王博：易象的空間

提要：作為經典的《周易》經歷了一個從占筮之書到哲理之書的轉變過程。這個過程是通過以《易傳》為代表的解釋活動來完成的，其中象和辭扮演了重要的角色。本文以易象為主要的考察對象，描述其從單純的卜筮工具到道之蘊的變遷。在這個變遷的過程之中，陰陽、剛柔、三才、五行等觀念逐漸地進入了易學系統，從而極大地擴展了易象的空間。關鍵詞：象 易象 陰陽 剛柔 三才 五行從一個角度來說，經典解釋的過程其實是一個新意義注入舊文本的過程，這在「注」這個字中得到最好的體現。但是從另一個角度來看，它也是箇舊文本意義空間的擴展過程，與之相應的一個字則是「傳」。傳，傳述也，其實是通過述的方式揭示原有文本可能具有的意義空間，當然這種可能的意義必須在解釋者當下所面臨的情形與文本的對話之中才能被賦予。無論是注還是傳，從實質上來說，都是傳統與當下的連接，文本與解釋的合一。但不容忽視的是，這種連接或者合一必須是建立在斷裂和分離的基礎之上的。解釋當然是對原有文本意義的延伸，但它同時也是改變，甚至是很粗暴的改變。這裡當然有高超的技巧，很柔和的手段，也許讓人誤以為什麼都沒有發生，但它們並不能掩蓋意義變化的事實。儒家對於《詩經》等的解釋就是非常突出的例子，我在以前的文章中也有相關的討論。以下，我們將《周易》經傳為例，進一步了解經典解釋在表面的連續之下所遮蔽的巨大意義置換。如我們所知道的，通過《易傳》對於《周易》的解釋，作為占筮之書的《周易》從由大卜所執掌的王官時代的舊經典，逐漸變成了作為德義之書的經學時代的新經典。在這個過程中，《周易》甚至於失去了其獨立性，必須和《易傳》一起流傳。從表面上來說，是《易傳》依附於《周易》，但是骨子裡，卻是《周易》依附於《易傳》。只有在《易傳》的解釋方向上，《周易》才可以被閱讀和接受。也許由於《周易》原本占筮之書的性質，它在最初並沒有得到注重德義的儒家學派的普遍重視，在經典系統中也不具有和《詩》《書》同樣的地位。這一方面可以從《論語》《孟子》《荀子》這三部先秦儒家最重要的文獻中獲得了解，1另一方面也可以在馬王堆帛書《要》篇中得到證實。2但這並不能說明早期儒家對於《周易》就完全沒有興趣。郭店楚墓竹簡《語叢》以及《六德》中都清楚地提到了《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的經典結構，其中還有「易，所以會天道人道也」之說，這足以說明對《周易》的儒家解釋在戰國時期已經展開，並且有了足夠明確的解釋方向。雖然我們不能確定這種解釋就是今傳《易傳》或者與其有關，但從學者對於《易傳》和郭店楚墓竹簡年代的估計上來看，二者卻是大體相當的。從內容上來說，《周易》基本是由象和辭兩部分構成的。與此相關，《易傳》對於《周易》的解釋，基本上是圍繞著象和辭兩個不同的路徑展開的。其對於辭的解釋，極盡「想像牽連」之能事，如《乾·彖傳》釋卦辭「元亨利貞」云：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。可以看出，「大哉乾元」句是對「元」字的解釋，「雲行雨施」句是對「亨」的解釋，「乾道變化」句是對「利」和「貞」的解釋，「首出庶物，萬國咸寧」則是總「元亨利貞」而言。就《周易》的卦辭來說，基本上屬於筮辭，其主要意義為說明吉凶，所以多有「利」「不利」「吉」「凶」「悔」「吝」等字樣。「元亨利貞」也該作如是觀。學者一般認為，在《周易》經文之中，元的意思是大，亨指通順，利即有利，貞基本上都是卜問之義。但在《彖傳》的解釋中，宇宙論和政治論的意味卻異常強烈。如果我們再看一下《文言傳》，「元亨利貞」更被解釋為四德：　　　　元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰元亨利貞。　　很顯然，這裡更注重的是《周易》與儒家最關注的「仁義禮信」等價值的連接。在這個連接之中，卦辭（文字）也許僅僅起到了話頭的作用。往下面怎麼說，那大抵是解釋者的事情，和原文本基本上無涉了。但是這裡我們主要討論的並不是「辭」以及關於它的解釋，本文將以「象」為中心，系統考察它在《周易》和《易傳》中不同的意義內涵，以了解該觀念背後所擁有的巨大解釋空間。一、 卜筮世界中的象與其他經典相比，《周易》在內容上的一大特色在於這本書不僅有文字——卦辭和爻辭等，還包括有一些特殊的符號——卦象和爻象等。《周易》為什麼會有象？如果我們要了解個中的緣由，就不可避免地會涉及到其卜筮之書的身份以及卜筮活動本身3。從本質上來說，卜筮的思想基礎是對於天和鬼神等的信仰以及藉助於知天而預知未來的信念，其具體內容則是以某種方式來溝通天人的活動。在這個活動中，有兩個方面是非常重要的：一是相信天意可以向人呈現，二是讓人能夠探知這個可以向人呈現的天意。而為此需要，天人之間的媒介就顯得異常重要。這個媒介表現在人的方面是巫、卜、史等，而表現在物的方面，排除掉各種複雜的因素，就是所謂的「象」。從比較早的線索來看，「象」觀念的起源應該和天有著密切的關係。4《繫辭傳》中有「在天成象，在地成形」以及「天垂象，見吉凶」的說法，很明確地把「象」看作是和天有關的事情。當然，《易傳》的出現偏晚，也許不足以成為考察「象」觀念起源方面的有力證據。