任劍濤：「公共」的政治哲學：理論導向與實踐品格

任劍濤，中國人民大學國際關係學院政治學系二級教授、博士生導師

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本文以西方經驗為背景，以西方公共政治哲學的論辯為討論對象，將「公共」生活的不同界面與「公共」理論結構的不同構成作為審視公共理論的前提，從社會科學不同學科關注的「公共」問題著手，遞進到一般哲學理論論述的「公共」問題，落定在政治哲學聚焦的「公共」主題上面，對關於「公共」的政治哲學展示的理論導向與實踐品格進行總覽性的宏觀分析。

一、「公共」的政治哲學：邊際劃界

若欲界定清楚關於「公共」的政治哲學邊界，就需要對那些以「公共」命名的學科加以清理，以便為公共政治哲學劃定界限，將其必須處理的核心理論問題凸顯出來。而勾畫公共政治哲學的邊際界限，需要區分與其相關的兩個理論類型的差異：一是與以「公共」命名的社會科學的差異，二是與一般公共哲學的差異。

就第一個方面而言，在諸多以「公共」命名的現代社會科學中，可以區分為兩個類型：一個是最為流行的、緊貼政府運行理論需要的類型，另一個是最為引人注目的、批判現實狀態和國際分工體系之不平等關係的理論類型。就前者而言，目前最為流行的是公共經濟學和公共管理學。前者涵蓋了公共財政、公共預算、稅收問題等等，後者包括公共行政學、公共政策、公共組織等等。這些學科之間所研究的理論問題相互交叉，但論述進路基本上顯現出共同的理論品格，那就是將「公共的」目的性置於所論述的問題之上，作為處理這些理論問題的基本價值導向。這類關於「公共」的學術論題之所以較為集中地呈現出來並引起人們的普遍關注，大致是因為經濟的持續增長使得普通民眾脫貧背後的公共問題凸顯出來。就現代經濟學聚精會神處理的經濟增長問題來講，經濟發展自身的公共目標與經濟學自身的公共性問題相互映照，將公共經濟學的理論價值鮮明地顯示給人們；就經濟發展連帶顯現出的社會政治問題來看，由於種種原因，經濟增長與政府體制的不匹配導致行政問題的日益凸顯，引發人們對於公共行政問題加以關注，這促成了人們對公共行政學或範圍更廣的公共管理學問題的理論興趣。

但不論是申述經濟學的公共目的，還是張揚公共經濟學的精神，都不能替代關於公共的政治哲學研究。就經濟學家對經濟學公共目的的申述來看，他們對經濟學僅僅關注增長帶來的破壞性後果具有警惕性，認定經濟學對於物的關注超過了對於人的關注，從而引發環境污染、畸形消費、產能過剩等等問題，因此宣稱必須以「信念的解放」促使人們關注「公眾的利益」這一公共目標。（參見加爾布雷思，第219頁以下）這是經濟學家對於經濟發展喪失公共性提出的警告。但他們並沒有深入論述公眾利益的公共性含義，更沒有在政治哲學的高度梳理經濟學如何處理公共問題。再就公共經濟學來看，雖然它處理的理論問題是實際影響公共生活狀態的問題，諸如衛生、國防、教育、社會保障、福利計劃、稅收等等，但它基本上是從政府與市場關係的視角進行分析，並沒有意圖去深入解釋政府為什麼必須以公共的價值去對待和處理相關問題的理由。（參見斯蒂格里茲，序言以及第1章）這就與政治哲學致力於探尋政府的公共本性相去甚遠。只有公共選擇學派的經濟學家們努力解釋社會個體在政治決策機制下的行為選擇，並將之運用到政治立憲的解釋上面去；但其解釋路徑循著徵稅權、財政制度和投票規則等實證思路前行，因此對現代立憲民主制度具有的公共性所作的規範解釋的貢獻仍然不足。（參見曾軍平，第1章）

就批評經濟發展導致的不平等現實和國際分工體系之不平等政治經濟關係的公共性論述而言，①這一論述可以劃歸關於公共和公共性的政治經濟學與國際政治經濟學範疇。隨著一個國家經濟的快速長期發展、國家實力的迅速提升，公民平等地享受發展成果成為日益重要的公共事務。政治體的成員能不能實際上平等地享受經濟發展的成果成為重要問題，這正是基於政治經濟學的視角對發展公共性的立場進行闡釋的依據。與此同時，一個迅速發展的國家在國際經濟分工體系中的地位與作用發生著改變，但既定分工體系及其政治限定還在慣性地發揮作用。發達國家、發展中國家與欠發展國家在國際大家庭中的不平等歷史記憶，也仍在產生影響。基於公共性價值，對當代國際經濟分工體系的不平等關係的嚴重關切，以及籲求重建國際政治經濟新秩序的呼聲，會愈來愈強烈。（參見汪暉等編，導論）這樣的國家處境促使人們從國際政治經濟學的角度論述公共性問題。由於這種公共性論述建立在對國際社會存在的嚴重政治經濟不平等關係進行批判的基礎上，因此與當代批判理論的關係較為緊密。但關於公共性的政治經濟學和國際政治經濟學，與關於公共的政治哲學的論述進路具有明顯區別：前者關注的是在公共性映照下的不平等的政治經濟關係，因此具有鮮明的批判現實風格；後者關注的則是公共理念下政治體建構的基本準則。這種批判性與建設性的不同取向將其區分為兩種理論範式，而且前者的實證性特徵與後者的規範性特徵也恰成對照。

