[達照法師]《楞嚴大義》

《楞嚴大義》

第一章見道

諸位大德，諸位善知識：

今天因緣殊勝，我們來學習這個《楞嚴經》。

《楞嚴經》在佛法當中，是非常重要的一部經典。古人講成佛的《法華》，開悟的《楞嚴》。《楞嚴》的主要內容是講述我們如何開悟；悟後如何起修直至成佛。講這麼大的一部經典，我們在其他地方講三年還講不完，所以現在要三天時間，濃縮起來給大家講，內容相當豐富。《楞嚴經》的主要思想脈絡，貫穿於見道、修道、證道三個部分。我們今天先給大家講如何見道，明天講修道，後天講證道，分開三個部分講。

第一節經題

那麼見道部分，內容是講《楞嚴經》講法的緣起，乃至如何見道。我們先要給大家介紹一下《楞嚴經》的經題，經題全稱為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，簡稱為《大佛頂首楞嚴經》。這全稱實際上是包含了三藏十二部經典一切佛法的精要。因為佛法它告訴我們的是如何成佛的方法。如何成佛，先要認識到佛是什麼。從我們凡夫的心、煩惱的心出發，一直到成佛，這過程當中需要經歷如何的修證。所以諸菩薩萬行，就是從凡夫到成佛的這個過程。首楞嚴，翻譯成漢字為一切事究竟堅固。一切事究竟堅固，我們大家看，現實的人生世界中，有哪件事情是堅固的？遍觀眼耳鼻舌身意，乃至外界的色聲香味觸法，根塵相對，產生的一切意識分別，沒有一件事情是堅固的。但是佛陀告訴我們，在這一切事的背後，蘊含著最為廣大、圓滿、究竟的真理，這個真理就是我們的心性，它是永遠沒有生滅，不會破壞的。《楞嚴經》就是圍繞我們的性凈明體——常住真心而展開。所以題目就直接點示了我們的常住真心，所以叫一切事究竟堅固。

這個事究竟堅固有什麼作用？這個楞嚴，又翻譯成大白傘蓋，大佛頂首楞嚴也叫大白傘蓋。這個大白傘蓋，我們知道太陽出來很驕熱的時候，我們拿著傘蓋可以遮陰；下雨要淋濕我們的時候，傘蓋可以給我們避雨，它是護佑我們一切身心不受傷害，這樣一個表法。那麼《楞嚴經》，就是能夠成為九法界眾生，任何一種心態，任何一種身份和地位，都得到保護的這麼一個妙法。我們大家在幾十年的人生當中，都能感受到很多的不如意，不自在。如果你放開眼看，六道四生無一樂處，特別是三惡道生起的貪慾、嗔恨、愚痴，都是讓我們捲入無盡的煩惱和痛苦，只有我們的真心隨時都在保護著我們，都在掩蓋著我們，哪怕我們是墮入在地獄當中，都不會得到真正的傷害。我們在輪迴當中感受到的痛苦煩惱，實際上是忘失自己的真心。可是我們的真心，永遠沒有離開我們，你上天堂，它在天堂護佑著我們；你下地獄，它在地獄裡護佑著我們，始終不離我們。但是我們平常卻忘記了這個真心，所以佛陀才要給我們講《楞嚴經》。

特別是在現實的煩惱當中，我們都是被貪慾、嗔恨兩大魔頭，把我們的心糾集在一起，集中起來，集中所有的煩惱，構成了五蘊，就蘊含了一切煩惱作為動力，然後再來生活。所以整個輪迴，它的本質就是痛苦的。那麼我們現在如果迴光返照，看到我們身心的兩大魔頭，這個嗔心所構成的叫強魔，就是很強硬，很剛強，難以調伏；貪心所構成的叫軟魔，我們說軟磨硬泡，軟魔就是貪慾所構成的。所以貪慾心生起來，比如說你想吃東西了，會流口水，這是貪慾，它是種軟的表現；而這個嗔心呢，它是一種強硬的表現。那麼這兩大魔頭，就構成了輪迴一切業的動力。這個業的背後，貪嗔的背後，卻是強大的我執。這個後面我們從見道的方面說的話，就要破除我們強大的我執。