但是如果向前追溯的話，更早的材料似乎也都指向這一點，先來看看《尚書·堯典》中的一段記載：乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。分命羲仲，宅崳夷，曰暘谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾……所謂的「曆象日月星辰」，明顯指後文提到的「日中，星鳥」等日月星辰在天空中的位置而言。它們和「象」字發生關聯，值得注意。對於羲和，學者並不陌生，他們乃是古代著名的傳天數者。在後人的歷史敘述中，佔有著重要的位置。5這裡說到「敬授民時」，並不僅僅是農時的含義，同時也包含著某種神秘的氣息。或者可以這樣說，羲和並不是現代意義上的天文學家，他們的身份更接近於占星術士。　　雖然目前關於占星術的起源等還沒有確切的看法，但春秋時代的文獻如《左傳》和《國語》中對此已經有很多的記載，6它往往成為當時很多人行為的根據。而且我們可以了解的，在星占的領域，一如在《堯典》中可以看到的，象或者天象的觀念特別突出而重要。占星家們正是通過對天象的觀察，來探知天意，預測人事。在長期的實踐基礎上，春秋時期的占星術士申須提出了著名的「天事恆象」7的命題，《左傳·昭公十七年》：　　　　冬，有星孛於大辰，西及漢。申須曰：彗所以除舊布新也。天事恆象，今除於火，火出必布焉，諸侯其有火災乎？梓慎曰：往年吾見之，是其征也。火出而見，今茲火出而章，必火入而伏，其居火也久矣，其與不然乎？火出，於夏為三月，於商為四月，於周為五月。夏數得天，若火作，其四國當之，在宋、衛、陳、鄭乎！宋，大辰之虛也；陳，大皞之虛也；鄭，祝融之虛也，皆火房也。星孛及漢，漢，水祥也。衛，顓頊之虛也，故為帝丘，其星為大水，水，火之牡也。其以丙子若壬午作乎！水火所以合也。若火入而伏，必以壬午，不過其見之月。鄭裨灶言於子產曰：宋、衛、陳、鄭將同日火。若我用瓘斝玉瓚，鄭必不火。子產弗與。所謂「天事恆象」，杜預注云：「天道恆以象類告示人」。即天的意志總是通過「象」得到傳遞的。與此相配合，也應該有可以通過象來了解天意的手段，占星術就正屬於此類。因此，占星的機制其實就是以天象為媒介，來溝通天人。不同的天象被看作是天向人做的不同的提示，因此會被賦予不同的意義。與「天事恆象」接近的還有「天事必象」之說，語出《國語·晉語四》：　　　（公子）乃行，過五鹿，乞食於野人。野人舉塊以與之，公子怒，將鞭之。子犯曰：天賜也。民以土服，又何求焉！天事必象，十有二年，必獲此土。二三子志之。歲在壽星及鶉尾，其有此土乎！天以命矣，復於壽星，必獲諸侯。天之道也，由是始之。有此，其以戊申乎！所以申土也。再拜稽首，受而載之。遂適齊。　　這仍然是一個和占星術有關的記載，其中「象」的作用和意義被特彆強調著。如果我們把目光從占星轉移到龜卜之上的話，同樣可以發現「象」所扮演的關鍵角色。龜卜在古代的卜筮體系中佔據很重要的地位，這從《周禮·春官·大卜》《尚書》《詩經》等文獻以及甲骨文中都可以獲得了解。其要點是根據在龜骨上呈現的兆象來決定吉凶。《左傳·僖公十五年》記載，晉國的韓簡曾經說過「龜，象也」的話，無疑等於宣示龜卜的核心就在於象。在我們對龜卜的思考中，有幾個問題是應該面對的。其一是為什麼會選擇烏龜作為材料，並且使得它成為古代中國神秘的動物之一？其二是兆象有沒有什麼特別的含義？就前一個問題來說，學者們都注意到烏龜長壽的特點，《洪範·五行傳》雲「龜之言久也，千歲而靈，此禽獸之知吉凶者也」，《史記·龜策列傳》對此也有特別的強調。長壽與經驗、智慧等是聯繫在一起的。還有一點，烏龜的形狀與古人對於宇宙的理解接近，《洛書》雲其「上隆法天，下平法地」，非常類似於「天圓地方」的宇宙圖式。既然如此，如龜卜般在烏龜之上所進行的工作也就可以視為和天地有關。這就可以聯繫到前面提出的後一個問題，兆象也許不單純是烏龜身上呈現的形狀，在卜筮的世界裡，它就是天象的模擬。這當然是個大膽的推測，如果它能夠成立的話，龜卜其實可以說是另外一種形式的星占。我們看一段《尚書·洪範》中的話：七、稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛、曰克、曰貞、曰悔。凡七，卜五、佔用二，衍忒。這裡提到七種和卜筮有關的內容，其中貞和悔屬於占筮，前人說是指易的內卦和外卦。雨、霽、蒙、驛、克等屬於龜卜，該是對兆象的分類，卜人依此來區分兆象，推斷吉凶。值得注意的是，這些兆象的名字基本上都屬於天象，或者更準確地說，自然的現象。雨和霽相對，蒙和驛意義相反，克則代表一種相持不下的狀態。這種對於兆象的命名也許給我們一個啟示，龜卜也許和星佔分享著共同的預測機制，兆象實際上是天象的縮微的形態，或者說，天象的具體而微。有了以上的基礎，我們再來看《周易》中的卦象，其作用和意義就比較容易理解。易之有卦象，正如占星之有天象，龜卜之有兆象，乃是出自判斷吉凶的需要。雖然春秋時人有「龜，象也；筮，數也」的說法，讓人覺得占筮似乎更看重數。但我們應該留意的是，這是在和龜卜比較意義上的說法，而且數和象之間並非排斥的關係，相反，在占筮活動中，數正是象的基礎。根據目前的了解，用《周易》占筮的過程大約包括兩個主要的階段，其一是所謂揲蓍成卦，即通過一定數目的蓍草的變化來求得卦象，《繫辭》所記「大衍之數」段講的正是這個內容。