就第二個方面而言，即就一般公共哲學與公共政治哲學的理論差異來看，這種差異構成劃分公共政治哲學邊際界限時需要重視的第二個問題。近期歐美國家公共哲學的發展引人矚目。按照論者的闡述，公共哲學具有自身的理論延續性。它由美國著名學者李普曼最先倡導(cf.Lippmann)，之後在美國著名社會學家貝拉等人的促進下獲得發展（參見貝拉等），近期則有從社群主義者轉變為共和主義者的美國著名哲學家桑德爾的理論建構（參見桑德爾；Sandel）。②

公共哲學的建構者表現出一些共同特點：一是對當下道德與社會狀況憂心如焚。李普曼即以西方國家的衰落為論述公共哲學復興的前提，③貝拉等人則對個人主義導致的公眾普遍拒斥公共生活的弊端無比擔憂，④桑德爾更是明確指責公共領域懸置宗教與道德論證的做法導致政治話語的貧乏化，侵蝕了自治的道德與公民資源（參見桑德爾，第26-27頁）。二是這些公共哲學家幾乎不約而同地向後看，試圖開發古典公共生活方式的現代價值。李普曼呼籲回到古希臘羅馬尋找公共哲學的智慧(cf.Lippmann，pp.103-104)，貝拉等人設問古老的公民傳統與共和傳統對於診治個人主義偏執的意義（參見貝拉等，第181頁），桑德爾更是明確主張復興鼓勵參與的共和主義傳統（參見桑德爾，第42頁以下）。三是他們共同將西方主流的自由主義公共哲學視為導致其所指責的所有社會政治問題的原因。當代公共哲學顯然是基於公民參與公共生活積極性的明顯降低、引發了民主制度的危機等，來建立自己的論說的，但當代公共哲學對於公民德性和參與熱情的關注，卻掩蓋了它對於基本政治制度的改進願望。李普曼的公共哲學就此將自己套進了一個政治哲學主張與公共哲學主張的矛盾圈套，⑤貝拉等人更傾向於一種無法把握的「心靈習性」，桑德爾關注的僅僅是公民美德與哪種制度更有利於培養他所欣賞的公民美德這類問題，對於何為公民美德自身卻著墨不多（參見桑德爾，第420、421頁）。公共哲學對於國家公共權力的限定性設計、對於公民組織起來形成區別於國家的社會空間、對於市場運行所要求的憲政與法治機制等重大問題，都缺乏強有力的理論分析與論證，而這些問題恰恰是公共政治哲學應當關注的理論焦點。比較而言，公共哲學更為關注公民的公共生活德性，公共政治哲學則更為關注政治體的建構原則和基本制度設計。兩者可謂各具價值：前者範圍更加寬泛，後者主題更加明晰；前者更為注重社會領域的公共德性，後者更為留意政治領域的權力限制；前者更加看重公民參與政治生活的現狀，後者更加著力公民能夠參與政治生活的制度條件。

關於「公共」的政治哲學的出台，與前述學科聚集和清理了關於公共的學術資源與學術地盤具有密切關係。如上所述，澄清公共政治哲學的問題，需要在與之相關的學科邊際界限上下工夫。但這樣也就出現了關於公共的理論視域的混淆：一是將古典政治哲學的問題直接作為現代公共政治生活的問題，從而將古典政治哲學視為高於並優於現代政治哲學的理論解釋；二是將關於公共的政治經濟學問題作為解答公共政治的哲學問題的方案，從而將對公共概念自身之內涵的探尋隱匿在公共資源分配的問題之中，使複雜的公共之政治哲學問題驟然收縮為公共資源的公平分配問題，進而使公共資源的分配問題轉變為對社會不公平問題的指責和批評；三是將地域性政治哲學理念具有的普適性以這一理念屬於地方性知識的理由而限定在地域範圍內，從而將中西政治哲學理念隔絕起來，追求所謂純粹西方的或純粹中國的政治哲學建構。為此，有必要清晰明確地給出關於公共的政治哲學的理論邊界：它不同於關於「公共」的經濟學論述，即不僅關注資源利用和福利分配的公眾利益，而且更致力於揭示制約或影響人們利用和分配資源與福利的深層政治機制；它不同於關於公共的政治經濟學或國際政治經濟學，即不僅關注政治經濟領域中的不平等關係，而且對這類不平等關係背後的正當化理由和制度化機制進行分析；它也不同於一般意義上的公共哲學，即不僅申述個人參與公共政治生活的權利，而且伸張公民拒絕參與政治生活的權利。它不以焦慮的心情對待道德現狀，也不以憤懣的感覺處理政治問題，更不以敵對的情緒看待現行基本制度的安排。公共政治哲學以理性的精神處理權力的屬性、制度的設計、國家—社會—市場的分化等等關乎政治體成員如何內趨性地認同國家這樣的政治體的問題。

