絕仁棄義乃安世，莊子筆下的儒道之爭
莊子之時，百花齊放，百家爭鳴，異彩紛呈。儒、墨、楊各領風騷，爭吵也最激烈。而莊子則如幽谷百合，雖國色天香，但孤芳自賞，不與人爭，人亦不與之爭。莊子動手不動口，以木為紙，化刀為筆，力戰儒墨。
在莊子看來，儒家是最大的對手，幾乎整部莊子都在與孔子爭論。這是因為他認定儒家學說最易惑眾、最難對付。但是不是還出於南北對抗的分庭抗禮心態？莊子對儒家，尤其是對孔子的態度非常複雜，欽佩有之，褒揚有之，譏諷有之，貶抑有之，怒斥有之。是道不同不相與謀，還是道相近而「術」不同？是水火不容，還是陰陽互斥？
「仁義」二字被視為儒家思想的標誌，「道德」一詞卻是道家思想的精華。
今天的「道德」被理解為一種德性和德行，被視為一種符合倫理規範的品行。如果某種倫理規範說：你應該這樣做。而你果然這樣做了，就是有道德的，反之就是不道德的，即「缺德」。因而道德即倫理，人所皆知。
但在先秦卻不是這樣。「道」意味著天道，「德」意味著有所得。人的「有所得」中最大的德便是一種符合適的生活。所以，由道而德，順道而行，就是天人合一，人道與天道打通，人的生活道路獲得了終極根據。
天道作為體認的結果是不可懷疑的，因為懷疑是一種理性行為，而體認則超理性，屬於信仰層面。因此，「天人合一」之德也是不可懷疑的，值得懷疑的倒是某種倫理規範：它究竟合不合道德？進而，也可以發問：某種社會設置、社會思潮，合不合道德？這是道家一切批評的出發點。
儒家先聖孔子說：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《論語·述而》）孔子所志之道亦是天道，比如「大哉堯舜之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則天。」（《論語。泰伯》）天何如？「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《論語·陽貨》）其中隱含著不無為而無不為的思想。孟子說得更明白：「莫之為而為者，天也。」（《孟子·萬章》）由天道而何德？孔子說：「中庸之為德也，其至矣乎！」中庸較為複雜，按下不表。但由道德而「仁」卻是孔子再三強調的。天之無為幾乎是個「虛位」，而「仁」才是「定名」。仁是天道無不為的一面，是愛人生民的大德，因而也應該是做人和治世的基本精神。
孔子「仁」字不絕於口，卻不執著仁的某一方面，不落言筌，而發「予欲無言」之嘆。但問題在於，由天道之仁，引申出什麼？或者說，仁與倫理規範如何結合到一起？
儒家倫理可用兩個字概括：禮和義。《禮記·中庸》中說：「仁者，人也；義者，宜也。」而「宜」本是祭祀之禮所用的器具（俎），義宜同源，亦是此意，後泛指祭禮。《禮記·禮．器》中說：「服器，仁之至也；賓客之用幣，義之至也。故君子欲觀仁義之道，禮其本也。」《說文》）段註：「義之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣。」因而從合乎禮義亦能得出倫理學上的「善」。本來孔子已把仁提升到「道德」層面的善，但又不時回到禮義規範層面的善。這種形而上與形而下的結合是必須的，否則仁就要落空。但這又是一個經典難題：出於禮義的規範不會天然地符合道德。比如很多儒家所讚許的倫理規範既不合自然無為之旨，亦不能由仁合乎邏輯地導出，反而有成為人性枷鎖的可能，從而為道家所詬病。
規範與道德有不同的起源。規範是為解決利益衝突而人為設定的，儒家主要藉助義（均平合宜）來實現，而義又表現為禮。但正因為規範起源於利害衝突，所以它的價值不是自足的，不是絕對的，而是具有歷史性的，它必須通過道德批評才能獲得價值上的認可，而不僅僅是事實上的認定。否則多種規範的爭論必然是各執一端，無是無非，皆是皆非。
孔子「信而好古」，「信」是肯定古代的禮樂制度確定存在，而「好」則肯定其價值是善的。因而在事實上和價值上都給予了認定。所以孔子說：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」（《論語·八佾》）
道德則不一樣，它出於體認，出於人的最高價值和終極目標而設定的，本身具有絕對自足性，是最終評判的原則。仁便是如此，無論仁心、仁人、仁行皆是為了使人向好和更好的方面發展。但是，正是我們上面所說的，仁必須落實為現實行為才有倫理學上的意義。為此，孔子利用了一個最易打動人心的方面：「孝悌也者，其為仁之本欲？」孝是孝敬父母，悌是友愛兄長，人之常情常理，誰敢不從。但是，從長幼之節如何能類比出君臣之義？如何能推廣為忠恕之道，如何能得出夫婦之禮？更何況孔孟之後，三綱五常猶如十五道枷鎖捆住了芸芸眾生的本性和中國前進的步伐？所以對儒家來說，困難就是由仁引出的原則如何與古之禮制的規範合理地銜接，更大的困難則是這兩套規範如何用於禮崩樂壞、人心不古的春秋戰國？