其二是求得吉凶，這需要依據求得的卦象（本卦和之卦），根據又數字確定的所謂變爻和不變爻的情形來做出判斷。在任何一個階段中，數字都是很重要的。數字正是通往象同時也是理解象的橋樑，《繫辭》的「極其數，遂定天下之象」，以及《說卦》所說「參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦」，表達的正是類似的含義。關於用《周易》來占筮的具體情形，由於有《左傳》和《國語》中的大量記載，學者們也進行了廣泛而深入的探討。無論如何，在占斷的過程裡面，卦象和其所象徵的物象以及它們之間的關係，正是做出結論的最主要理由。我們且來看一個典型的例子，《左傳·庄公二十二年》：　　　　陳厲公，蔡出也，故蔡人殺五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否，曰：是謂『觀國之光，利用賓於王』。此其代陳有國乎？不在此，其在異國；非此其身，在其子孫。光，遠而自他有耀者也。坤，土也；巽，風也；乾，天也；風為天，於土上，山也。有山之材，而照之以天光，於是乎居土上，故曰『觀國之光，利用賓於王』。庭實旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰『利用賓於王』。猶有觀焉，故曰其在後乎！風行而著於土，故曰其在異國乎！若在異國，必姜姓也。姜，大岳之後也。山嶽則配天。物莫能兩大。陳衰，此其昌乎！及陳之初亡也，陳桓子始大於齊；其後亡也，成子得政。在這個筮例中，周史佔得的本卦是觀卦，由於六四爻為變爻，陰變陽，所以得出之卦否卦。觀卦的卦象是坤下巽上，坤為土，巽為風。否卦的卦象是坤下乾上，乾為天。同時，乾坤兩卦又有玉帛之義。因此，周史就據此卦象及物象，以及爻辭，對於敬仲的未來進行了預測。可以看出，在這個占筮活動中，卦象仍然是要被還原為某種自然的事物，然後憑藉它們之間的關係來引申出吉凶的意義。或者按照我們上面關於龜卜的說法，卦象其實也是包括天象在內的自然現象的轉化的形態。通過上述的討論，也許我們可以得出這樣的印象：在卜筮的世界中，象居於核心的位置。這種象可以是直接的天象，或者它的變化的形態，如兆象和卦象等。在後面的情形中，某種兆象和卦象總是固定地對應著某種天象或者自然事物。正是通過象，天和人之間的溝通才成為可能，卜筮的活動才得以完成。二、 道之蘊　　《周易》中的象可以分成幾個不同的層次，首先是奇偶兩畫，它們在卦中也被稱為陽爻和陰爻。這是整個卦象系統的基礎。其次是八卦，傳說由伏羲氏創製。再其次是六十四卦，由八卦兩兩相重而來，傳統認為和周文王有關。最後是八卦所代表的物象，如乾為天，坤為地之類。如我們在上有部分看到的，這個象的系統在《周易》中已經相當明確，並在實際的占筮活動中發揮著關鍵的作用。　　從文字的層面上閱讀，我們可以發現《易傳》的作者似乎不排斥占筮的神秘性。易中包含的聖人之道四中8，有一條就是「以卜筮者尚其占」，並由此引申出對於卜筮的讚美：　　　　是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。不難看出，《繫辭》把易看作是和這個世界相通者，所以能夠洞察並預知其變化。但是，《周易》為什麼會有如此大的魔力？簡單的卦象背後，究竟蘊藏著什麼，從而使得它具有「逆知」的神通？已經擺脫了占筮背景的《周易》解釋者必須對此進行說明，並提供有足夠說服力的解釋。　　在《易傳》看來，《周易》本身就是一個世界。這是一個人造的世界，其中「象」佔據著最重要的位置，《繫辭》說「易者，象也」，就是對這一事實的確認。或者說，《周易》的世界首先就是一個「象」的世界，但這個世界和本來的世界並不是兩個不相干的東西，事實上，象的世界乃是對本來世界的模擬。「象也者，像也。」這當然不是簡單的同語反覆或者文字遊戲，在看似平淡地描述中，包含著對「象」的深刻而明確的理解。卦象並不是聖人們的冥想或者空想，它乃是對外部世界的模擬或者「像」。《繫辭傳》云：　　　　聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。　　是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。卦象乃是對錯綜複雜的世界的一個模擬。這種模擬當然不是簡單的重複或者照相，它是一種「相似」或者「准」的狀態。《繫辭》說：　　易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，幽魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過。其實，這在很大程度上已經回答了我們前面提出的問題。《周易》之所以具有神秘的能力，主要是因為它本身就是與天地「相似」之物，或者說，是天地的副本。天地以及其中的萬物太複雜了，前面提到的「賾」字，就是指事物雜亂的狀態。但《易傳》相信，在這種雜亂之中，一定存在著某種簡單的規律和秩序。就像是在天下令人迷惑的運動之中，一定存在著「會通」之「一」。天地的這個副本很顯然不是對複雜事物的複製或「照相」，它乃是對規律和秩序的「模擬」。如果說原本的世界是繁雜的，那麼《周易》的世界就是簡易的，是本來世界的簡約化。漢代人說，易一名而含三義，第一義就是簡易。