第二節緣起

那麼《楞嚴經》的緣起是什麼？就是從貪慾表現出來的。我們大家讀過《楞嚴經》前面的緣起，是阿難因為不入僧眾，獨自去行乞、化緣，結果遭到摩登伽女的先梵天咒，就是邪咒所攝，邪咒所攝，將赴淫席。這個時候，世尊知道阿難可能要遭殃了，所以就用楞嚴咒，敕文殊菩薩去救阿難。文殊菩薩把楞嚴咒持過去，把阿難和摩登伽女一起提到佛前，領到佛前來。

佛陀就在這個時候，開啟了楞嚴大法之緣，所以《楞嚴經》的緣起啊，比較獨特。也就是說我們在正式修道之前，其實需要認識到修行的基礎。如果修行的基礎不牢固，那麼，哪怕你學了很多的教理，懂了很多的道理，在現實的身心當中，並不能起到真正的作用。阿難一向多聞，他在佛弟子當中算是多聞第一，凡是佛講過的一切法他都能夠記住。阿難是在佛成道十二年以後才出的家，在這十二年當中，他沒有出家之前講的法，佛還要單獨重複為阿難講一次，所以佛是特別把教法的內容傳給阿難。阿難傳持教法，記憶力非常好，稱為一遍記，他聽過一遍就能記住，跟我們的錄音機差不多。有這樣的一個基礎，可是遇到了逆緣卻不能自拔。阿難說，因為自己一向多聞，未全道力，所以為這個淫心所動，被這個邪咒所加持。我們大家回顧自己，在座的諸位都是很用功修行的，整個佛法的修道次第是有個規律的，如果你沒有修行的基礎，那我們需要培養這個基礎。基礎不牢的人，往往急於求成。重視聽聞、重視打坐、重視實修，基礎不牢的人打坐境界越高，越容易出問題，因為你基礎不牢，德行不牢啊！沒有德行、品行不夠、動力不強、目標不明確，這都容易導致半途而廢，得少為足。

《楞嚴大義》見道之二

第三節修行基礎的五要素

1、如量地皈依三寶

《楞嚴經》的這個緣起，就告訴我們三個道理。阿難尊者他為什麼遇到邪咒，自己學的教法卻起不了作用，因為他對三寶，生起的信心和信念不夠具足。大家就奇怪了，他都是佛的常隨侍者，怎麼對三寶信心還不足？我們大家以為自己是三寶弟子，我已經皈依過了，你們皈依過了沒有？都皈依過了。皈依過了，你是否具足皈依的量？這個不一定的。皈依三寶是什麼意思呢？皈是返黑為白，依是依靠、依賴，皈是歸宿，就是我們整個生命都歸宿在三寶當中。你凡是在現實生活當中遇到的一切煩惱、一切困難、一切需要解決的問題，都是首先想到由三寶來解決，把身心融入在三寶當中，有沒有？不要說遇到大的打擊和困難，就是你哪怕一個小小的的情感，或者一個人對你好一點，對你差一點，這種分別心生起來，都會把三寶拋到腦後去，都無法把心安住於三寶當中。所以，皈依並不是一次儀式就解決問題，而是要在每時每刻當中達到這個量，你舉行一次儀式，確定自己是三寶弟子，這只是如法。如法是還不夠的，還要如量，就像煮飯一樣，把水放下去，米放下去，下面這個火燒起來，這叫如法，但是你量不到，這個飯是沒法吃的。