公共政治哲學是揭示人類社會政治生活秘密的一個重要學科。它致力於解釋政治體如何依靠公共特質得到維繫的秘密，這是公共政治哲學的核心問題。它之所以具有這樣的理論功能，是由人類生活的政治本質註定的。人類生活本質上是政治的。在古代社會，就古希臘那種直接民主制下的公民而言，「人天生是一種政治動物」（亞里士多德，第4頁），從而創製了古典民主政制。就中國古代社會缺乏權利支持的臣民來說，「天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德」（《詩經·大雅·蒸民》），因此建立了倫理政治體系。在現代社會，生活於西方民主政體下的人類構建了各種現代政體形式；而生活於非西方各種非民主政體下的人類也沿用、接引或創造了各種原生或次生的政治系統。可以說，人類合群生活的特性註定了人類的政治特質。這就註定了一切生活於政治體之中的成員被打上了政治烙印；與此同時，也就註定了代表政治體的人格載體必須為自己的代表權進行正當化的辯護，否則他就無法正當地行使代表政治體的權利。這種辯護沿循的是起碼的公共性準則，只不過從古典社會的底線公共性到現代社會的嚴格公共原則，出現了一個為政治體進行正當化辯護的重大轉折：古典社會更多地以神聖或道義的名義從事這樣的辯護，而現代社會基本上則是從權利哲學的角度進行闡釋。但這也就潛蟄著關於公共的「古今之爭」機緣：不同歷史偏好的人士談論公共問題時總是在古今兩個端點上相持不下。與此同時，關於「公共」的政治哲學在獲得了深厚的生存土壤的基礎上，同時也就使關於公共的「諸神之爭」成為公共政治哲學無可選擇的理論處境：各種價值偏好基點上的公共政治哲學流派總是互不相讓。

二、當代公共生活的三次轉變與政治哲學回應

關於公共的政治哲學疏解，一直構成政治生活與政治哲學相互促進的連環關係。一方面，當代公共生活的狀態不是簡單地由現代先賢在理論上預定的，它始終牽引著公共政治哲學的理論運思方向；另一方面，公共政治哲學也不是完全被動地受到現實政治生活的絕對制約，它也不斷地給現實政治生活以觀念刺激。正是在這種有趣的互動狀態中，當代公共政治哲學的理論建構與重構獲得了當代政治生活的源頭活水。上溯百年及至今天的當代史，公共政治哲學獲得了它所需要的、活潑潑的公共生活理論資源。

這樣的狀態是由當代公共生活經歷的三次重大轉變模塑而成的：

首先，第一、二次世界大戰喚醒了人類的公共意識。第一次世界大戰動搖了人們對自近代以來所建立的各種現代性觀念與制度的信心，第二次世界大戰則直接摧毀了人們對於現代所懷抱的進步主義信念，將人類置於一個理性與非理性交織在一起的荒誕境地。兩次世界大戰的政治哲學後果，一方面是促成人們對極權主義的緊張反思，另一方面則是存在主義哲學的廣泛流行。前者推動形成了二戰之後對政治生活的理性主義反思：從弗洛姆到哈耶克、再從波普爾到阿倫特、進而從塔爾蒙到魏特夫，⑥政治哲學家對於國家權力體系從公共權力蛻變為極端權力的歷史教訓，進行了全面、深刻的政治哲學審查，從而劃分出顛覆民主法治秩序的建構理性主義與維護民主法治秩序的進化理性主義的界限，有效維護了捍衛權力公共本質的理性主義基礎。後者則促成了二戰後至上世紀70年代的相對主義和虛無主義思潮的蔓延。人們對於醫治戰爭創傷的哲學反芻，意外地產生出一種反抗一切傳統、否認任何信仰體系的自足性的存在主義精神氛圍。（參見考夫曼編著，第1-2頁）強烈地尋求完整人的個人主義情緒，將存在主義者的思維推向了與理性主義對峙的非理性主義另一端：技術與官僚政治成為現實中一切令人不滿的現象的替罪羊，而浪漫主義的詩化取向成為解決一切問題的必然選擇。18世紀形成的啟蒙主義與浪漫主義兩條政治致思線索再次僵硬地對峙起來。但它們聯手促成了當代思想家們對於政治中的人的思考，推動人們反思面對權力的人的複雜性。這就註定了此前人們以單純的理性人來審視政治生活的思維定式的終結。（參見巴雷特，第263頁以下）正是在理性主義的自我反思與非理性主義的哲學建構中，公共的政治哲學據以運思的知識基礎得到重建——人們從此不再以一種直線性的思維處理國家公權和社會公域的複雜問題。

其次，第二次世界大戰之後所謂「資本主義陣營」與「社會主義陣營」的全面對峙，形成了長達50年的「冷戰」局勢，這為建立在現代性基礎上的兩種體系化論說凸顯自己的政治哲學特徵提供了契機。「冷戰」無疑是一場現代政治悲劇，它造成了人類面對政治事務進行理性抉擇的真空。（參見霍布斯鮑姆，第337頁以下）但冷戰使不同政治價值立場的哲學論說不加修飾地表達出來，促成了當代歷史上左右政治思維鮮明對峙的政治哲學理論的出台。對於社會主義陣營的政治哲學家而言，馬克思主義政治哲學對資本主義根本弊端的揭示、對平等分配的不懈追求，逼使西方的政治哲學家不得不對其基本政治哲學預設進行修正：資本帶來的利益如何公正地分享開始成為他們正視的重大政治主題。諸如羅爾斯、德沃金那樣的關於資源平等的政治哲學論述，便與這種修正思潮具有密切關係。同時，對於資本主義陣營的政治哲學家來講，維護自由主義傳統的政治哲學價值立場成為他們關注的核心問題，即何種基本政治理念和制度安排最有利於維護一個政治體（尤其是國家這樣的巨型政治體）的「長治久安」。這一問題驅動人們深挖市場經濟的發展模式的價值、自由民主憲政法治的理論與實踐價值，這又反過來驅動社會主義國家的人們重視有利於國家穩定的政治哲學智慧。⑦對峙的政治思維引伸出趨同的政治實踐，這是20世紀人類政治生活中最引人矚目的大事件，並對20世紀後期以降的政治哲學理論建構發生了深刻而廣泛的影響。