的確是如此，《繫辭》藉助對乾坤的敘述早就表達了類似的理解：　　乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功……易簡而天下之理得矣。天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣；夫坤，然示人簡矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。很顯然，簡易之說直接與道和理的把握有關。萬物是複雜的，而道和理是簡單的。因此，與其說「象」是物之象，還不如說是道之象或者理之象。9或者更嚴格地說，是從物而進於道的象。我們經常引用《繫辭》論八卦起源的那段話：　　古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。以通神明之德，以類萬物之情。八卦的創製乃是聖人仰觀俯察近取遠取的結果，但這並不就是萬物形象的複製，最重要的，它通的是「神明之德」，類的是「萬物之情」。「德」和「情」都與形沒有大的干係，而且《繫辭》似乎也有意地把象與形區分開來：在天成象，在地成形。見乃謂之象，形乃謂之器。類似的區分也見於其他的文獻。10這種區分背後都表現出一種努力，即象不完全屬於有形的世界，雖然它也不是一個徹底的無形的世界。《繫辭》中曾經有一個重要的關於道和器的劃分：形而上者謂之道，形而下者謂之器。所謂「形而上者」，是指無形而言；『形而下」指有形。11對於象而言，龐朴認為它是道、器之間的一個狀態。12這是可以接受的一個說法。但可以補充的是，象和道、器並非無關之物，一方面，它是器（物）的抽象；另一方面，它是道的顯示或者呈現。後者尤其重要，因為正是在這個地方，象的價值才得到了真正的說明。《周易》是一部什麼樣的書？這不僅僅是一個歷史意義上的問題，更是一個解釋意義上的問題。在歷史意義上，它是一部占筮的作品。在解釋的意義上，它也許可以呈現出多種形象，《易傳》所呈現的形象是，它是一部講「道」的文獻。「夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也」。但是「道」是無形的，它如何才能呈現或者顯示出來？靠語言嗎？可是語言的表現力太有限了。而且，天本身就是無言的。《論語》記夫子之語：「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」《孟子》也說：「天不言，以行與事示之」。我們需要在語言之外找到另外的一個東西，這個東西就是象。　　如我們已經知道的，《周易》的內容基本上是象和辭兩個方面。在《易傳》中，「觀象」與「玩辭」也經常相提並論，如《繫辭》所說「是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。」「是以君子所居而安者，易之象也；13所樂而玩者，爻之辭也。」但是象和辭並不具有同等的重要性。「觀象」以及通過「觀」對「象」的解釋與發揮仍然包含著比「辭」更大的空間。《繫辭》曾經嚴肅地討論過辭和象在表達意義上的距離：　　子曰：書不盡言，言不盡意，然則聖人之意其不可見乎？子曰：是以聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。　　在這裡，象之存在以及作為「核心」而存在的最大理由得到了揭示。辭在表達「意」上面是有欠缺的，因此需要能夠盡意的象。就和意義的距離來說，象顯然比辭要近的多。「辭也者，各指其所之也」，辭的優點在於明確，它的缺點也在於明確，過於明確則失去了想像和發揮的空間。在這方面，象既清楚又模糊的特點剛好可以彌補辭的不足，正是在確定性和不確定性之間，象顯示出其意義之所在。但這還不是「象」可以盡意的根本理由。從最根本的意思上講，「象」本身就是「意」的直接外化，換言之，它就是「意象」，是揣摩了天意之後的人意的外化。這個意象不是別的，其實就是道之象。　　因此，離開了象，道就如遊魂般的無所依託無家可歸。在這個意義上，象竟然扮演了道之家的角色。為此，《繫辭》提出了乾坤為易之蘊的說法：　　「乾坤，其易之蘊與？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣！」所謂易即指易道，它就蘊藏在乾坤所代表的卦象中，等待著人們的發掘和展開。這種理解，就給易象打開了一個無限的空間，可以容納豐富的觀念與價值。　　三、陰陽與剛柔　　　　在後來人的印象中，《周易》和陰陽是密不可分的。但是，如果我們從源頭說起的話，《周易》初起時並無明顯的陰陽觀念。卦爻辭中只出現了一個「陰」字，見中孚卦九二爻辭「鳴鶴在陰，其子和之，吾有好爵，吾與爾靡之。」最多從戰國時期開始，陰陽的觀念才和易學聯繫起來。《莊子·天下篇》中「《易》以道陰陽」的說法，很顯然是對某種既成的易學解釋的概括。從現存的《易傳》來看，其中確實存在著豐富的陰陽思想，並且提煉出「一陰一陽之謂道」的命題。　　從思想史的角度來看，陰陽思想應該源自於古代史官的傳統。14春秋以降，在道家和陰陽家中得到了發展，成為理解世界構成和秩序的重要因素。現在我們要問的是，陰陽是藉助著何種媒介進入易學領域的？這個時候，象的接引作用又變得異常清晰。