我們皈依三寶也是如此。所以你看你心中，是否把三寶作為你生命的歸宿和依靠，可以反省一下。我們待人接物，起心動念，有沒有把三寶作為我人生的依靠？佛是覺者，我們有沒有覺而不迷？法是正者，有沒有正而不邪？僧是凈者，凈而不染，有沒有把清靜的心，不污染的心，作為我們整個生命和生活的依靠？如果達到了這個量，我們皈依三寶已經做到了。這實際上不是想一次兩次就能做到的，因為有無量劫以來的習氣串流，像洪水一樣衝過來。我們必須時時看到，三寶始終是我真正的皈依，就如苦海當中的燈塔一般。有這麼一個心生起來了，哪怕你打坐腿痛得很不舒服，痛起來的時候，我們心裡想這個痛很難受，就更精進地來持這個咒，因為這是法，我就依靠這個法，而不去感受這個痛，痛死了我也不去管它，這個痛就對你沒有任何障礙，不管是你的心情也好，生活當中遇到的困難也好，你只有這個心生起來，你的量就具足了。

所以阿難遇到了這個邪咒，他馬上不能自持，暈乎乎就跟她走了。實際上是他心中，在那個時候，他忘記了憶念三寶。大家記住，如果你遇到了情感上的問題，只要你起心動念，覺得心快跟著這個情感跑了，你馬上把三寶提起來，安住於三寶，一切災難完全消失。就是那種帶來煩惱的情感、情緒，馬上得到控制，得到轉化，得到升華，你不會厭惡它，也不會跟著它跑，不會做出錯誤的事情，所以這個是最關重要的。阿難對三寶皈依的量還是不夠，我們大家就可想而知了。這是第一點。

2、出離心和菩提心

第二點呢，是發心。發心就是發勇猛的出離心和菩提心。大家看一看，我們有沒有生起決定要了生死，決定要成就菩提的這個心？決定了生死，就意味著我們在心中，要捨棄現實的這一切生死煩惱。凡所有相皆是虛妄，凡所有相皆是無常，你看到現實的這一切，都是無常、敗壞、不安之相，當生起出離心的時候，我們心中，是不會被世間的任何一塵所污染。當然，這個也不是你想一次，就能大事已辦的，而要經過長期的模擬，長期的訓練。大家可以不停地去感受，把我這顆心，我現在能感受到的，對這個世界貪著的這顆心徹底放下——我所貪著是世間的哪一種法？是物質的色聲香味觸，眼耳鼻舌身，還是我們內心的思想境界？外在的山河大地，物質世界和內在的精神世界，全部都是生死的五蘊之法，都是生滅法，那我們想了生死，你就要下定決心，命令自己必須捨棄這一切生滅法。

大家是不是很苦啊？生活在輪迴當中，確實有很多的苦惱。就像一個小孩子，他看到這個火炭燒得很紅、很漂亮，於是就去抓。抓起來的時候手很燙，手被燙了。我們大人告訴他，你把火趕緊扔掉，可是他覺得很漂亮：我捨不得扔，我還是要抓住。抓住只有一個結果，就是被它燙，沒有第二個結果。我們對於世間的一切五欲六塵，你想把它抓住，你抓住它只有痛苦，沒有快樂。所謂的快樂，就是你覺得它好，然後覺得很快樂，只是自己一廂情願感覺到快樂。那個感覺就像小孩子，他認為這個火很漂亮，我抓住它就快樂。實際上有沒有快樂呢？一點快樂都沒有！那我們大家看一看，如果我們現實的修行的這個心，這個基礎建立起來了，把現在對於世間的這一切，萬法的貪著啊，全部捨棄，強行地命令自己：這一切既然是生滅法，我不能在心中留住，哪怕是一個灰塵，一個妄想都不能留住。因為你留住它，這一個妄想，這就是你生死的根，最終繼續讓你輪迴的，就是這一顆灰塵。你貪著色相，就是這個色相會讓你留住繼續輪迴；你貪著一種情緒，就被這個情緒束縛住繼續輪迴，永遠輪迴下去，就是這顆妄想的心。