再次，「68風暴」對於當代公共生活以及公共政治哲學重建的深刻影響不容小覷。這一風暴呈現出解放個我的極度張揚傾向，既引發了西方國家對既有主流價值理念和基本制度安排的顛覆浪潮，又導致了虛無主義的廣泛蔓延。在觀念上，從尼采呼喊的「上帝死了」到福柯宣布的「人死了」，象徵性地顯現出現代早期奠立的主流價值理念世界的傾覆；與此同時，在制度上，大學生作為社會的新生代對於學校制度的輕蔑和打砸搶行為、知識分子對於現存制度的批判甚至詆毀，則明確顯示出既定政治制度已喪失人心，這等於宣布了公共秩序的瓦解。「68風暴」成為反叛的代名詞；「68風暴」成為解構陳舊體系的進軍號；「68風暴」成為重構社會的新標杆。人們在對現代公共政治哲學構造的理想情景幻滅之後，試圖以解構既有一切的姿態去追求一個理想的政治社會。但事與願違。作為「68風暴」的產物，不是極左思維主導下的完美社會（參見戈夫，引言、第4部第24章），卻是兩個意料之外的成果：一是掀起了社會底層持續不斷的爭取權益的浪潮，女權運動與黑人民權運動對於現代政治產生了某些修正性的作用；二是20世紀的「後三十年」顯現的年代性保守傾向——這一傾向一方面體現為不問後果的解構引發的現代主流思潮的捲土重來，另一方面則體現為保守主義運動的興起。就前者講，70年代開始執掌政權的是代表西方主流觀念的保守派政黨（如英國的撒切爾夫人、美國的里根總統）、傳統的公共政治哲學家重新登上中心舞台（如中左的羅爾斯、德沃金，右翼的哈耶克、諾齊克）。就後者論，重視秩序的觀念重新主導整個社會。天主教、基督教推動的復魅運動則對韋伯宣稱的「理性祛除巫魅」的現代精神進行逆轉。復魅運動的興起標誌著宗教對於政治發揮影響作用的持久力。「68風暴」確實開啟了一個多元的當代社會，人們不得不努力探尋在這樣的社會結構中凸顯維持其運轉的公共特質的新路徑。這給跨世紀的政治哲學彰顯當代政治的公共特質提供了契機：關於公共的三種主要政治哲學流派——自由主義、保守主義與新左派之間的理論辯難，就出現在這樣的思想背景之中。

當代公共政治哲學也相應地經歷了三次轉向。從總體上講，這三次理論轉向的針對對象都是18世紀啟蒙主義時期形成的現代主流政治哲學——自由主義政治哲學的公共論述。但分別來看，每一次轉向的具體主題又有所不同：

第一次轉向的直接導因是對兩次世界大戰的反省。這類反省引發人們對現代憲政民主政體維持其公共性所必需的深層保障條件的重新思索。這一思索的核心主題是有效限制極權主義對國家這樣的政治體公共性的侵害。這構成了以反極權主義為基本特徵的當代公共政治哲學，自由主義政治哲學譜系的波普爾、哈耶克、魏特夫，共和主義政治哲學譜系的阿倫特，成為其中的中堅。他們的政治哲學有助於人們建立起有關國家這一政治共同體旨在捍衛公民基本自由與人權的公共性的信念。這涉及到兩個相關的方面：一方面是國家必須杜絕走向極權主義的政治和經濟方案，堵塞國家滑向極權專制的政治和經濟通道；另一方面則是重建國家的公共性機制，以保證捍衛公民權利為宗旨的國家權力不至於異化為控制民眾的工具。前者構成相對於古典自由主義與共和主義政治哲學的當代政治哲學的第一次轉向的消極防禦面，後者構成當代政治哲學領域中主流政治哲學重建的積極改進面。

第二次轉向直接與冷戰相關。60年代風起雲湧的新社會運動使西方國家面臨此前未曾面對的嶄新局勢：對於西方國家來說，社會主義國家的蓬勃發展態勢以及社會主義思想家們對資本主義毫不留情的批判，刺激著人們的政治神經。因應於憲政民主制度自辯與福利社會興起、興盛所必須展開的政治哲學思辨現狀，自由主義系統地論證自己的理論體系並對資源平等分配進行系統論證，成為西方主流政治哲學完整論證其政體所具有的公共性的基本進路。這是此前自由主義政治哲學所不曾專門處理過的思想主題。從羅爾斯到德沃金，再從哈耶克到諾齊克，均致力於系統構建自由主義政治哲學的完備理論體系。前者鮮明地將他們的思想前輩不曾系統論證過的分配正義置於公共政治哲學的首要位置，後者明確地將憲政民主的認識論建構和國家理念置於公共政治哲學的優先地位。（參見石元康）這就將現代主流公共政治哲學此前主要是限制國家政治權力的致思主題，轉變為關注分配正義的政治和經濟安排——對自由與平等的同等重要的闡釋成為這一階段自由主義公共政治哲學的思想標誌。