從《易傳》提供的材料來看，陰陽的介入正是緣自於對象的解釋。首先是奇偶兩畫被賦予了陰和陽的含義，卦中用數字九來指示的爻被稱為陽，而數字六指示的被稱為陰。以《象傳》為例，其解釋乾卦初九爻辭云：「潛龍勿用，陽在下也。」陽在下的說法很顯然是對於該爻居於乾卦最下位的描述。又其釋坤卦初六爻辭云：「履霜堅冰，陰始凝也。」也是以陰來解釋處在坤卦最下面的爻。至於《文言傳》中「陰雖有美，含之，以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道無成而代有終也。」以及「陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也」的說法，也是很明顯的例子。　　這個解釋是重要的。由於奇偶兩畫構成了整個卦象系統的基礎，因此卦象的世界也可以被理解為一個陰陽的世界。它剛好可以與當時以陰陽來理解世界的陰陽家以及道家的主張相呼應。15因此，不僅奇偶兩畫是陰陽，八卦之象和六十四卦之象也有陰陽。關於八卦的陰陽，《繫辭》云：　　陽卦多陰，陰卦多陽，其何故也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。　　　　所謂陽卦多陰，是指屬於陽類的卦陰爻多於陽爻，即二陰一陽，如震、坎和艮卦；反之，陰卦多陽，即屬於陰類的卦是二陽一陰，如巽、離和兌卦。其理由何在？按照這裡的說法，是因為「陽卦奇，陰卦耦」。此說法應該和數字有關，陰爻於數字為偶數，陽爻為奇數，所以二陰一陽之卦，其數為奇；二陽一陰之卦，其數為偶。16若從德行的方面來論，陽卦之一陽二陰，體現的乃是一君二民的君子之道。陰卦則正好相反。《說卦》則換了一個說法，以男女來稱呼陰陽之卦：　　　　乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女。坎二索而得男，故謂之中男；離二索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。　　乾坤由於其純卦的特點，陰陽屬性是顯然的。其他則男陽而女陰，與《繫辭》所說一致。在這個背景上，《彖傳》解釋泰否兩卦時所說的「內陽而外陰」和「內陰而外陽」，就很容易理解了。17　　但是在我看來，引入陰陽觀念來解釋象還不是最重要的。更令人矚目的，乃是其對陰陽性質和角色的規定以及通過陰陽之間或順或逆的關係來說明吉凶。這一方面與早期簡單的筮法劃清了界限，另一方面從中可以引申出普遍的世界秩序的理解，以及相應的思想和行為法則，奠定《易傳》作為哲理之書的基礎。《繫辭》一開始就提出「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣」之說，認為陰陽之間的正常秩序該是陽所主導之下的陰陽相應，陰陽各有其位，順之則吉，逆之則凶。為此，特別提出了當位說、應位說和承乘說等。所謂當位說，是指一卦的六位之中，奇數的初、三、五為陽位，偶數的二、四、上為陰位，陽爻居陽位、陰爻居陰位謂之當位。《象傳》曾經提出「君子思不出其位」，與此是一致的。社會上陰陽的一方都該找准自己的位置，並依此確定行為的準則。一般而言，當位則吉，不當位則凶。應位說是指在一卦的內外卦（即上下卦）之間存在著「應」的關係，內卦的下中上三爻分別對應著外卦的上中下三爻。即初與四應、二與五應、三與上應。凡兩爻為一陰一陽者，為有應，反之，若兩爻皆陰或皆陽，則為無應。這是強調陰陽之間的感通關係。至於承乘說，最能體現陰陽秩序。一卦六位之中，相鄰的兩爻之間，若陰在陽下，為陰承陽。反之，為陰乘陽。《周易》認為，正常的秩序應該是陽尊陰卑，因此，陰乘陽為逆，逆則不吉。這些說法都是在解釋《周易》的筮法中提出的，但是其意義早已經不局限於筮法，而進入到一般的世界和社會秩序的領域。　　以陰陽來解釋卦象僅僅是開始，從此出發，便是以陰陽來解釋現實的世界。整個世界可以如卦象般分析為兩類，陰和陽。如天為陽，地為陰；君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰等。於是這個複雜而混沌的世界就變得豁然開朗，清楚明白起來。凡是屬於陽的一方都該效法陽之性質，屬於陰的一方則效法陰之性質。陽則如乾一般剛健主導，陰則如坤一般柔順安貞。《彖傳》解釋乾坤兩卦時說道：　　　　大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。　　至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆。先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與類行。東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。　　乾坤二元就是陽和陰的總根源，也是其精神的集中代表。陽的要點在一個「統」字，陰的要點在一個「順」字。乾代表的就是天道、君道、父道和夫道，坤代表的則是地道、臣道、子道和妻道，如此等等。　　和陰陽相關的，乃是剛柔的觀念。它最初也是對於奇偶兩畫的解釋，這似乎更容易理解，如帛書《易之義》所說：「曲句焉柔，正直焉剛」，奇偶兩畫的形狀就足以給人類似的聯想。