能善護念根熟菩薩，不遭魔事障礙，增長道業。如：孩子欲成長，必離不開母親的護念之意。亦是指諸佛子欲證般若實相之道，唯有如來能護念之。故『護念』乃是指根熟的菩薩，雖根性成熟但亦需如來護念。如世親菩薩在《金剛經論釋》中云：「善護念者，依根熟菩薩說。」此中所謂根熟菩薩者，即是能聽聞無上教法後心不疑不怖，而生堅固信心，發起上求下化之心，能堪承繼佛陀事業之行者。

　　那麼如何是護念根熟菩薩呢？所謂『根熟菩薩』即上求佛道為成就佛法之人，因此佛加持菩薩心中長生佛智。又菩薩攝受度化眾生，如來能相應菩薩發心而加持具足教化之力。如是名為如來護念根熟菩薩。所以『護念』即是護持已發大心的菩薩，恆住於上求下化的正念中，長生佛智而不退本願。

　　又就『護念』之內意來說，發起菩提心的根熟菩薩，欲得如來護念，不得向心外執求，若於心外而求如來護念者，則是背道而馳，故不能得如來護念。唯有時時刻刻正觀諸法自性，不住一切相，以般若正智冥契真理境界，如是則必能時時得諸佛如來護念加持。為何有如此之說呢？因『如來』者即是實相真理性體，故唯有相應實相者，方能獲得真實護念。

　　[付囑]即是以善巧方便教化囑咐之意。佛陀廣宣教法流傳後世，付囑未深信、發心修學佛法者，依經教而修學，這是教法付囑；經文中廣宣善知識具足無邊功德，菩提道之一切成就皆離不開善知識，這是付囑未成就佛法者，當依善知識而得成就，這是善知識付囑；此中又有授記付囑，即授記未來出世之大成就者教化眾生的事業行相，這亦是囑託他們弘揚佛法教化眾生。就如世尊在經文中授記，於後世中有馬鳴、龍樹等菩薩示現於世間，弘傳無上正法，又於圓寂前付法迦葉，而傳禪宗正法。這都是佛陀為教化未來根未熟者，而行付囑之事；經文中廣說，凡夫眾生欲獲得究竟解脫，必當依止殊勝教言，方能真正得度，這是教言付囑。

　　以上，教法付囑、善知識付囑、教言付囑，乃是印度嘎瑪拉希拉論師的觀點。漢傳佛教釋義較簡略：原為付託、寄託之意，在佛經中，被引申為佛陀付託弘法布教的使命。

　　例如：不聽話的孩子，雖然需要母親的護念，但更需要父親的方便教導。此是指根未熟的菩薩，雖具修學佛法的因緣，但根性未熟不堪大教，故需要諄諄善誘方便教化，而使彼等菩薩不退善根，成就不退轉地。如世親菩薩云：「不退得未得，是名善付囑。」此中所言：不退得未得，也就是說如來恐根未熟菩薩，於得未得之功德有所退失，故方便付囑智者而作輾轉教化，令其善根功德不退，而安住於大乘道中，不退道業，增進修行，如是名善付囑。

　　此一段，雖是尊者須菩提對世尊由衷的讚歎，但也是表明，只有具足證悟絕對真理德行之人，才能宣說令眾生獲得究竟安穩的妙法。因為此處將『世尊』的稱謂改為『如來』，即是說明釋迦牟尼佛的希有之處，因『如來』一詞，唯有證悟絕對真理之人方能稱之，而『世尊』一詞，在古印度則是世間表尊敬之通用詞，所以二者之間是有很大區別的。

　　又，長老須菩提讚歎世尊后發問，亦是為續佛種而令不斷絕，故發如下之問。因佛子若欲建立大乘道基，明達大乘甚深義趣，必當由般若而悟入，方能了悟大乘菩提心之發起、安住、修行等行相，才能掌握調伏自心的竅訣。若行者欲對佛陀甚深境界生起絕對正信，則當學習般若。只有悟入畢竟空之究竟義趣，方能了知佛陀果位功德真實不虛。也唯有於諸法幻相中見畢竟空之實相，才能徹悟涅槃之不生不滅的義趣是如何安立的。具足如是之明悟，才能對佛法生起堅固的定解。所以，若作為佛子欲續佛慧命，則必當悟此等諸義，才是真正的佛子。

　　但縱觀當今之佛弟子，十有八九都是盲修瞎練，而不聞思教義，也不隨經教如理作意，不依戒律如法行持，不學禪定之法以攝心，而更有甚者反謗聞思、學戒、禪修之人為夾雜。如此之人往往是自己不知何為真修，何為真佛子，卻在佛門中生是生非。如今此種自稱是佛子者，所作之事卻是破壞佛法之事。此種雜亂顛倒叢生之原因，皆是因為沒有如理聞思修學教法之故。戊二　贊佛表具說真理之德竟。

戊三　正明請問以顯發起

　　世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？

　　[善男子善女人]是經典中對在家的信男、信女之稱呼。此時的『善』，系對信佛、聞法、行善業者之美稱。窺基大師的《阿彌陀經通贊》則說『善男子善女人』是梵語優婆塞、優婆夷之義譯，因此是指受持五戒之男子、女人。但觀本經之義而言『善男子善女人』，乃是通指發起菩提心的修行者。

　　[發]即是發心，是生起之意。

　　[阿耨多羅三藐三菩提]此乃梵語，其意譯為無上正遍知、無上正真道、無上正等正覺、無上正等覺、無上正遍道。

　　梵語[阿]是『無』，[耨多羅]是『上』，[三]是『正』，[藐]是漢語『等』的意思，[三]還是『正』之意，[菩提]則是『覺』的意思，合起來即是無上正等正覺之意。這是佛陀所證的境界，亦是諸佛子及菩薩所欲證之果位。此果位為世出世間一切法中最尊最上，無法可超故名無上；證入此境界者，理事遍知故名正等；因能離妄照真故又稱為正覺，如此即是無上正等正覺。

　　[心]即是菩薩乘行者，發起上求無上正等正覺之，及下化一切眾生之心。

　　這發起求證『無上正等正覺』之心，即是菩提心之初發心，如聖者龍樹菩薩在《大智度論》卷四十一云：「菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」一般沒有通達教義的人認為『菩提心』只是利他的心，其實菩提心是自他二利之心。又菩提心亦即是清凈自性本體，如《大日經》卷一住心品云：「秘密主云何菩提？謂如實知自心。秘密主是阿耨多羅三藐三菩提，乃至彼法，少分無有可得。何以故？虛空相是菩提，無知解者，亦無開曉。何以故？菩提無相故。秘密主諸法無相，謂虛空相。」此中即以本有之自性清凈心為菩提心，亦是說明菩提心者即是般若空性。