第三次轉向則與「68風暴」緊密相關。如前所述，這場遍及西方國家的社會反叛運動一方面促成後現代主義的流行、「去中心」與「解構」思潮的流行，將西方國家的主流價值世界衝擊得潰不成軍。（參見馮俊、西博格等，⑧第8頁以下）另一方面，多元主義的興起及其普遍認同，顯示出此前西方國家中不為人關注的「少數的權利」對「多數的權利」的衝擊力度。人們不得不努力論證在西方國家內部具有不同文化背景的少數群體與族裔，與主流的價值觀和制度理念的差異與認同問題，並「在給予少數民族以更大的權利和承認的方向上邁進」。（參見金里卡，2005年，第1頁）再一方面，因為「68風暴」和後現代主義攪動起的反叛風潮導致價值虛無主義的流行，挽救公共價值和神聖價值的社會運動與政治哲學理論因此具有了強勁動力。試圖撥正自由主義政治哲學偏失的社群主義、力求重新張揚參與價值和公民美德的共和主義率先出台，躍躍欲試地伸張取代自由主義的理論意圖；而來自宗教團體和保守主義團體的人們則極力申述維護信仰和鼓勵參與的觀念；法蘭克福學派中的學者也從呼籲造反走向籲求對話，顯示出從馬爾庫塞到哈貝馬斯的明顯演變軌跡。（參見沃森，第30、41章）與此同時，全球化的疾速推進、多元的價值競爭局面，使公共政治哲學既必須處理民族—國家範圍內的多元文化與憲政安排之間的理論與實踐衝突，又必須處理全球範圍內政治正義與政治秩序供給的問題。從羅爾斯的「萬民法」主張到托馬斯·博格的全球正義（參見博格）、再到金里卡的多元文化主義，從瓦爾澤的「正義諸領域」到查爾斯·泰勒的「承認的政治」、再到大衛·米勒的「多元文化世界中的人權」，西方主流的公共政治哲學第一次如此緊迫地應對自己主流文化內外發出的政治哲學理論挑戰。

經歷三次理論轉向的西方公共政治哲學，其理論結構的現狀可謂「一枝獨秀」與「多元競爭」相形而在。「一枝獨秀」指的是自由主義的公共政治哲學在理論與實踐上的領先地位；「多元競爭」指的是挑戰自由主義公共政治哲學的各種理論不斷出台，呈現出激烈的競爭場面。這可以從幾個側面進行分別觀察：一方面，從自由主義較為穩定地構成西方發達國家的政治制度架構的正當化基礎來看，自由主義公共政治哲學的自我維護與自我更新是它足以成為主流政治哲學的基本緣由。就其理論的自我維護而言，從洛克第一次完整表述自由主義主張，到密爾第一次系統論證自由主義理論，再到羅爾斯給出自由平等的對等性論證，自由主義始終將國家公權的公共性問題置於自己公共政治哲學的首要位置。就其理論的自我更新而言，自由主義自覺地將自己的公共政治哲學與社會變遷緊密地勾連起來，使政治理論不與政治實踐疏離。這就使其理論不斷與社會變化對接起來，使自由主義公共政治哲學保有理論更新的社會養料。而這是近現代其他自有源流的公共政治哲學流派所未曾達到的理論自足性與理論連續性相統一的獨有狀態。這樣的立場、論證的系統性以及論證的連續性，保證了它為現代國家提供正當化辯護的優越理論地位。（參見阿巴拉斯特⑨）另一方面，從維護憲政民主這個政治同心圓意義上的理論競爭來講，自由主義公共政治哲學受到來自社群主義公共政治哲學、共和主義公共政治哲學、社會民主主義公共政治哲學的挑戰。但不論這些挑戰多麼激烈，它們都預先承諾了維護人類基本自由的憲政民主制度這個大前提，因此所展開的爭論猶如哈貝馬斯所自陳的那樣，是「家族內部的爭執」（哈貝馬斯，第60頁）。再一方面，從超越西方憲政民主制度的外部批判上來看，社會主義、馬克思主義的替代性理論與實踐努力從未間斷。這一方面體現出公共政治哲學回應時代挑戰的黨派性取向，但另一方面也給予公共政治哲學理論更新的強大動力。馬克思主義理論家歷來重視對自由主義政治哲學的批判，它不僅將經濟領域的自由主義對市場經濟的一味推崇作為批判目標的起點，從而將「市場神話」揭破；而且它對資產階級國家的自由民主的「虛偽性」進行了全面揭露，並在此基礎上建立起以無產階級為代表的、超越資本主義的、克服了官僚主義弊端的、促進社會生產力持續進步和人的健全發展的共產主義政治哲學。（參見奧爾曼；德里克）正是馬克思主義的這類批判，使自由主義不得不因應於社會變遷調整自己的立論進路。這些論爭使當代政治哲學呈現出一派繁榮景象：羅列其大者，政治哲學就有傳統的三大流派自由主義、保守主義、馬克思主義之間的取長補短；而當下互爭短長的政治哲學流派還有自由至上主義、社群主義、公民資格理論、文化多元主義、女權主義、生態主義、功利主義、無政府主義、共和主義、民族主義等等。（參見文森特，第1章；金里卡，2004年，導言）它們各自為當代公共論說提供了一家之見，豐富了公共政治哲學的時代內涵。