《彖傳》已經普遍地用剛柔來解釋陰陽爻，如《屯·彖》云：　　　　剛柔始交而難生。屯在《周易》中位居第三卦，僅次於乾坤。由於乾坤兩卦屬於純陰純陽，從屯卦開始，卦象中才既有陰爻又有陽爻，所以才有「剛柔始交」的說法。這裡的剛柔很顯然是指奇畫偶畫。其釋五陰一陽的剝卦云：「柔變剛也」，釋五陽一陰的夬卦云：「剛決柔也」。對於乾下離上的大有卦，《彖傳》說是「柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。」其釋離下乾上的同人卦，則說「柔得位得中而應乎乾，曰同人。」凡此之類甚多，不勝枚舉。《繫辭》亦然，而且由於其通論的性質，所以多從一般的意義上來討論。其論剛柔處如：　　　　剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也；吉凶者，貞勝者也。　　這是一個很簡要而全面的描述。奇偶兩畫是整個六十四卦的根本，所以有「剛柔立本」的說法。有剛柔才有變化，有變化才有吉凶。剛柔之間不同的組合是變化的根據：　　　　八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。　　六十四卦就是剛柔不同方式的組合，這些不同的方式，被看作是剛柔相推造成的。因此在另一處被明確地概括為「剛柔相推而生變化」。這個命題已經不是一個簡單的對於卦象構成的說明，而是對世界一般性變化的理解。在此基礎之上，「一陰一陽之謂道」的命題才正式提出。　　通過引入陰陽和剛柔來解釋卦象以及卦象的變化，筮法的問題變成了一般的哲學問題。卦象被看作是一個展示陰陽和剛柔變化法則的舞台，而陰陽和剛柔也通過在易象中的集中體現確立了在現實世界的重要地位。換言之，不只是卦象中有陰陽，有剛柔，現實的世界也是如此。人道也由此得到了一個確定的基礎。我們在下面會看到，通過陰陽和剛柔的引入，與之相關聯的一些德行（如仁義）也被納入到這個框架中來。　　四、三才　　　　對於六十四卦的卦象而言，一個明顯的事實是每個卦都包括了六畫。從起源和構成的角度來說，這當然是很容易理解的，三畫的八卦兩兩相重必定是六畫。但是，解釋有著它自己不同於起源的立場和視野。在這個時候，六畫變成了一個思想的平台。《易傳》並沒有放棄這樣的機會，《繫辭》和《說卦》對此都有說明。《繫辭》云：　　　　易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。　　這是認為，《周易》作為一部廣大悉備之書，包括著天人地三才之道。體現在卦象中，由於三才各以數字兩來表現，所以就有了六個卦畫。六畫不是別的，正是三才之道的象徵。這裡「有天道焉，有人道焉，有地道焉」的說法是極其嚴格的，正是自上而下所敘述的六畫對應三才的次序，具體而言，上、五爻對應天，四、三爻對應人，二、初爻對應地。《說卦》也有類似的說法：　　　　昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成章。　　不同於《繫辭》的是，這裡具體給出了「兼三才而兩之」的理由。因為三才之道都是由成對的概念來表現的，如天道是陰與陽，地道是柔與剛，人道是仁與義。因此，三才就需要靠六畫來表現。在這裡，我們看到了對於儒家而言非常核心的一個觀念，仁與義。很難想像儒家學派在解釋《周易》的時候能夠忽略它們，郭店竹簡《六德》中曾經提到仁義、忠信和聖智六德在《詩》《書》《禮》《樂》《易》和《春秋》之中都有體現，但它們是依靠什麼被引入的呢？當然可以依靠對辭的解釋，如我們在文章開始時引用過的《文言傳》把「元亨利貞」發揮為仁義禮信四德。但如果沒有象的參與，終究會覺得是個遺憾。在這個地方，我們找到了仁義的象的依據。這個依據就是剛柔、陰陽，因此也就是奇偶兩畫。在儒家傳統中，仁被看作是「柔」，而義是剛。　　讓我們再回到六畫與三才的話題，它們之間的對應，在《周易》中也並非無跡可循。以乾卦為例，其六爻的爻辭分別是：　　初九：潛龍勿用。　　九二：見龍在田，利見大人。　　九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。　　九四：或躍在淵，無咎。　　九五：飛龍在天，利見大人。　　上九：亢龍有悔。很清楚，二爻提到了「田」字，三爻涉及到君子，五爻則提到了「天」。正符合《繫辭》所說三才的結構和順序。但是，一來這在《周易》中是暗含的，二來在諸卦中並不具有普遍性，因此，很難說乾卦的爻辭中已經明確包含著三才的觀念。但在《文言傳》的解釋中，模糊的東西卻變得異常清晰而明確：　　　　九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。　　九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。這裡的天、田、人就是天、地、人。三爻因為在人位所以才有可能出現「上不在天，下不在田」的窘境。而四爻雖然在人位，卻有「躍」的動作，因此除了面對九三的處境之外，還有「中不在人」的危險。此種解釋很顯然是有三才的觀念作為基礎的。　　以三才來解釋六畫，其最重要的意義在於把卦象看作是一個立體的結構，這個結構既是世界的結構，又是人的生存結構。《左傳·成公十三年》記載，早在春秋時期，劉康公就曾經說過如下的一段話：　　　　民受天地之中以生，所謂命也。　　