　　如何是菩薩乘行者呢？若欲成為菩薩乘行者，當發起上求無上正覺之心，而行下化眾生之道，如是則名為菩薩乘行者。

　　[應云何住]此中『住』即是安住不退之意。即是如何發心，能令心安住於菩提道而不退轉？

　　[云何降伏其心]即如何調伏自心，而令心相應於般若空性，最終證悟道果？

　　綜合其它譯本來看，這一段經文是殘缺的，並不圓滿。別的譯本中在『云何降伏其心』這句前面，還有一句『云何修持』，玄奘、義凈、真諦、菩提流支、笈多的譯本中都有這句，這說明了鳩摩羅什的梵文原本有殘缺。故若加上這一句就非常圓滿了。

　　這一段總體的意思是：長老須菩提見到請法的因緣成熟了，便就修行佛法的四大要旨而發問。所言四大要旨者，即是如何發真正的菩提心？菩薩行者當如何令心安住於道？復又如何修行而為正修？以何方便能調伏自心？此三要義乃成就菩提道之關鍵，亦是一個真佛子所具的基礎。

　　因長老如是發問，世尊答所問而明發心要旨、安住關鍵、以及降伏其心，皆當悟入般若畢竟空之境界，相應隨順實相而行，才能成所問之事。戊三　正明請問以顯發起。丁二　讚歎發問。丙二　發起序。乙一　釋序分竟。

乙二　正宗分

　　乙二　正宗分分三：丙一　立如何得安穩義；丙二　廣辨般若實相；丙三　結說究竟。

丙一　立如何得安穩義

　　丙一　立如何得安穩義分五：丁一　贊長老能問深義；丁二　印可上文贊如來之語；丁三　誡聽許說；丁四　略舉四義；丁五　當機具聞之德而起後說。

　　佛言：善哉善哉！須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住如是降伏其心。唯然，世尊！願樂欲聞。

丁一　贊長老能問深義

　　[善哉善哉]這是佛陀在聽聞了須菩提為利益根熟未熟的菩薩發問後，由衷地讚歎須菩提！意為：說得好，問得好。

　　為什麼是『說得好、問得好』呢？因為此中還有二意：一、贊須菩提所說『如來善護念』等語，因尊者深知如來境界及智力，故能發如是讚歎。二、贊須菩提所問『應云何住』等語，尊者能為利益他人而發問，這是大菩提心的表現。由於長老須菩提善知如來境界，而發利他之心，問如是深義，故佛陀甚是歡喜。若尊者不是善知如來境界，則佛必然不會重說『善哉』而讚歎。

　　其它譯本中在『善哉善哉』後皆有『如是如是』的句子，這是讚歎加印可之意。丁一　贊長老能問深義竟。

丁二　印可上文贊如來之語

　　[須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。]

　　這是世尊印可須菩提前面所說。意為：須菩提，正如你所說一樣，如來確實具足一切智智及諸神通勢力，能以殊勝利益護念加持根熟菩薩，亦有諸殊勝方便付囑諸根未熟菩薩。丁二　印可上文贊如來之語竟。

丁三　誡聽許說

　　[汝今諦聽，當為汝說。]這一段是佛陀教誡尊者欲聞法者當具相應之心，故說諦聽之語。許諾為尊者釋其所問，故說『當為汝說』之語。

　　義凈三藏的譯本中在『諦聽』之後，有『極善作意，當為汝分別解說。』而真諦三藏的譯本中則是『須菩提！是故汝今一心諦聽，恭敬，善思念之。我今當為汝說。』還有隋.笈多三藏的譯本也有類似的文句。考如是等譯本，則知此一段經文，乃是世尊教誡弟子當具足聞法之心。

　　那麼何為聞法之心呢？有三種：一、專心致志之心，即聞法之時心唯系與法別無二念，為諦聽一心；二、極善恭敬之心，視佛法重過生命，乃極善之心。於佛法不起絲毫馬虎輕視，一心頂戴奉行，如此乃恭敬之心；三、由聞起思之心，隨所聞法能精進思維參悟，如是則為善思之心。丁三　誡聽許說竟。

丁四　略舉四義

　　從[善男子]到[降伏其心]乃佛陀複述須菩提所問，繼而之後告訴尊者，發心菩薩應如下所說而安住、降伏其心。

　　此段亦是略舉成就菩提道之四義，即發菩提心、云何住、修行、降伏其心。除前面之發心外，其它三個皆是須菩提所提的問題。

　　如何是菩提心四義呢？如世親菩薩云：「廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」其意為：發廣大心、第一心、常心、不顛倒心，菩薩當發此四種深廣大心利益眾生，此乃菩薩住處。菩提道之一切功德皆以此四心方能成就，因這四種深心乃唯獨利他之心，故圓滿具足一切功德。

　　偈頌中所言之『廣』，即是遠離一切冤親取捨，平等普化法界一切眾生之心，因無有親狹故為廣心。如《佛說維摩詰所說經》中云：「菩薩於一切眾生，悉皆平等，深心清凈。」上求無上菩提是為大心。二者相合乃是廣大之心，此種發心為修行佛法之根本。

　　所謂『第一』者，即是發心普度一切眾生入無餘涅槃，而滅度無量眾生之心。也就是說發究竟度脫眾生成就佛道之心，乃是諸發心中之第一。若只是為解脫眾生今世苦難而發心，此雖值得讚歎，但非是菩薩第一發心，因利益眾生不究竟故。

　　而『常』即是：髮長久利他之心，雖經無量數劫滅度無邊眾生，卻無有度眾生之相的執取心。因無有我相眾生相之故，故無可度可舍之眾生，所以能恆常『度』眾生而不舍離。如是之心乃為常心。

　　那麼什麼是『不顛倒』呢？如古德云：「遠離妄想分別者，即是不顛倒。」也就是空四相絕百非，無我人眾生壽者諸相，即是不顛倒，因遠離諸邊故。或者說比較通俗的說，即是能照見諸法實相，由此而不迷諸法性相，不生顛倒執著，這便是菩薩四心中的不顛倒心。丁四　略舉四義竟。

丁五　當機具聞之德而起後說

　　[唯然，世尊，願樂欲聞。]此中『唯』是恭敬之詞，即敬肅傾心無有疑惑之意。『然』應諾詞。

　　這是長老須菩提聞世尊所說後，便恭敬地說：「是的，您所教誡的是，我與法具足信心無有疑惑，內心清凈渴仰聞您教導。」

　　這一句是說明當機者，已經具足聞法之德，內心對聞法如饑似渴一樣，故以『願樂欲聞』而起後說。

　　從『佛說』到『願樂欲聞』，這一段是本經中最關鍵之處，也可以說這是整個《金剛經》的宗旨。在經文的一開頭佛陀示現安詳乞食，長老須菩提從中體悟到世尊超離生死的不思議境界，為利益無邊眾生，而令出離生死輪迴得大涅槃，尊者殷勤祈請釋尊宣示無上般若妙法，故以問：「發求證無上菩提道心的菩薩，當如何令心安住在菩提道上，而得究竟不退？如何修行是行菩提正真之道？以何方便調伏自心？」而作請法人。所以本經一切教言，皆是圍繞著此三問而說，若行者在聞思本經之時，不能以此三問為要點而思維，則縱使讀誦無數遍，亦不能了悟本經之義趣。故欲明《金剛經》究竟義趣者，當不離此三問而攝持全經，如是則必能了悟般若深義。