三、實踐品格

如上所述，當代公共政治哲學的基本理論局面可以概括為：不是因果尋繹，充滿解釋競爭。所謂公共政治哲學的「因果尋繹」，指的是在某些政治現象之間、在政治哲學理論與政治運行後果之間建立原因與結果的直接關聯，確立一種建立在必然性基礎上的確定原因必然導致確定結果的嘗試。這種「因果尋繹」帶有明確的建構政治社會演變的不可抗拒之規律的企圖。而凡是建立這種規律論說的政治哲學又往往給自己帶上獨佔真理的桂冠。這樣的理論自負在經典的現代政治哲學各個流派那裡體現得較為鮮明。當代公共政治哲學諸流派對直線性的「因果尋繹」不再興趣盎然。⑩所謂公共政治哲學的「解釋競爭」，指的是採取不同正當化進路的政治哲學家必然要面對持有類似或反對主張的人士針對自己關於政治生活的解釋之有效性的質疑與檢驗，因此不同的解釋之間處於爭奪理論資源與理論認同的緊張狀態之中。在當代政治生活中，已經不再存在一種絕對正確而不必接受批判性質疑的公共政治哲學體系，所有關乎公共問題的政治哲學建構，都勢不可免地要經受不同正當化進路的政治哲學理論之間的相互質疑或改進指正。這種質疑與指正使各種政治哲學體系不僅要經受理論邏輯的檢驗，而且要經受政治實踐的檢驗。那些僅僅是在理論邏輯上自洽的政治哲學建構，並不能擔保它對當下或未來的公共政治生活具有實際意義；同時，那些對現實中的人們發出誘人指引的政治哲學，也不見得就是有利於改善人類政治生活狀態的理論。唯有那些在理論邏輯與時間效度上不斷地接受共同檢驗的公共政治哲學，才足以跟上公共政治生活的演進，並建構起理論與實踐密切互動的動態化理論機制。

公共政治哲學的解釋始終跟人類的政治生活狀態緊密地勾連在一起，從而註定了公共政治哲學具有實踐品格。公共政治哲學需要提供給人們關於公共生活的知識。這意味著公共政治哲學有必要提供給人們關於公共的認知性理論。但這不是公共政治哲學的主要任務。公共政治哲學與公共政治生活緊密聯繫在一起，它的主要任務不是對公共政治生活進行認知說明或理論解釋，而是提供給人們解決怎樣期待公共生活目標、如何參與公共政治生活、公共政治生活怎樣才能有效改善這類問題的行動指南。因此，公共政治哲學雖然也追求理論理性，但更為注重實踐理性。實踐理性與理論理性相比而言，具有明顯不同的特徵：其一，它所要達到的目標是不同的。理論推理的目標是讓我們的信念與世界的樣子相符合，因而是認知性的；實踐理性的目標卻是讓世界的樣子符合我們的願望，因而是規範性的。實踐理性不解釋事情是怎樣的，但規定它們應該是怎樣的。其二，兩者的運作方式有重大區別。理論理性的視角是非個人的或者是客觀的，是開放給每個人的；實踐理性卻是在第一人稱的立場上運行的，這個立場既可以是個人性的，也可以是集體性的。前者關心的是不同信念背景下的共同客觀結論，後者關心的是我（或者我們）應該作出什麼決定，結論不一定適合他人。其三，兩者提供不同範疇的結果。理論理性的結果是一個人的信念系統調整，而實踐理性的結果卻是一個或一組行動理由或動因的出現。（參見程煉，第112、113頁；康德，前言）這種關於理論理性與實踐理性的區分雖然是所謂康德哲學傳統的產物，卻不無意義。儘管理論理性與實踐理性的關聯性也同樣引人矚目，但二者間的明確區分為人們探索真的知識與尋求善的行動提供了不同的嚮導。面對實踐理性，不管人們是取工具主義立場的實踐觀，還是取超越工具主義立場的實踐觀，都不得不正視人的實踐結構與認知結構的差異。為此，康德的實踐理性觀念將行為的道德辯護問題以及實踐理性指導道德行動的問題凸顯了出來（參見程煉，第121頁），這就註定了公共政治哲學不僅是屬於政治哲學範疇的，而且是屬於道德哲學範疇的。

首先，從理論層面上講，公共政治哲學的實踐品格主要是指它始終面向政治生活建構公共論說的理論風格。這涉及公共政治哲學理論建構關聯到政治實踐領域的最基礎性問題——自由意志與決定論問題。作為一個形而上學範疇的自由意志與決定論問題，並不直接成為一個道德問題，因此也就不直接影響人們行為動機的道德判斷問題。但是，自由意志與決定論的爭辯涉及人們是不是能夠自由地作出道德決定並付諸行動的大問題。假如人們總是被自己不可控制的外部力量或內部力量所決定，他們就不是真正自由的，也就不必為自己的行動承擔道德責任。可見，自由意志與決定論的問題不僅僅是一個形而上學問題，而同時也是一個深深影響到倫理—政治實踐的道德哲學難題。（參見蒂洛等，第96-97頁）在歷史上，認為人的行動受到自己不可控制的力量支配的決定論形態多種多樣。宗教決定論認為，如果上帝是全知全能的，那麼它就預定了發生的一切。這是所謂預定論的決定論形式。科學決定論則主張，物質性的力量決定了一切：人們要麼受自然法則的支配，要麼受生物遺傳定律的支配，人的精神或心靈則被忽視。社會文化決定論具有三種形式：黑格爾的歷史決定論認為人完全決定於過去和當前的歷史與文化，它不過是絕對精神完美實現自己的歷史呈現而已；經濟決定論認為經濟形式從低級到高級的發展決定了人的生存與發展狀況，人不過是顯現經濟發展階段的媒介；弗洛伊德的心理決定論認為人的行動受到自己無意識內驅力和壓抑內驅力的影響，幼年的經歷註定了整個一生的狀態。決定論具有嚴格形式和非嚴格形式兩種結構：嚴格的決定論認為，如果一切事件是有原因的，那麼自由同決定論就是不相容的；非嚴格決定論則認為，世間存在著普遍的因果關係，但一些因果關係因人而起，因此人是有某種自由的。這種自由顯現為「在某種程度上（人與人的差別很大）和相當長的時段里，對於向望或不向望、選擇或不選擇、行動或不行動，我們都是自由的。」（蒂洛等，第108頁）根據對自由意志與決定論的辨析，我們就可以將人的道德責任問題引伸出來：如果人的某種行為不是受自己不可控制的外力所強制，換言之，如果他的行為是自由的話，他就必須為此承擔賞罰的後果——獎賞激勵人們維持那種合乎自由選擇的德性行為；懲罰促使人們改變那種不符合自由選擇的非德性甚至反德性行為。這就為人們克盡道德責任提供了動力。