本來那個時代就在進行著一場重新爭奪利益分配，劃分勢力範圍的鬥爭，昔日之義、之禮、之規範當然不可避免地要被打破、否定、推翻。可以說，莊子與孔子體道的差異未必水火不容，但在如何得道、行道上便大相徑庭。如果說二人在道體上是理一分殊，那麼在道術上則是分庭抗禮。
所以，如果說戰國的王公諸侯、將相游仕是以血和火、利與欲去摧毀儒家所認定的古代的社會政治理想和人倫規範，那麼莊子則是以自己所認定的聖王理想去打破禮樂教化的儒家夢想。
如果說孔子兼歷史標準與天道理想標準於一身來評說和批判現實，那麼莊子則僅以天道理想來批判一切現存的行為制度和學說。
因而孔子中庸，莊子孤絕。
孔子社會批判的雙重標準自是由睿智的洞察力和熱忱的希望產生的，但作為社會政治理想，一進入實踐層面，如果不假設一個內聖兼外王的人，又怎樣避免失敗的命運呢？也許孔子認定人類經過據亂世，能夠奮鬥到昇平世和太平世，但以古之禮樂制度能做到嗎？古之禮樂制度既已崩壞，又怎樣把它實現出來呢？
所以莊子說：「自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯？」（《齊物論》）莊子僅自天道理想批判現實，實際上有失偏頗，但他若只求個人之逍遙，而無意去建立一個良好的社會，在邏輯上能講得通，而且具有永恆效力。既然仁義之道的弱點在於它沒有取得好的社會效果，這就首先成為莊子批判的重點。而為了批判，為發泄濃烈的激憤之情，莊子實際上把仁降格到規範層次，從而「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」。（《知北游》）
第一，仁義不合人之自然本性。
所謂自然本性，就是曲者不因彎鉤而曲，直者不因準繩而直，圓的不因圓規，方的不因尺矩，粘在一起的也不因為膠和漆。天下萬物皆自然而生，而不知其所以生，各得其所而不知其所以得。所以，需鉤繩規矩而後正者，是削其性也；需繩索膠漆而後固者，是侵其德也；周旋以禮樂、愛撫以仁義，以勸慰天下之心者，此失其常然本性也。「自堯舜三代而下，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉一也。」（《駢拇》）所以，道德不廢，安取仁義？毀道德以為仁義，聖人之過也。
第二，仁義擾亂人心。
「昔日黃帝始以仁義亂人之心，……到了禹、湯、文王的時候，天下大亂。下有夏桀、盜跖，上有曾參、史魚，而儒墨並起，於是人們以喜怒之情相猜疑，以愚智之才相欺詐，以善與不善相非難，以荒誕與信實相譏諷，因而天下衰頹了。大德分歧，而性命之道散漫了。天下好智巧，而百姓好糾葛，於是以斧鉞來制裁，用禮法來擊殺，用肉刑來殘害，天下紛紛大亂，罪在擾亂人心。」（《在宥》）
第三，仁義之道為盜賊之道提供了邏輯上的合法性.
田成子篡
第四，仁義之道是大亂之本。
「愛民，害民之始也；為仁義而制止戰爭，是引起戰爭的根本原因。」（《徐無鬼》）選賢任能是使百姓相互傾軋，任用智力會使百姓竊財盜國。二者皆不足以使民生豐厚。而百姓求利心切，必致子殺父，臣弒君，大白天作賊，正午頭盜竊，何足怪哉？所以，大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後；千世之後，其必有人與人相食吞也！」（《庚楚桑》）
激情對於人生是不可或缺的，但對於理論來說，則極易導致偏頗。這四點論證雖不乏機智和深刻，卻是片面的。它們只不過借用了《老子》十八章的說法：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」老子說的在邏輯上還是成立的，但那四點論證在邏輯上也不成立。天下大亂，孔子才行仁義；而不是因為行仁義天下才大亂。盜賊之道是為一己之私，仁義之道是天下為公，表面上的類比代替不了實質上的差異。實際上，道家可以把社會問題歸於其它任何學說。因為它們都提倡有為，而有所為是必有所不為，有所得則有所失，有所成則有所毀，只有自然無為才能無所失。
只有死人才真無所為。
上面四點論證，是歷來被引用的。但筆者認為很可能不是庄生本意。莊子固然希望無為而治，而不是禮樂治國，但決不會採取上面語不圓意不足的論證。莊子真正的態度也許是：他對社會完全絕望了，無論任何一種有所為的道術都不足以治世，而無為而無不為的道之整體既已分裂崩解，後世之人絕對無計能重視內聖外王之道。
「當今之世，至言不出，俗言勝也，雙腳迷惑，舉棋不定，如何行路？如今人人都迷惑，我雖有期求的方向，但又怎麼能使人們達到呢？知其不可得而強為之，不又是一種迷惑嗎？所以還不如撒開手不去管。不去管，誰又與我同憂？」（《天地》）撒手不管，釋而不推，是莊子的處世態度。但常常憂從中來，不可斷絕，仍然要把激憤之情形諸筆墨。
但儒家則不然。
儒家之所以區別於道家、佛家，其最大的特徵就在於儒家始終懷抱著不敢忘天下的入世情懷，始終不願出醜濁惡世而留在人間作直下的擔當，始終執著於要在人類的歷史文化中來實現凡有血氣莫不尊親的道德理想，始終不放棄在政治混亂邪惡的現實世間通過自己艱難困苦的政治實踐來追求未來世界的大同希望。」（蔣慶：《虛心的人有福了》，載《中國書評》總第三期，第37頁）