所以我們要學會生起出離心，不是嘴巴說一說，想到一下說，哦，我要了生死的，這個苦海很苦。說完了，腦子裡面根本就沒有覺得苦海有多苦，這樣我們怎麼能了生死呢？所以要生起強烈的出離心，認識到世間一切。特別是不為自己去求世間的這一切，這要成為一種感受，而不是理論，也不是語言，更不是文字，是我們心裏面要生起這種感覺，就覺得我不要這個世界，也不要所謂的一切思想。你們不要說，那個經書我是要的；經書講的那個法很好我是要的。你所體會的經書和經書裡面的這個語言、這個文字、這個思想，全部都是生滅凡夫的理解。經書真正的意思，是沒有生滅的，是必須捨棄凡夫的受想行識，一切分別都如此。那我們現在，如果觀照一下自己的心，把自己的這顆心和外物全部捨棄，這是跟出離心相應。

如果有這麼一種心，你平常不停地去訓練自己，鍛煉自己，讓自己成為一個不受世間束縛的人。這種感覺生起來，無論你遇到任何的災難，任何的困難，你同樣可以在千斤重擔之下脫離，虎口脫身。因為你捨棄了這一切，老虎張著嘴巴要咬住你了，而這個老虎咬下來是空的，而不是你。我們大家，如果你正在痛苦當中，你現在就可以觀想一下：這個痛苦就像老虎一樣咬住你了，可是你心裏面已經捨棄了這個世界，捨棄了你所追求的一切，五欲和六塵全部放下。這個時候，你迴光返照，看一下自己的心。事實上，在這個時候，世間沒有哪個人，沒有哪件事能夠咬得住你，無論多大的壓力，壓下來只是自然，而不是你。這就是我們生起出離心的量。如果生起這個出離心的量，你就不會被情感糾纏而感到痛苦；更不會被為其他的慾望而感到痛苦；也不會被為學習佛法、學習世間的其它知識而感到痛苦，因為你的心已經恢復到不受壓力的健康狀態。這出離心是我們強大的動力，如果你沒有想出離的這種認識，如果你沒有想出離的這種心，我們會對世間很多習慣產生執著。實際上，世間的五欲只是一種習慣，我們習慣這樣好，那樣好。像有些人他習慣吃辣椒，他覺得沒有辣椒，飯吃不下去；有些人就討厭吃辣椒，他沒有辣椒才能吃得下去。為什麼會這樣呢？因為習慣。所以，世間所謂的快樂只是習慣不同，而沒有真正的快樂可言。

這是出離心，所以我們要觀察自己。那麼阿難尊者，如果他的出離心非常明確，不是在記憶當中，而就在你感受的當下，我們現在在這裡，把所有的世間一切法全部捨棄，無論出現什麼情景，都不會有動搖的這個心，大家的心都是寂靜安然，隨時隨處都可以是這樣。但是你如果把學來的知識跟現實的心行，這種感受脫節了，你的感受就會順其自然地隨著習慣。所以，當阿難遇到了摩登伽女(因為摩登伽女跟阿難，是過去五百世都是做恩愛夫妻，都是恩愛夫妻，沒有矛盾的)，當見到她的時候，就被過去的這種習慣吸引了。那個咒啊，只是迷糊一下，實際上是他過去世無量劫的串習，到今天他抵擋不住。假如他出離心非常明確，捨棄了世間這一切，那麼，恩愛、情感這一切，在他心行當中構不成障礙，他可以看到她很順眼，很舒服，但是不會被她所糾纏，這是根本的區別。那我們大家如果發起了慈悲心，你對一切眾生看上去都不會不順眼，但是你不會被一切眾生所干擾。