在公共政治哲學的實踐品格所指上，自由意志與決定論的辨析有助於人們從根本上理解政治實踐中的選擇責任，並推動人們在既定條件下合理地自由選擇維護政治體公共性的政體與政治活動形式。對於人類的現代政治活動來講，沒有誰能夠給定某種既定的政體形式和政治活動形式。如果要想有效維持政治體的運轉，必須以政治體成員共同選擇的、因此具有公共性保障的政體形式與政治活動形式，否則政治體的維持就會出現問題，政治體成員的認同感就會流逝，政治體自身的道德責任與政治體成員的道德責任也都將渙散。在這個意義上，一個政治體是否足以保護其成員的認同感，成為它維護其成員的責任感之前提。因此，政治實踐不是政治體少數人物的事情，而是政治體所有成員的公共事務。公共政治哲學的實踐品格必須在理論建構上應答這樣的需要。

其次，從現實指向上看，公共政治哲學的實踐品格主要是指它努力給予公共政治生活以理性指引的實踐特徵。公共政治哲學並不直接處理政治體成員是不是積极參与政治體的政治生活問題。成員對於政治體公共生活的拒斥與接受、積極與消極等不同的行動選擇，來自他們對於參與具有公共性特徵的政治體政治生活是否值得的自我判斷。在這裡，參與或不參與政治體的公共政治生活，並不是一個得福或罹禍的結果性判斷，而是一個政治體的公共性對其成員是不是具有感召力的問題。因此，公共政治哲學絕不強求證明政治體成員參與公共政治生活的好處，或者證明不參與或拒斥公共政治生活的壞處，並刻畫因參與而得幸福和快樂，因不參與而受懲罰和排斥。只要政治體本身具有公共性的保障，參與或拒斥公共政治生活都成為成員們自主、自決的事宜。在政治經驗的層面上，這是政治體成員個體選擇與公共認同之間的經驗性耦合問題。但在規範論爭的層面，這裡涉及一個作為政治哲學之正當性形態的道德哲學的難題——德福一致問題。哲學史家弗蘭克·梯利將康德對德福關係的論證簡要表達為：「(1)道德要求神聖性、完善和一絕對的善良意志。(2)可是，人不能完全達到這個理想，只有上帝完善和神聖；人有強烈的慾望，因而有犯罪的傾向。他所能做到的，只是尊重道德規律，獲得一忠於職守的習性。(3)至善只能實現於來生。(4)一個同道德規律完全一致的人，一個完全有道德的人，具有無限的價值，應該享有一切可能的幸福。(5)但是，道德規律並不保證得福；不管我們幸福與否，只要事情正當，我們必須做正當的事。遵守道德並不保證得福。(6)不過，我們的理性告訴我們，一個有道德的人應該得福。因此，設想有一個神，他按照各自應得的報償，給好人分配幸福，這是合理的。上帝的王國就是做了這樣分配的世界。(7)但幸福永遠不能作道德行為的動機。我們做正當的事，不是為了永恆的幸福，而是因為那是正當的緣故。」（梯利，第466頁）可見，在規範的意義上，德福一致論是應當成立的；但從經驗的角度看，德福關係常常不能保持一致性。

對於公共政治哲學來講，它處理的是政治體成員基於什麼動機參與公共事務，並因此獲得政治體怎樣的政治對待的問題。這當然是一個人的公共德性與其在公共空間中的禍福所得的關係問題。無疑，從實踐理性上看，一個政治體的成員參與公共政治生活，乃是因為他參與這類活動本身是正當的緣故，他因其正當而不能草率拒絕參與政治體的公共政治生活。但從規範與經驗的不同結構面來看，前者基於德福一致而對公共參與具有激勵作用，後者基於德福不一致而對公共參與發揮消解功能。因此，公共政治哲學對政治體成員的公共德性應當有一種總體性和複雜性的雙重估價。

公共政治哲學的實踐導向，不是攜帶強烈主觀信念的、英雄式地領導政治體成員參與政治社會的活動，而是政治體成員平等地烘托出的公共氛圍。在某種意義上，這可以從兩個維度得到闡釋，一是領袖人物與一般成員關係的維度，二是公共政治活動的參與者與研究者關係的維度。從前一維度看，可以從兩個側面觀察，一個側面是政治體領導者根據公共性原則，恪守公共制度規則，從而保證政治體公共性原則不受侵蝕；另一個側面是政治體成員形成了公共的政治習性，僅僅願意在公共原則之下採取政治行動，從而杜絕了特權政治領袖的生長通路。從後一維度論，同樣可以從兩個側面觀察：一個側面是針對公共政治哲學的研究者而言的，所謂公共政治哲學的實踐導向，不是外在於他們的生活世界而虛擬構想出來的玄妙說辭，而是內在於每個致力於研究公共政治哲學問題的研究者日常生活之中的理論表達；另一個側面則是針對所有政治體一般成員而言的，所謂公共政治生活的實踐導向不是在他們的日常生活之外由某種公共政治哲學指引下的個人或群體行動，而是他們自己在日常生活中踐行著的政治常識和日用理性，這樣的常識與理性完全符合他們的道德與政治直覺。凡是那些由政治體領袖或理論人士給定某種圖式的「公共」政治生活範式，其公共性都是令人懷疑的。