　　凡修大乘佛道的行者，皆以成就佛道度化眾生為己任。然則我等發心成就佛道的行者，雖具清凈本圓的佛性，但因無始以來為無明障惑覆蔽，而時至於今更是障深慧淺，於佛道之行持進進退退不能久住，如是皆因不知安住菩提道之基是什麼，故心不能恆住於道。今長老在經中問如是語，當思即是為我等而問，非為旁人！

　　今見諸多修學佛法者，雖終日忙忙而聞思修學，但經曆數年卻無斬獲。觀彼等行者之所以無有成就者，皆因不知如何修學乃是正真之道，只知用外相之功，不知佛法根本，故雖用功卻無成就。此等修行者實在來說，乃是不會修行的人。今經中尊者問：「云何修行。」正是為我等而問，故當提起十二分之心學習本經。

　　佛法之教，乃是覺化眾生了悟本真之教。一切教體皆圍繞真心佛性而建立，若不悟真心，則妄心不能調伏，如是若妄心不息，則輪迴不滅道果難成。雖於教理中能知本具佛性，但因不知如何調伏妄心，故不能證悟真心。若不悟真心，焉能入不思議涅槃境界，如佛世尊圓證真心，故能得大自在安穩而不為無常所逼惱。須菩提為利益我等眾生，故而問世尊：「云何降伏其心？」

　　若我等行者能依本經，而了悟此三種要旨，則出離心、菩提心、正見無二智必能如實現前，菩提道果亦能任運成就。故此之一大段經文，是為安立、成就菩提心所說。因若不知諸法無實自性本空，亦不能知不生不滅是何境界，亦不知菩薩因何能經無量數劫而度眾生。若菩薩乘行者不知如是等義趣，則必然不能發起上求下化之菩提心來。丁五當機具聞之德而起後說。丙一　立如何得安穩義竟。

丙二　廣辨般若實相

　　丙二　廣辨般若實相分二：丁一　約解心顯三種般若；丁二　約其行事辨三種般若。

丁一　約解心顯三種般若

　　丁一　約解心顯三種般若分二：戊一　明顯解般若離妄堅固；戊二　舉行顯解非妄。

戊一　明顯解般若離妄堅固

　　戊一　明顯解般若離妄堅固分二：己一　答上問決四疑顯三般若體；己二　釋其餘疑辨解決定。

己一　答上問決四疑顯三般若體

　　己一　答上問決四疑顯三般若體分二：庚一　決四疑顯般若體；庚二　明般若德用。

庚一　決四疑顯般若體

　　庚一　決四疑顯般若體分四：辛一　明廣大心；辛二　明第一發心；辛三　明恆常心；辛四　明不顛倒心。

辛一　明廣大心

　　辛一　明廣大心分六：壬一　攝一而答；壬二　約四生明攝法分齊；壬三　約色無色顯界周盡；壬四　約想有無以決外疑；壬五　破除外道增上慢見；壬六　攝邪歸正。

壬一　攝一而答

　　佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。

　　[菩薩]即是覺有情之意，乃於輪迴中覺醒而發大道心的有情眾生。此等發大菩提心之眾生，能令自心安住在清凈境界中，不起貪等垢染，如六祖大師《金剛經解義》中云：「前念清凈，後念清凈，名為菩薩。」又所謂『菩薩』，即是能以慈悲喜舍四無量心，及種種善巧方便饒益眾生之人。

　　[摩訶薩]此乃是摩訶薩埵的簡稱，即是大菩薩之意。此種菩薩於世間諸眾生中為最上，能經無量劫於輪迴中度化眾生，而不退其大心，故稱摩訶薩埵。大菩薩能以般若妙智而不住輪迴，又能安住大悲，於輪迴中示現種種不思議身相，以及神通等事饒益有情，雖經塵劫心無退轉，常得清凈。故《金剛經解義》云：「念念不退，雖在塵勞，心常清凈，名摩訶薩。」

　　當長老須菩提說，自己已經如世尊教誡，具足聞法之心了。佛陀就對尊者說：「須菩提，諸發阿耨多羅三藐三菩提心的菩薩，應當這樣來降伏其心。」

　　在上文中尊者是問：「世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」此處世尊卻只答『降伏其心』，而不理會前面的問題，這是為何？其實這是因為尊者所問『云何住、修行、降伏其心』的三個問題，分而說之為三，但若攝一而說的話，前二者皆可歸入『云何降伏其心』這一問中。

　　眾所周知佛法乃是心地法門，之所以說是心地法門者，因其一切教法的建立，皆是以了悟真心本性為宗旨的，故所有行法皆以降伏其心為根本。所以，菩薩如何發心、如何住、如何修行，皆是降伏其心的方便。因此，釋尊攝一而答『應如是降伏其心』，即是此意。

　　以上，乃是就文字所顯之外意而釋，下面依宗門而述其內意：

　　此『諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心』之文句中，當以『如是』二字為著眼處，此之二字乃是降伏其心的關鍵。因所言『如』者，即真心本智，亦是實相般若，生、佛等諸相不異無別，皆同入究竟實際，為『如』之本義。真空自性雖是一切幻有妄想現起之體，卻不受彼等所障所染，真凈無為，故名為真如；而『是』即本智妙用，後得之觀智，乃觀照般若。如實親見本智，現量[8]得睹離諸疑惑，定解圓生，信得堅固，能於本心自顯自照，乃『是』之真義。

　　是故，若欲降伏其心，則當於諸生滅相中體悟不生滅之自性本智。因於究竟義中，諸生滅相是不離不生滅之本體而現的，也可以說有為不離無為，如《放光般若經》云：「有為不離無為，無為亦不離有為。」故修行者當於有為生滅相中，體悟無相無為之自性。從而使自己安住在清凈觀智中，遠離能所變異之亂，自覺自照而離覺照之相，如是則名言相滅，心之所行思量分別不盡自盡。以此方便攝受一切利生等事業，於眾生對境中不落眾生等相，此即是降伏其心之無上妙方。但若不能於生滅相中悟不生滅性，則觀智不現，心之意亂分別也不能攝歸真如，一切所行均落於有為之中，不離生死業。如經云：「世尊！心無悕取，不見法相有可求者，是修般若波羅蜜。」