因此，莊子與儒家之爭的原因在於他們的關注點不同。在《大宗師》中，莊子托孔子之口說：「彼遊方之外者，而丘，遊方之內者也。外內不相及。」
天圓地方。莊子法天，故圓；孔子法天務地，故圓而方。方是社會政治、禮樂教化，方之外是超越社會政治、禮樂教化，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術也。具體地說，莊子式的方外是「方且與造物者為人，而游乎天地之一氣」。他「以生為附贅縣疣，以死為決[疒+丸]潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在？假於異物，托於同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪。芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業，彼又惡能憤憤然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？」
仁義亦是異物、外物，可假借而不可執持，可忘而不可守。所以「仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責。古之至人，假道於仁，托宿於義，以游逍遙之虛，食於苟簡之田，立於不貸之圃。古者謂是采真之游」。（《天運》）
正是在「方之外」的意義上，在個人逍遙的問題上，仁義之道不適宜的。比如「意而子」見許由，許由說：「堯教你什麼了？」意而子說：「堯對我說：你一定要躬服仁義而明言是非。」許由說：「那你還來我這兒幹什麼？堯既然已經以仁義給你在臉上刺了字，已經用是非給你做了割鼻手術，你以後還想不想游於逍遙恣縱、無拘無束的境界啊！」（《大宗師》）
意而子恐怕不行了。
回過頭來看，我們可以發現莊子對孔子仁義之道的批評主要是針對個人生命問題，而社會政治、社會教化次之。所以在批評中，莊子常常把仁降格到倫理規範層次，或僅作為天道的一個方面來批評，而孔子在理論上仁與規範銜接的不充分性，又為莊子提供了批評的口實。
在莊子看來，個人生命問題的解決要遠遠大於社會問題，前者的解決是解決後者的前提。當後者無法解決的時候，不妨撒手不管，而求個人逍遙。
那莊子豈不是像「拔一毛以利天下而不為」的楊來了？不是。楊朱貴生，莊子也貴生，但楊朱貴生以縱慾，縱慾而貴生。莊子無欲，他追求的是生命的全部、終極，而不是物慾。
那麼莊子是不是極端個人主義呢？不是。社會之為社會，首先因為有一群處於互動關係中的人，而社會之異於個人元素的集合，乃是因為它對於每個人來說是達到秩序和福利的手段。社會比個人強大有力得多，但決不應成為凌駕於個人之上的東西。一個社會被稱為良好的，只是因為它的制度和設置能夠使每個人都可能去創造自己的幸福生活。但一個良好的社會並不能代替個人生活，再好的社會也不可能沒有人生的悲劇，而無論在任何社會，追求個人幸福是每個人唯一可能做到的，是天經地義的。
莊子並不是在逃避社會，他只是想以完整的生命去生活，而要做到這一點就必須要避免被捲入喧囂和庸人自擾之中，不成為犧牲品。在莊子看來，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教什麼，規定什麼，而是要去掉什麼，忘掉什麼，忘掉成心、機心、分別心。既然如此，還用得著政治宣傳、禮樂教化、仁義勸導？這些都是荀子所說的「偽」。是以莊子不為。
顏回對孔子說：「我有進步了。」
孔子問：「怎麼講？」
「我忘掉仁義了。」
「可以，還不夠。」
過了幾天，顏回說：「我有進步了。」
「怎麼講？」孔子問。
「我忘掉禮樂了。」
「可以，仍不夠。」
又過了幾天，顏回說：「我有進步了。」
「怎麼講？」
「我坐忘了。」
孔子大驚，問：「什麼是坐忘」
顏回說：「遺忘了我的肢體，拋卻了我的聰明，離棄了身體，忘掉了知識，與大道融為一體，此之謂坐忘。」
孔子嘆道：「與萬物一體便沒有偏私了，參與萬物的變化就無偏執了。你真是賢人啊！我只能從乎其後了。」（《大宗師》）
這便是莊子的追求：道德之鄉而不是仁義之道。如果不站在坐忘的境界、天道大通的視角來批評仁，只能落入各執一端的爭論，其結果自然只能是無是無非。而如果站在天道的角度上，仁並不錯，只是不足，因而不能偏執，偏執是「非」，不偏是「是」。無所執著，亦無是無非，卻能解決人生問題。宋明的理學、心學都是在回應莊子，試圖在心性理論中消化莊子、批評莊子，因而實得益於莊子。
心不存仁而自仁，不存義而自義，不存禮而從心所欲不逾短，不勞神傷形以求知而自智，心中無信而從不失信，這才是最高境界。
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