第二個心就是菩提心。菩提心是我們真正的修行的動力。菩提心就是：我要看到了現實輪迴的痛苦，我要捨棄這些生滅輪迴；當我想捨棄的時候，我也同時希望，一切眾生都能捨棄這個痛苦，把自己這個出離心擴散到九法界眾生的身上。你看，我們感受到，我自己不需要五欲六塵，把五欲六塵捨棄了。觀想一下，感受一下自己的心，就是此時此刻，當下你觀照一下自己，沒有任何想追求世間的這個心，全部捨棄，然後把這種捨棄一切輪迴的感受，擴散到一切眾生身上。我們可以感受一下，就是現場的大眾，我們希望現場的大眾跟我此刻的心情也是一樣，都捨棄一切五欲六塵的生死輪迴煩惱。當你這個感受生起來，你就知道，所有的眾生都需要解脫生死痛苦，這叫同體大悲。你內心感受到了空靈，希望一切眾生都同樣應該感受到空靈，這個覺受力量非常強大，哪怕他是仇人，在你面前，你生不起半點的嗔恨；哪怕他是你的愛人，在你面前，你也生不起半點的貪慾，因為都需要解脫，都需要證菩提，而這種情感，在你觀察菩提心生起來的時候，完全成為大慈悲心。所以慈悲心的前提就是平等心，只有我與眾生都捨棄我執，這個平等心生起來了，我們的菩提心才算真正的發起。

所以，大家要安住在這種菩提心當中，不停地感受，不停地模仿，讓自己這種出離心和菩提心，成為一種串習。串習就是排隊，我們買票的時候隊排得很長，一個一個接上去，我們現在就是讓自己的心念，念頭，也像排隊一樣，這個排的隊，就是排的菩提心的隊。從出離心發起來要成就菩提，每一個念頭都不忘記菩提心和出離心，那我們就隨時隨處都會在菩提道上，一天打坐的時間可能只有兩個小時，可是一天幹活的時間、走路的時間、談話的時間、睡覺的時間、遠遠都超過我們打坐的時間。如果每天你如法安住的只有兩個小時，而另外二十二個小時卻不如法安住，你這個隊排得一點力量都沒有。人家二十二個人在那裡排隊，你兩個人排一下，再二十二個人以後又兩個人排一下隊，這兩個人有多少力量？所以我們要學會讓我們的這種動力——發菩提心，要成佛的，要利益一切眾生，要捨棄一切輪迴生死的法的這種出離心和菩提心，這種發心要成為我每件事情的動力。

大家感受一下，每件事情都成為我要成就眾生，我要解脫生死這樣的動力，現在聽課，我們是這個動力；我們要明心見性，要見到真心，要成就菩提，也是這個動力；我們吃飯的時候也同樣為了解脫，所以必須吃飯，也是這個動力；我們跟一個人講話的時候，為了他的解脫和我的解脫，為了幫助他，也是以成就眾生為動力；包括義工，包括我們蓋廟，包括所有的一切的行為，跟別人打招呼，也是為了跟他結這麼一種緣，讓他以後有機會來接觸佛法。所以菩提心可以作為我們整個生命的動力，這樣，我們就不會退轉。

在座的修心密也很久了，也有很多修禪宗的，我們看看，很多人在兩三個月、半年以內是很精進的，一年以後就是老牛拖破車了，拖兩步退兩步，拖三步退四步，為什麼會這樣呢?因為你的動力沒有了。拖拉機的動力是很小的，寶馬的動力是比較大，為什麼寶馬開得快，好開呢？動力好。那我們修行路上，你動力在哪裡？你修行的動力要是沒有了，怎麼可能進步呢？所以，把這種出離心和菩提心，作為真正成佛路上的動力。一個人有出離心，卻沒有菩提心，他在現實當中修行非常精進，趕緊要了生死，但一旦他體會到了無我涅槃，從此瀟洒人生，再也沒有動力了，因為他沒有想到要利益廣大的眾生，而當你的菩提心生起來的時候，即便你是一個解脫的人，「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹，將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」。他一定是，哪怕是一個螞蟻還沒有成佛，我都要生生世世為它去努力，這種動力就永遠不會停歇，不會停止。