　　若是有心之人，則不難於生滅相中悟不生滅性。凡諸相所現所依，皆不離無相空性。生滅諸相之法現起之所依，即是不生滅的無相空性。如《佛說開覺自性般若波羅蜜多經》云：「複次，須菩提！菩薩摩訶薩於色法中，應當了知有三種義涅槃寂靜。何等為三。一、色中無性畢竟寂靜義，二、有性無性寂靜義，三、本性清凈寂靜義。」因諸相非決定有，亦無決定生，乃因緣虛幻假法，故名言中之生滅諸相當體即空，正所謂『色即是空』便是此之義趣。故經云：「無有決定眾生相故。」本經中所言之『我人眾生壽者』及世間諸相，皆是生滅相，故不離此等諸相即是不生滅之自性。但離諸相顛倒分別，於無所見中即見無生空性。

　　所以，約內意而言『如是』二字，即隨順般若真理，如實而行無相三昧，故《勝天王般若波羅蜜經》云：「大王！菩薩摩訶薩學般若波羅蜜、行般若波羅蜜，正智觀色受想行識，不見色生、不見色集、不見色滅，受想行識亦復如是。何以故？自性皆空，無有真實，但虛名字。」因此，若能依真心本智，現起觀智，而照諸法空相，於一切行持中不著於相，其心自然降伏。

　　又『如是』信順之意，即信真理而順真理行。真信必當親見真心本智，此即宗門破除迷關；順真理而行，則是隨順真心本智，以觀智深伏煩惱習氣，此即破重關所行；欲深伏煩惱習氣，當不離眾生對境，而行恭敬饒益無所住之行，此即是破玄關之行。故如六祖大師云：「恭敬一切眾生，即是降伏自心處。」壬一　攝一而答竟。

壬二　約四生明攝法分齊

　　所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生。

　　法界中一切眾生，皆屬四類所攝：卵生、胎生、濕生、化生。此四類別又名為四生，也就是說一切眾生，皆攝歸於此四類別之中。

　　四生：即：一、卵生，由卵殼出生者，稱為卵生。如孔雀、鴿子、鵝、雞等家禽及鳥類大部分都是卵生，還有蛇、魚、龜、蟻等也是卵生。但這都是就大部分而說，比如：人也有卵生的。例如《俱舍論》卷八所說之世羅與鄔波世羅兄弟；又鹿母，毗舍佉夫人（彌伽長者之女）所生之三十二子、般遮羅王之五百子等均是卵生；二、胎生，又作腹生。從母胎而出生者，稱為胎生。如人、象、馬、牛、豬、羊、驢等，而人道眾生起初並不是胎生而是化生，劫初之時的人，男女未分，皆為化生，其後發淫情而生男女二根，始為胎生；三、濕生，又作因緣生、寒熱和合生。即由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤濕地之濕氣所產生者，稱為濕生。如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生蟲等；四、化生，本無而忽生之意。即無所依託，借業力而出現者。五趣之中，地獄、天及一切中有均唯屬化生，人、傍生、鬼等三趣則有一部分為化生，如劫初之人為化生，龍、金翅鳥為傍生之化生者，鬼通胎、化二種，故五趣中以化生為最多。凡化生者，不缺諸根支分，死亦不留其遺形，即所謂頓生而頓滅，故於四生中亦最勝。據《俱舍論》卷九載，化生者，皆以愛染當生處而受其生。又依經中所載，生於凈土者亦多為化生。在人道中也有化生的人，如蓮花生大士以及迦那提婆（聖天）尊者。

　　此外，又以『四生』或『四生眾類』等語，泛指一切之有情眾生，或作為有情眾生之別稱。准此，『四生三有』則指有情眾生及其所生存之空間，即上記之四類眾生及欲界、色界、無色界等三界。

　　此句是總說一切眾生種類，四生之類統攝三界六道一切眾生。這是佛陀對尊者須菩提說：「諸發心趣菩薩乘的行者，欲住菩提道而不退，首先當發如是等大心。所謂廣大心者，即是普利一切眾生之心。」因無有冤親遠近差別，故稱之為『廣』，乃對狹小而說。因無眾生不度，故稱之為『大』，乃對自私小發心而說。

　　修行佛法大乘菩薩道的人，若無有發利益無邊眾生之心，則非是真實菩薩，如《十住毗婆沙論》卷五云：「儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志干之言也。」而所謂『廣大心』之義有二差別：一、智廣大心，順諸法實相而照見諸法皆空，有此而悟真如自性，而生心佛眾生三無差別，以及輪涅、煩惱菩提不二之盛定解。依此定解發起堅定不移的上求佛道之心，雖然要需經歷三大阿僧祇劫，行種種難行能行之事，方能圓成佛道，然而終能依觀智照了，安住如幻三昧，而信心終不退失，如此即是依大智所發的廣大心；二、悲廣大心，即恆依觀智照了眾生，皆與自己本來一體不二，故無論是什麼樣的眾生都能發心救渡。又依世俗諦無礙了知眾生皆是父母之義趣，由此而發起報恩救渡之悲心，行拔濟眾生苦之菩薩行，如此即是悲廣大心。壬二　約四生明攝法分齊竟。

壬三　約色無色顯界周盡

　　若有色、若無色。

　　菩薩發心度化利益眾生，不僅是局限於欲界，而且還包括色、無色界的眾生。

　　[有色]指色界之諸天。因色界諸天之天人，有清凈微細之色法，為所依之身相，故稱有色天。對此而言，無色界之諸天，稱為無色天。

　　色界位於欲界之上，因此色界離欲界之欲愛染污，所以彼等身相及一切物質皆為清凈細色。亦即在物質世界中，慾望強盛的，稱為欲界，而色界無欲界強盛的慾望，故稱為色界。色界之名是相對於無色界而立，亦是因其天人還有清凈色相，故稱為色界。其眾生離諸欲，不著穢惡之色法，但仍為清凈微細之色法所系縛，無男女之別，不生憂苦，衣著皆自然而有，且以光明為食物。《法蘊足論》卷十一云：「云何色界？謂有諸法，色貪隨增，是名色界。」此界眾生乃是由修學四禪八定而生。

　　色界有十八天，即：初禪三天：梵眾天，梵輔天，大梵天；二禪三天：少光天，無量光天，極光凈天；三禪三天：少凈天，無量凈天，遍凈天；四禪九天：無雲天，福生天，廣果天，無想天，無煩天，無熱天，善現天，善見天,色究竟天。

　　[無色]即是三界中之無色界天。因此界無有五蘊中之色法，僅有受、想、行、識四蘊，故稱為無色界。如《俱舍論》卷八所說：「色為變礙義或示現義，無色界為色法全然不存在之世界。」因此，這個無色界是一種非物質界的世界，此界眾生無有物質身體，唯具心識，亦時時刻刻在空定中。