公共政治哲學的實踐品格並不妨礙研究者跨越時空去想像或重組曾經在人類社會某一時段出現過的公共生活方式，即使這種想像或重組根本不具有現實政治生活的針對性。在過去、現在與未來的三個時段上，公共政治哲學的實踐品格可以將它們連貫起來。因此，阿倫特對古希臘羅馬的公共重組，並不是她個人大腦風暴的產物，而是在古今相交的時間向度對希臘羅馬公共政治生活的空間向度進行了成功的理論重建。羅爾斯對當今公共政治生活的公共國家權力領域的憲政重構，也不只是撇開歷史與未來的當下設計，而是連結過去公權運行與當下公權狀態對未來公權的改進。而哈貝馬斯的話語政治理論，更不是簡單營造理想的對話情景的結果，而是將對話者安置在可以就主體間性支持的基礎上展開的跨越時空的對話。在個人當下處境、政治體的制度結構與理想的公共政治建構之間，公共政治哲學的實踐品格將空間飛躍作為個人進入公共政治體，而公共政治體可以從低級狀態逼近高級狀態的動力。從國家－社會－市場的三元公共結構來看，當代人們在一定政治體之內實踐的基本行動模式，都內涵著公共政治哲學的理論資源，也同時蘊含著改進私人－公共行為模式的現實動力。

注釋：

①關於「公共性」問題的論述進路，可以認為是對「公共」論述的擴展性處理。「公共」顯示的是公共性的實質內涵，而「公共性」則是關於公共的形式性特徵。這是康德在《什麼是啟蒙》和《論永久和平》兩文中的區分。

②桑德爾的公共哲學與前兩者的學科歸屬具有差異：當他表達自己對公眾拒斥公共生活的擔憂時，他屬於公共（社會）哲學的理論陣營；當他從基本政治理念到政治制度透視公共問題時，他談論的則是關於公共的政治哲學問題。這表明，在關注公共問題的主題上面，有時公共哲學與「公共的」政治哲學之間的相似性勝於差別性。

③李普曼關於公共哲學的論著分為兩個部分，第一部分的總標題就是「西方的衰落」(The Decline of the West)，第二部分才真正討論公共哲學。(cf.Lippmann)

④參見貝拉等人論著的第四部分第九章「個人主義」。作者指出，「於是，我們就進入一條死胡同。現代個人主義似乎正在提出一種無論是從個人角度還是從社會角度看都是不可行的生活方式」。（貝拉等，第181頁）

⑤有論者指出：「對於自由主義者的李普曼寫了一本復古式的《公共哲學》，在美國似乎是毀譽參半的。」（山脅直司，第17頁）

⑥弗洛姆的《逃避自由》開創了反思極權主義的大門，哈耶克的《通向奴役之路》、波普爾的《開放社會及其敵人》、阿倫特的《極權主義的起源》、塔爾蒙的《極權主義民主的起源》、魏特夫的《東方專制主義》則從各個角度對極權主義進行了深入的分析。對極權主義的研究可以說開闢了國家公共權力領域的政治哲學研究的廣闊天地，為此後公共政治哲學的研究確立了基本的方向——以民主法治對峙極權專制，這是確保國家公共權力不至於走樣變形為私人化的專斷權力的不二之選。

⑦這種雙向的政治哲學運動，不僅是理論上的相互借鑒和學習，而且推動了兩種現代性基本制度的相互交流和融匯；所謂「趨同論」就是在這一背景下提出的。上個世紀西方資本主義國家與社會主義國家都有理論家致力於探討兩種制度的趨同問題：他們的出發點是兩種社會制度下推行的工業化戰略，愈來愈使建立在同樣社會結構基礎上的制度安排顯示出高度的相似性或一致性。人們雖然對這種源於經濟基礎支配上層建築的論說持懷疑態度，但兩種制度安排的趨近性運作特徵則是無法否認的。（參見伊恩·溫伯格的論文《工業社會的趨同問題——對理論狀況的評論》、傑弗里·W.哈恩的論文《發達社會主義理論是蘇聯的趨同觀點嗎》，見海爾布等）

⑧該書作者將後現代哲學的特點概括為：(1)用「延異」解構「邏各斯中心主義」；(2)從縱向思維轉向橫向思維；(3)用差異對抗理論的總體化；(4)注重個體性和自我關切，反對主體性和人道主義；(5)用透視主義和相對主義取代象徵和基礎主義的認識論；(6)用不確定性和小型敘事取代元話語和宏大敘事；(7)用「精神分裂分析」取代「精神分析」；(8)用微觀政治學取代宏觀政治學。（馮俊、西博格等，第9-21頁）這些特徵在體現出後現代主義與現代主義的對峙性，使西方主流價值觀及其理論論證的缺失暴露在世人面前。

⑨該書作者考察自由主義政治哲學的興衰歷史的主觀意圖是「從自由主義的櫥櫃里取出一些見不得人的骷髏來，以及不時地詳述自由主義的陰暗面」（阿巴拉斯特，第460頁），但他也承認，「我們依然需要自由主義的精華，即便在承認自由主義單憑自身是『不夠的』時候」（同上，第461-462頁）。

⑩當代政治哲學的規範化進路註定了它不同於政治科學的實證性進路。如果說後者必須闡釋清楚某一政治現象與另一政治現象之間的關聯性或因果性的話，那麼前者則不需要完成這一因果建構：它需要完成的理論任務是建立人們可以廣泛接受的正當化論爭，從而聚集儘可能豐厚的「公共」政治—道德資源。

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