這是從人的角度所感受到的世界結構，也是人的生存處境，或者說命運。「命」字清楚地指出了這種處境並不是人的選擇，而是被動的接受。無所逃的「天地之間」，是人的生存所依賴的世界。因此，處理人與天地的關係就成為生活的應有之義。處理不當，則如《文言》關於九三和九四的言說，很可能陷於尷尬和危險之中。值得注意的是，三才中的人位在《周易》的六位中最為兇險，「三多凶」「四多懼」，表現出人在天地的夾縫之中求生存的艱難處境。但正是在這種艱難中，三才的貫通才顯得更加珍貴，如《文言》解釋乾卦九五爻辭時描述的大人：　　　　夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎？　　這是《周易》版天人合一的畫面，天地、日月、四時、鬼神，都與大人融為一體。　　《易傳》以三才釋六畫，其意義在於，通過把三才安置在一卦之中，充分顯示出天人之間的整體性。人是不能單純從人的角度來獲得理解的，必須回到其本原處，也就是天地那裡去獲得真正的理解。「天地氤氳，萬物化醇；男女媾精，萬物化生」，不了解天地，也就無法真正了解人。在《易傳》之前，儒家的經典系統中，《詩》佔據著最重要的位置，而它的解釋方向主要是心性的闡發。18儒家似乎缺少對於天道的正面說明，對《周易》的解釋在很大程度上彌補了這個不足。郭店竹簡《語叢》有「《易》所以會天道人道也」的說法，是對易學精神的一個很準確的概括。五、五行　　關於五行最早的記載見於《尚書·洪範》，指的是水、火、木、金、土五種自然事物。至少從春秋時期開始，五行已經用來解釋自然變化和人事吉凶。戰國時代，它更和天道、歷史、倫理等發生了聯繫，成為理解世界和生活的普遍圖式。子思把五行和仁義禮知聖聯繫在一起，鄒衍則用它來說明歷史和世界。它進入周易的系統實際上是相當晚的，至少比陰陽的觀念要晚的多。我們從《周易》的卦爻辭中絲毫髮現不了五行的痕迹，能夠接引其進入易學系統的，仍然是「象」。如果說，奇偶兩畫引入了陰陽和剛柔，那麼，易學和五行的連接主要依賴的卻是八卦。　　我們討論該問題的主要文獻依據是《說卦》，這是一篇從多個角度來解說八卦的文字，其中包括了八卦的性質、與身體（近取諸身）、動物（鳥獸之文）、天地等自然事物（遠取諸物）的配合。某些說法一定是有著傳統的依據，因為它們和我們了解的春秋時期筮例中看到的情形類似。譬如乾為天（為金）、坤為地、震為雷、巽為木（為風）、離為火、坎為水、艮為山、兌為澤等。如果我們從五行的角度加以思考的話，那麼八卦所代表的這些物象就可以成為很方便的橋樑，使得它們可以聯繫在一起。事實上，《說卦》中正包含著類似的考慮：　　　　帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬物出乎震，震，東方也。齊乎巽，巽，東南也；齊也者，言萬物之絜齊也。離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也；聖人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤。兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌。戰乎乾，乾，西北之卦也，言陰陽相薄也。坎者水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮，東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮。　　如果按照這裡描述的次序以圖畫的方式來表現八卦方位的話，它就是後來被稱為文王后天八卦方位的那個東西。八卦為什麼以如此的方式來組織？為什麼是震兌坎離佔據了四正卦的位置，而不是一般認為最重要的乾坤？為什麼從震卦開始？《說卦》該段話固然有一些解釋，但是，如果離開五行說，一切的解釋就都是枝葉的。　　在《管子》的《四時》和《五行》兩篇中，曾經各自提出了一個分別以四時和五行為主，但是結合兩者的宇宙圖式。不同的是，前者以四時來統攝五行，五行被安放在四時之中；後者則把四時納入到五行之中，一年被分成平均的五等份，一份七十二天。但基本的東西是一致的。譬如四時和四方之間的對應關係：春天在東方、夏天南方、秋天西方、冬天北方，五行與四方的搭配：東木、南火、西金、北水，土則被安放在中方或者西南的位置。如果我們從五行的角度看一下八卦的話，它們之間最明顯的搭配大概是如此的：　　木：巽　　火：離　　土：坤　　金：乾　　水：坎木、火、土、金、水，這正是陰陽五行家們所描述的一個五行相生的順序，也是一個春夏秋冬的順序，它與上引《說卦》所提到的八卦的次序安排是一致的。而且，巽卦居東南，離居南，坤居西南，乾居西北，坎居北，基本符合五行與四方的搭配。另外的三卦，震象為雷，義為動，很顯然應該放在開始的位置上。兌有喜悅的意思，與秋天收穫的意象有關。艮義為止，放在一個鏈條的最後是最恰當的。因此，很顯然，《說卦》此處關於八卦的說明有五行學說的支撐。五行說也正是通過八卦進入到易學的領域，這就極大地擴展了八卦的解釋能力。譬如，八卦此處具有了表述四時及四方的功能。帛書《要》特別提到：「（易）有四時之變焉，不可以萬物盡稱焉，故為之以八卦。」