　　無色界有四天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。此之四天的眾生，皆由修行者厭棄色界，因為色質系縛而不得自由，欣求離諸色法的空定，當空定成就時，遂即入此界。如《法蘊足論》卷十一云：「云何無色界？謂有諸法，無色貪隨增，是名無色界。」

　　雖然，色界和無色界的眾生壽命比欲界六天的長遠，但並非是出離了生死輪迴，故亦會在天福將盡時出現天人五衰。因此，自知壽命將近，故心生憂愁煩惱苦不堪言。所以，此等天眾亦是菩薩乘行者，發心所度化的眾生之一。壬三　約色無色顯界周盡竟。

壬四　約想有無以決外疑

　　若有想、若無想。

　　[有想]是指具有感覺、認識、意志、思考等意識作用，或指具有此等作用之有情眾生。有想又指有想天，系有想眾生所居之處。也就是說除無想天外的一切有想眾生類。

　　[無想]指全無想念之狀態。或指入滅盡定，證得無想果者。或為無想天之略稱，即修無想定所感之異熟果報。生此天者，念想滅盡，故稱無想天。此天為外道婆羅門之最高涅槃處，亦為異生凡夫以『出離想』作意，修無想定，所感得的異熟之果報，稱為無想果，或無想異熟、無想事、無想報。

　　無論是有想所攝的眾生類，還是無想所攝的眾生類，菩薩皆無餘而發利益之心。

　　此科中，也是通過表明菩薩乘行者，當度有想無想之眾生，而說明此等諸天之眾生的境界，並非是究竟涅槃。因無論有想無想皆是墮入了空有邊見，非是中道正見，依此種邊見成就的禪定，也必然不會是中道境界的。壬四　約想有無以決外疑竟。

壬五　破除外道增上慢見

　　若非有想、非無想。

　　這是指無色界之第四天。此天位於三界九地之頂上，故又稱有頂天。此天之名有三種解說：一、非如色界四禪及前三無色之明了之想相，故稱非有想；非如無想及滅盡定，故稱非無想。因此之境界痴暗不明了、不決定，故稱非想非非想；二、如無色界之第二天，不緣識處，故稱非有想；如第三天，不緣無所有，故稱非無想；三、於無色界第三之無所有處，除識處之想，今又除無想，共舍除想、無想，故稱非想非非想。

　　外道認為，此非想非非想處天，乃是超越三界生死的存在，故印度諸多外道皆修行非想非非想處定，以期成就超越生死的境界。但實則此天眾生亦無有超越死輪迴，因彼等還未照見諸法實相，而舍離我執斷見思煩惱，故不能出離生死輪迴。此天眾生完全墮入空定之邊執，還在二元取捨之相對中，所以未無絕對實相。佛陀在《大般若經》中所說第六會之法義，即是為破除外道此等謬執而說。

　　彼天界雖被外道認為已經超越輪迴，但佛及大菩薩等聖者皆知仍在輪迴，故菩薩發心廣度一切亦包括此天。壬五　破除外道增上慢見竟。

壬六　攝邪歸正

　　從『所有一切眾生種類』到『若非有想、若非無想』，即是在說菩薩所應發的廣大利生之菩提心，這不同於二乘聲聞的發心。二乘聲聞為自利故發心求證菩提，菩薩為究竟利他而發心取證佛果。二乘求證佛果有執取相，菩薩發心卻住無住處，而不取著空有諸相。凡夫俗子行諸善法，不離善等業相差別，而菩薩乘行者雖行善法利濟眾生，但無諸相分別，故前者乃是有為善法，而後者乃出世間無為功德。又世間凡夫及諸二乘所發心，有遠近親疏差別，菩薩發心普攝一切無有限齊，故稱為廣大心。

　　一切凡夫外道，及二乘聲聞緣覺，皆不能發起如是上求下化之廣大心，皆因彼等不悟究竟真理，故其發心亦有限齊。如：基督教雖行善法，也提倡博愛，但卻認為豬羊等天生就是供人食用的，因此他們對豬羊就沒有博愛之心。又他們認為世間上的眾生皆各實有，故認為上帝及魔鬼是實有的。因此他們就沒有真正的大平等心。伊斯蘭教之教義與基督教雖有差別，但卻大同小異。道家則認為，一切眾生秉天地元氣而生，雖從無到有，但確實是有生，亦有其種類差別，故彼等亦不能發起廣大平等之心。

　　外道等眾生因不見諸法實相，故心落於偏小境界。今此處明菩薩乘依無分別智，發心廣大，而無所不攝。此段中亦有攝邪歸正之義趣。壬六　攝邪歸正。辛一　明廣大心竟。

辛二　明第一發心

　　我皆令入無餘涅槃而滅度之。

　　[無餘涅槃]一般通指斷煩惱障，滅異熟苦果五蘊所成之身，而完全無所依處之涅槃。此乃小乘阿羅漢捨身入滅後的境界，但此處佛陀所說『無餘涅槃』，乃是指大乘究竟之涅槃果位。

　　[滅度]即滅生死苦，而度脫輪迴海之意。也就是命終證果，滅障度苦。即俗稱涅槃、圓寂、遷化之意。此謂永滅因果，開覺證果。即永遠滅盡『分段與變異』等二種生死，而度脫『欲、有、見、無明』等四瀑流。此處之『滅度』乃是指最究竟之大解脫，非小乘之滅度。六祖大師釋『滅度』云：「滅度者大解脫也。大解脫者，煩惱及習氣，一切諸業障滅盡更無有餘，是名大解脫。」

　　佛菩薩利益眾生，皆以令眾生出離生死證究竟涅槃而利益之。然欲證究竟涅槃出生死海者，當悟入佛之知見乃能得證。故如《法華經》方便品云：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清凈，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。」如是經義不難了知，欲成就佛道則必當發第一心，亦即是度化眾生證究竟涅槃之道的發心。

　　諸佛世尊以度眾生證究竟涅槃為本誓，諸菩薩乘行者乃是佛子，故亦當攝受眾生歸就無上覺道，如《勝天王般若波羅蜜經》中云：「大王！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，無有一心一行空過不向薩婆若者。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，遍緣諸法而能不著，名憂波憍舍羅，觀見諸法，無不趣向菩提之者。大王！譬如三千大千世界大地，出生諸物，人無不用。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，所緣境界，無不利益趣向菩提。」辛二　明第一發心竟。

辛三　明恆常心

　　如是滅度，無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。

　　這是菩提心之常心，即雖度如是無量無數眾生出離生死，而證究竟無餘涅槃，但卻無能度所度之分別執著，心常安住於無所住中，離四相絕百非。故雖經無量數劫度化眾生，但由於徹底了悟一切法本來空寂，一切相皆畢竟空不可得，因此實無眾生得滅度者。

　　正因為菩薩了悟眾生本空無所有，故而才能安住於如幻三昧中，行所有利益眾生之事，雖經無量數劫而度生之心無有退失。因能安住般若空性，故遠離三時變遷之概念，亦不著諸法相，如下文經云：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」由是故知恆住於畢竟空，才能生起如是恆常心。所以，了知一切眾生皆自心所現幻相，故菩薩度生即是度己。如世親菩薩云：「菩薩取一切眾生，猶如我身。以此義故，菩薩自身滅度，無異眾生得滅度者。若菩薩於眾生起眾生想，不生我想者，則不應得菩薩名。如是取眾生如我身，常不舍離，是名常心利益。」辛三　明恆常心竟。

辛四　明不顛倒心

　　辛四　明不顛倒心分四：壬一　明四相空寂表無眾生可度之義趣；壬二　答須菩提所問；壬三　復說；壬四　明不住相行菩薩道之功德。

壬一　明四相空寂表無眾生可度之義趣

　　何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

　　為什麼實無眾生得滅度呢？須菩提，若菩薩行者有我人眾生壽者的四相取著，那麼此菩薩未悟諸法實相，故彼非是真菩薩。

　　[我相]即指我之相狀。世間凡夫認為諸因緣和合的生命，以及心識就是我相，並認為這個『我』是實有存在的。但事實上一切有情生命，皆是因緣相對組合而現的無實假法，並不是獨立真實存在的。因世間凡夫認為實有『我』之故，進而攀緣外境起『我所』之執著，所以才起諸煩惱等事。其實，這個所謂的我，只是一個相似的假我，雖然有名字，但並無有實，如《成唯識論》卷一云：「愚夫所計實我、實法，都無所有，但隨妄情而施設，故說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。」

　　[人相]謂眾生於五蘊法中，妄計我生於人道而為人，故而異於其餘諸道。也就是說人道的有情眾生，認為人確確實實和其它五道的眾生實有差別。但事實上人我等五蘊所生法，皆無所有不可得，如佛在《勝天王般若波羅蜜經》中云：「大王！菩薩摩訶薩學般若波羅蜜，行般若波羅蜜，正智觀色受想行識，不見色生、不見色集、不見色滅，受想行識亦復如是。何以故？自性皆空，無有真實，但虛名字。」

　　[眾生相]所謂『眾生』即眾緣和合而生，故名為眾生。既然是眾緣和合而生，即非獨立實有，但凡夫眾生於五蘊法中，妄計我依色受想行識五蘊和合而生，執著此五蘊諸法和合所現之生命是真實存在的。

　　[壽者相]謂眾生於五蘊法中，妄計我受一期（從生至死）之壽命，長短不一，因人而異。既然有我相，那麼就會有一期生命長短差別，故而凡夫眾生認為各類生命壽量實有差別。

　　此中所說四相倒執，即是代表了眾生所有執著。其實，若是具智慧之人深入而觀察的話，不難了知此中義趣。所有一切事物現象，皆相對組合而現，它們並沒有真實存在的個體，只能名為是相對存在的現象而已。可是，所謂相對存在的事物，到底是能不能算有呢？凡相對存在的現象都沒有生起的第一因，因為相對事物的果是不會有絕對生起之因。相對存在的法是二、是三四等，而絕對存在的事物，則必然是一不是二。因絕對之法乃獨立非和合，相對之法皆是組合而生，獨立者非二、非三，乃單一之故。而一切法皆是相對和合，因此不會有實有因存在。既然無有真實存在的因，則一切法即是無生，既然是本來無生，那麼一切諸法相的出現，就必然是由心識顛倒所現的幻相。主體事物都是無生的幻相，那麼在主體事物上，才會有的壽量以及種種差別，更是虛妄無實的。《入行論》中云：「非身非異身，非合亦非離，彼無少實故，有情性涅槃。」

　　菩薩為什麼能行如是廣大、第一、恆常心呢？因為真正的菩薩乘行者，必是深悟般若實相，知一切相皆畢竟空，故乃能離我人眾生壽者等相執著。若菩薩不能如是相應般若空性而攝諸法行，則菩薩所行一切不與無為法相應，不與般若相應，故所行亦非是菩薩之道。所以，此句乃明不顛倒而恆住正智，方能行菩薩道。

　　若起我相執著，則相對的必然會有人相及眾生相而起，既起如是等執著，便不能超離生死而入涅槃，故必有無常苦逼，因而妄想壽命更長，故起壽者相之倒執。具足如是倒執之人，乃十足之凡夫，故非是菩薩。而真菩薩能發起廣大、第一、恆常之心，則說明菩薩必無如是四相倒執。因此，此處所表乃是菩薩之所以能行菩薩道之根本，即此種無倒般若正智。菩薩的究竟正智，乃是順實相而生。所言實相者即是無相，無相是畢竟空不可得，故真正的菩薩具足了知實相之智慧，因而順真理不起諸相分別。所以，菩薩離四相乃是因一切法本來無所有不可得故，如《放光般若經》云：「舍利弗！一切有言吾我者亦皆字耳，索吾我亦無有吾我，亦無眾生、亦無所生、亦無生者、亦無自生，無人無生、無作無造，亦無成者、亦無受者、亦無授者，無見無得。何以故？一切諸法無所有，用空故。」

　　一切有情眾生深陷輪迴，皆因有此四相執著之故。從究竟勝義諦而言，實則眾生與佛本來不二，若能絕此四相之倒執，則必能證得本具之空性。故諸菩薩行者，欲安住於菩提道無有退轉，當離四相絕百非，發般若智而統諸行，如是方為真菩薩行者。

　　當今之佛教界的同修道友們，往往把所行普通有為善法福德和出世間無為功德混為一談。這皆是因為不了解，所謂行菩薩道，應該具足的基礎是什麼。所以，才會如世人一樣，認為佛教不就是簡簡單單的行善嗎？然而正確的來說，佛教的行善積德，並不是如一般人所認為的那樣，而內在是與般若智慧相應的，即雖行善法卻不著任何相，心如虛空而無所住。因此，佛教所行的一切善法，非世間人以及外道等所行，故此善非彼等之善。世人以及外道雖行善法，心不離四相而生顛倒，故非是菩薩道所行。

　　所謂『菩薩』者，即是見諸法本空無所得，生佛、輪涅等空花，如是而悟知無生之境界，故能順行而度諸苦厄，如《佛說開覺自性般若波羅蜜多經》云：「若菩薩摩訶薩於諸識中解無相法，苦自止息，諸相寂靜。如是所行，當知是為菩薩正行。如是行者，是菩薩速疾證得阿耨多羅三藐三菩提果。」