也許就是對此的概括。從此，《周易》卦象與空間和時間等的聯繫變成了易學家們思考的問題。漢代以後流行的卦氣說，即把卦象與節氣配合的學說，顯然可以從這裡找到源頭。而後世很多的易學理論，在五行說的幫助下，得到了更充分的展開。結語　　開始於孔子的經典的儒家化過程通常被籠統地稱為經典化的過程，但是在我看來，我們應該對此進行一個明確地區分。如我們所知道的，《詩》《書》以及《周易》等在有周一代已經發揮著「經典」的功能，經常被稱引來作為行為和思想的根據。因此，確切地說，儒家解釋經典的過程其實是經典儒家化的過程，或者說經典轉型的過程。這個轉型是劇烈的，但形式上卻是連續的。　　經典因為其內容的不同，因此在解釋的具體方法和方向上有著明顯的差異。就《周易》來說，其解釋主要是圍繞著象和辭兩部分進行的，其基本的方向則是把儒家的價值安放在《周易》之中。初步的觀察表明，在這個過程裡面，象和辭的解釋或許承擔了不同的功能，但具體的結論需要更深入的研究才能達到。就易象來說，它從單純的占筮工具變成道之家，變成可以容納陰陽、剛柔、三才、五行等豐富內容的載體，的確可以充分地展示其龐大的充滿張力的意義空間。但這只是開始。如果我們把討論的範圍延伸到後世，那個空間比這裡描述的一定會大的多。————————王博，1967年生，北京大學哲學系教授，主要研究古代中國哲學。1《論語》中只是偶爾提到了《周易》，只引用過恆卦九二爻辭。《孟子》無一句涉及《周易》，《荀子》雖然有幾處和《周易》有關，但該書經常把《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》相提並論，卻沒有把《周易》安置在同樣的位置上。2帛書《要》篇記載了孔子和子貢關於《周易》的對話，其中借子貢之口表達了對於夫子老而好易的疑慮，孔子也提出了自己的解釋，表現了與巫史截然不同的理解《周易》的方向。3狹義的卜筮指龜卜和占筮，廣義的卜筮可以包括一切溝通天人的活動，如星占、夢占、物占等。有興趣的讀者可以參考李零著《中國方術考》，人民中國出版社，1993年。4思想史上談到「象」的觀念，學者們往往會提到韓非子的一個說法：「人稀見生象也，而得死象之骨，案其圖以想見其生也。故諸人之所以意想者，皆謂之象也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形，故曰：無狀之狀，無物之象。」（《韓非子·解老》）5 《史記·天官書》：「昔之傳天數者：高辛之前，重、黎；於唐虞羲和；有夏，昆吾；殷商，巫咸……」6 根據統計，7 根據《國語·周語上》的記載，內史過亦有此語。但彼處之「象」已不局限於天象，而包括人的行為姿態等。8 此說法見於《繫辭》：「易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」9朱熹在《周易本義》中關於象有兩個不同的說法，一是「物之似也」，一是「理之似也」。當然這兩個說法也可以用他的「即物窮理」說統一起來。10如《老子》提到的「大象無形」或者「無物之象」，《天問》在「上下未形」之後，也提到「馮翼惟象」的狀態。最明顯的是《淮南子·精神訓》：「古未有天地之時，惟象無形。」11 參見朱伯崑先生《易學哲學史》第一卷，崑崙出版社，2005年，87頁。12龐朴：《原象》，其中有云：「因此可以這樣說，在形而上者謂之道、形而下者謂之器之外或者之間，更有一個形而中者，它謂之象。」《當代學者自選文庫·龐朴卷》，安徽教育出版社，1999年，338-339頁。13「象」字通行本作「序」，《經典釋文》引虞翻本作「象」，帛書本同。從上下文意來看，「象」字為佳。朱伯崑先生已指出此點，見其《易學哲學史》，第一卷，75頁。14從目前所知的材料來看，較早用陰陽來解釋世界的基本上都是史官，如伯陽父和內史叔興等。伯陽父用來解釋地震，見《國語·周語上》。內史叔興則用來說明自然界的某些奇怪變化，見《左傳·僖公十六年》。15就道家來說，在《老子》中就提出了「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」的說法。帛書《黃帝四經》更把陰陽視為從道到萬物的生成過程中的一個必要環節。陰陽家則把陰陽看作「天地之大理」，參見《管子》中的《四時》和《五行》等篇。16《說卦》有「參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦」之說，「參天兩地」，應該就是天三地二之義。即陽爻之數字為三，陰爻之數字為二。果真如此，則八卦之中，乾數九，坤數六，震、坎、艮為七，巽、離、兌為八。與「陽卦奇，陰卦耦」之說合。17泰卦的卦象是乾下坤上，否卦剛好相反，乾陽坤陰，所以就有內陽外陰或者內陰外陽之說。至於六十四卦的陰陽問題，《易傳》里絕少談及。《繫辭》說「乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體。」似乎包含著以乾坤為陰陽之義，但這很可能只是就八卦中的乾坤而言。18 參見拙文《民之父母與詩學》，《哲學門》第四卷第二期，北京大學出版社，2004年，1-17頁。
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