　　從『諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。』到本段之末『即非菩薩』，這是表四生、四想之一切眾生，雖有相似的種類差別，但實際上當體空寂，皆乃畢竟空之實相。故此處亦是在說明，一切眾生皆歸唯一實際，因皆無自性不可得故，乃實相般若之義趣。

　　因此，實相般若雖畢竟空不可得，然卻不離諸幻有假法，此即是『有為不離無為，無為不離有為』之義趣。所以，一如不二之畢竟空，乃實相般若之體。

　　我人眾生壽者四相及一切法相，皆無實有不可得，故真菩薩因無誤覺了眾生實相之故，雖度眾生卻不起實有眾生可度的執著。壬一　明四相空寂表無眾生可度之義趣竟。

壬二　答須菩提所問

　　複次，須菩提：菩薩於法應無所住，行於布施。所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。

　　再者，須菩提，菩薩於修行佛法時，應當照了諸法實相，而行無所住行。於行布施等法行時，當不住色聲香味觸法。

　　這一段是正答長老須菩提之所問。長老在前文中問：「云何住、云何修行、云何降伏其心？」所以佛陀答：「菩薩於法應無所住，行於布施。」此回答有二差別：一、發心，即是教誡菩薩乘行者，於行菩薩六度萬行之時，應當以不取著於諸相而發心。即不以求取功德而發心，亦不是為施而求報而發心，也不是為執著成就無上菩提而發心。菩薩發心行饒益眾生之行，唯以饒益眾生而發心，雖發如是之心，但卻不起饒益眾生相的顛倒，如是發心即是行持無願解脫門；二、無住行，即行菩薩行時，照了諸法皆空，行者心離空有諸相，時時刻刻於真空自性相應，而行持空解脫門。不取著一切相，心無所住，不起修整及對治分別，安住於當下空明之中，如是即為行持無相解脫門。

　　[菩薩於法應無所住]即是指應知諸法性相本空，不應起執著，心無所住而攝諸六度萬行。因諸法法性本來無我無生，是畢竟空之法界體性，由是故當隨順實相真理，而絕自他等相差別，故菩薩當行無所住之道。又菩薩當知自性本體，當體清凈而周遍萬法，一切有情與無情皆自心幻相，心本空寂，絕無如實的是非差別，故當隨順真如自性，而無所住攝一切法行。

　　[色]即是指所有有形有色之法，凡眼根所對所覺者即是色法。但有時『色』又指一切有為法相。而經文中後面的『聲香味觸法』，皆是指餘五根所對之塵境。

　　此六塵乃是有情眾生所對所攀緣的境界，亦是無自性之假法，故世尊教誡長老不得執著六塵境界，而行菩薩施等六度。

　　[布施]以慈悲心而施福利與人之謂。乃梵語檀那之意譯。梵、漢並稱為檀施、檀信。布施之本義，原為以衣食等物施與大德及貧窮者。至大乘時代又加上法施、無畏施二者，而擴大布施的意義。並謂財施、法施、無畏施是行菩薩道者必修的布施行。其中法施之功德較財施為大。所謂『法施者，有世間法施，及出世法施二種。一、世間法施：演說不凈觀、持息念、四靜慮、四無量、四無色定及五神通等法，勸人生於人天之說教，稱為世間法施。二、出世間法施：演說三十七菩提分法，及三解脫門等聖法，勸人成佛之教法，稱為出世法施。此二者中出世間法施的功德要超越於世間法施，因後者不能令眾生究竟離苦故。

　　若所行一切利生等菩薩行，不以般若智慧攝持，與世間善惡等心相應，如是即是與無明相應，亦是與輪迴業緣相應，故此種所作不能離生死海。所以不是大乘道之波羅蜜，不能到涅槃彼岸。如《勝天王般若波羅蜜經》中云：「佛告治世聖王言：大王！夫布施者，若無般若波羅蜜，但名為檀，非波羅蜜。以般若波羅蜜故，乃得名為檀波羅蜜。」

　　此中，舉布施度而統攝六度等萬行，並不是單指布施時，要如此發心及行持，而是菩薩道一切所行當以無所住攝持。這是菩薩欲住菩提道之所依，若不依如是所行，則不能住於菩提道中。菩薩以無所住而攝布施等，能速疾得證無上菩提，如《佛說了義般若波羅蜜多經》中云：「若諸菩薩摩訶薩，於諸法中行施行者，無能施、無所施、施無所得。若如是者，即能圓滿施波羅蜜。」

　　諸位修行者當知，菩提道所安立之基，乃是畢竟空之第一義諦，故菩薩所行施等六度，則當以第一義攝持。為令心不散於分別攀緣中，故當以無所住攝持散心而入三摩地，觀一切散亂皆為智慧游舞，安住清凈般若波羅蜜中。能如是住則名為菩薩住。如此之行，即是以第一義勝義空性，攝持諸饒益有情之菩薩行，如《仁王護國般若波羅蜜多經》中云：「大王！菩薩摩訶薩住勝義諦化諸有情，佛及有情一而無二。何以故？有情、菩提此二皆空。」

　　所謂云何住，即是說明菩薩修行菩提道當依止何處，以什麼為行菩提道之所依處。一切諸佛如來住於法界實相性體之中，而菩薩則當住於般若正智之中。所謂『住般若正智』者，即照了諸法皆空，而心不生取著，離諸相分別，即為住般若正智。如《放光般若經》云：「佛告舍利弗：菩薩行般若波羅蜜者，不見有菩薩，亦不見字，亦不見般若波羅蜜。悉無所見，亦不見不行者。」所以，離諸相分別而應無所住，雖行利益眾生等事，但遠離諸相分別執著，即是菩薩住處。於諸法中不見有凡夫法、聖賢法可得，無所得中離得與不得之分別，即是菩薩住處。不僅不住色布施，亦不住聲香味等布施，照了諸法空相，於無住中行無相布施。

　　真正的菩薩，發心成就佛道非是為了自己，而是為了能更好地利益如母有情，故發心菩薩於因行之時，以六度而攝受眾生而為己任。佛陀在諸大乘經典中屢有如是教誡，如《大乘理趣六波羅蜜多經》中云：「爾時，佛薄伽梵告慈氏菩薩摩訶薩言：「若善男子、善女人，應當導引五趣眾生，置於無上正等菩提，遠離外道邪法及惡知識，應當親近修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧具足，行大乘者而為伴侶。」壬二　答須菩提所問竟。

壬三　復說

　　須菩提，菩薩應如是布施不住於相。

　　佛陀對須菩提尊者說，菩薩就應當如上所說一樣，安住無相空性中，而行六度等行。上文中佛陀已經說『不住色聲香味』布施之義趣，故此處乃是總結復說。菩薩行之六度以施為首，乃是因其易行及自他二利明顯之故。

　　關於，安住無相空性而行六度，則當具二決定解：一、決定了知諸法無生虛幻，而心不取法相；二、決定了知能覺之心，亦是無生假法，故心不起能所分別。總而言之，行者若決定知色、心等法皆唯一空相，本一如不二。由此二決定解，隨順諸法實相而行，即是順法無住行。若不具足如是二種決定解，則行者不知如何相應無相而行，故具足此二種決定解者，當速得菩提。如經云：「若法暗與明，平等性如是，依止及解入，知已得菩提。」又《勝天王般若波羅蜜經》中所云：「大王！云何菩薩摩訶薩學般若波羅蜜，行檀波羅蜜？菩薩摩訶薩以清凈心無所希望，為他說法不求名利但令滅苦，不見我說、不見聽者，無二無別，自性離故，是名菩薩摩訶薩學般若波羅蜜行法檀波羅蜜。」

　　從『菩薩於法應無所住』到『不住於相』，這一段雖乃世尊教誡菩薩如何住，但此亦是教導菩薩行者起般若觀智，正觀諸法大空本性，而行無相般若三昧。於施等所行中，應無所住而生其心，即是觀照般若。所謂觀照般若者，即是照見諸法皆空無所有，而心不起能所二取等分別，此照而寂之心智便是觀照般若。實相般若乃是觀照般若之體，故觀照般若亦稱為觀智及空智。壬三　復說竟。

壬四　明不住相行菩薩道之功德

　　何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。

　　為什麼發心菩薩行布施要不住相呢？因不住相故心量廣大無邊，無有狹隘限齊與虛空等。不住相而行善法，此之所行即是般若廣行，乃真菩提行，故所獲福德不可思量。

　　[不住相布施]即不住自他等一切相，而行無相布施，也即是三輪體空的布施。

　　一般世間的布施只是有相布施，此種是世間順有為善心而發之善行，因與世間有為心相應，故所得福德亦只是有為福德。既然是有為福德，必然有限有盡，也易破毀壞失。而菩薩道行者所行布施，不同於世間所行，乃是無相布施。發心菩薩為求佛道饒益眾生，故於一切行持中，必當安住般若空性，行無取捨之道，方能與佛道相應而成就慧資糧；又為利益眾生故，發心菩薩行布施等種種善行，心無所住，離自他及施果等分別取捨，行三輪凈施，貪等垢染之心，應所行而斷，於般若空性中便能任運成就福資糧。經云：「般若波羅蜜如地，菩提道一切功德由般若而生。」

　　無相布施即是三輪體空布施，所言『三輪』即自相、他相、施物施果相。行菩薩道之人於行布施之時，當念知所謂能施之我，乃是因緣假法，當體性空，故不著自身，不起我想，亦不求由施所生之果；既然能施之人當體空寂，那麼受施之人亦復如是，故對受施者亦不生分別執著；如是，能施及受施二皆無我，施物以及施果亦空無所得，故菩薩行者不應不起此等執著。《菩提資糧論》云：「三輪凈者：菩薩於般若波羅蜜中行布施時，不念自身，以離取自身故。不念受者差別，以斷一切處分別故。不念施果，以諸法不來不出相故。如是菩薩得三輪凈施。」之所以於行布施中起如是無相行，乃是順實相而行故。因以般若正智觀察諸法皆空不可得，故行菩提道者若欲出離輪迴束縛，當正觀諸法而順實相。《法界次第》云：「若布施時，施人、受人及財物三事皆空不可得，入實相正觀。」

　　此段也是告誡地前諸凡夫菩薩，若能以空智正觀諸法實相，而不住相行布施等，則可得不可思量之福德。凡夫菩薩由於未證法身，所以只能依教而生正智。此處深明般若空性具足無為妙智，令凡夫菩薩聞而起信，故此處所表乃文字般若。壬四明不住相行菩薩道之功德。辛四明不顛倒心。庚一決四疑顯般若體竟。

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28、古中印度憍薩羅國舍衛城長者，波斯匿王的主藏吏。又稱須達多、蘇達哆，意譯善施、善授、善與、善給、善溫。氏為城中富豪，秉性仁慈，因常憐愍貧窮、孤獨者，好行布施，故人譽為阿那他擯荼陀，譯給孤獨食或給孤獨。有七子二女，氏在為第七子婚事而滯留王舍城時，曾至竹林精舍拜謁佛陀，聽聞說法，而內心感得無畏。氏乃發凈信，歸命釋尊，受五戒而成為優婆塞。其後，為使佛陀游化舍衛城，乃偕舍利弗回國籌劃建精舍之事。時，氏見城南只陀太子之苑林適於修道，遂以滿地之黃金購得，而造內含十六大院，六十小坊的大精舍，名祇樹給孤獨園（即祇園精舍），作為佛陀及眾僧的住處。此外，並率全家歸依佛教，故其家中法音不絕。後，氏生病時，阿難、舍利弗曾來慰問，命終生兜率天。

29、坐具：比丘六物之一。音譯尼師壇、尼師但那。意譯為敷具、鋪具、坐卧具、坐衣、襯卧衣、隨坐衣。略稱具。即坐卧時敷於地上或卧具上之長方形布。係為防禦地上植物、蟲類以保護身體，避免三衣及寢具之污損而作者，即有護身、護衣、護眾人床席卧具之作用。坐具之顏色與三衣相同，用青色、黑色、木蘭色。若取新衣作坐具，可作二或三層；取舊衣作者，則可作四層。又新作坐具時，須取舊布貼在中央或四邊。其大小則因律典不同而有異，蓋以長為佛陀二桀手，廣一桀手半為本制。據《敕修百丈清規》卷五辦道具條載，長四尺八寸，寬三尺六寸；若以如法而論之，則一般約長六十公分，寬四十五公分。但漢地後來逐漸加大尺寸，約長一百六十五公分，寬八十公分。藏地的坐具則大約是長六十公分，寬四十五公分。

30、後得智：又作無分別後智、後得無分別智。無分別智之一。與『根本無分別智』（根本智）相對。即根本無分別智後所得之智。蓋此智乃根本智所引，能了達依他如幻之境，故稱如量智、權智、俗智。又根本智為非能分別、非所分別，此智則為所分別、能分別。於十波羅蜜中，與後之方便善巧等四波羅蜜相配。佛陀起大悲救眾生者，此後得智也。

31、三界之異名也。生死之境界，有因有果謂之有。三有者，三界之生死也。一欲有。欲界之生死也。二色有。色界之生死也。三無色有。無色界之生死也。

32、戒臘：指僧侶受具足戒以後的年數。

33、羅閱：即摩竭陀國王舍城之梵名。

34、耆闍崛山：王舍城附近的山峰，因系佛陀說法之地而聞名。意譯靈鷲山。

35、現量：現實親見而量知其自相，毫無分別推求之念者。

　　◎本文轉自：顯密文庫