所以，真正的這個修道路上，障礙多的、進步不了的，修行打坐，坐著坐著不想坐的，學習佛法，學著又不想學的，看得沒勁的，都是因為自己的動力出問題了。有些人開始出家修行想解脫，想成佛，學了幾年以後呢，他反而去學社會大學、社會知識、學外語、學語文，如果他的動力不是菩提心，不是想學了這個以後更好地利益眾生，而是在佛法裡面學得沒勁了，那他這個機器就會出問題。就像這個加的油，本來加著油，油加不上去了，你給它加水了，水加上去，機器破壞了，永遠開不動。所以，如果沒有對三寶，沒有時時刻刻歸宿、皈依的心，我們修道路上就會迷失方向，會慌張起來，會茫然，不知道我以後該怎麼辦。

有些人修了三年以後也問師父，我以後該怎麼辦？未來不知道怎麼樣？其實，你觀察自己的言行舉止、起心動念，你的心是否已經違背了三寶？違背了覺、正、凈？你的事情還很多呀，你隨時都要把心調節在對三寶的信心上，這是我們的燈塔方向。看到燈塔，你的心就安了，不論你做得好，做得不好；進步是快，還是慢，目標永遠在那裡。自心即是佛，我們要明心見性，要成佛，這個成佛的燈塔永遠不會放棄，只要這個不放棄，我們修道無論遇到了什麼的災難，什麼的障礙，你內心一定不會茫然，一定會想盡辦法讓自己回歸到修行路上來。然後，我們不停地增加自己內在的出離心和菩提心。這隨時要去感受，你不去感受是沒有用的。

我們看，佛學院學習了很多的教理，聽懂了很多的法，在座的也看了很多佛教的書，但是，你的出離心和菩提心是不是落實在你的心行當中？一旦你落實了，你有感受了，才算你學到家了，就是你聞思算到位了。你聽來的是否落實在心行裡面？或者還是沉湎在原來那種野生的樹上面一樣(野生的樹，那個枝枝杈杈很多，長得彎來扭去的，扭曲的)？

我們開始修行的時候，自己的動力非常明確，看到輪迴的苦，看到煩惱生起來的根源在於我執，在於對世間的執著太重，所以要模仿地訓練讓自己放下。有些人說，放下談何容易呀！那我們就要迴光返照，要看自己，你當前這顆心，一天總有那麼幾分鐘時間是沒有事的，哪怕你上班之前坐在辦公室，坐在那裡兩分鐘時間讓自己感受一下你要出離，你要解脫，你要利益一切眾生。

這個菩提心跟出離心，你就用心行去感受一下。在修法之前，我們都有儀規——南無咕嚕唄，南無布達雅，南無達爾瑪雅，南無僧伽雅，你看就是皈依三寶，對三寶生起信心，你不是光嘴巴念完就算了，你念的時候一定要感受一下，這是我的皈依；接下來，南無十方三世一切諸佛、菩薩、金剛護法、神祇，為什麼？你要念南無十方三世的時候，心裡要想，我皈依是十方三世，十方在哪裡？東南西北、上下四維，你的心就要那麼大，所有的方向都成為我皈依的對象、我的依賴，這就是菩提心哪。所以，隨時要能夠感受得到菩提心的存在。修法結束後，從座上下來的時候，要去利益眾生，所以，迴向文裡面又是讓我們迴向：願我此生速開智慧成佛，救度眾生，不求余果。所以，我們要知道，菩提心和對三寶的這種信心對我們修行的重要性。前面的目標和後面的動力，什麼時候都不能離開，上座的時候不能離開，下座的時候，在工作的時候也不能離開，這是真正的一個修行的人所具備的最基本的基礎。而阿難出現了這種情況，他其實當時就忘記了出離心和菩提心，如果他有出離心，他絕對就能當下捨棄；如果他有菩提心，他就會把摩登伽乃至這個咒，都看成是對他出離很重要的眾生，也不會產生任何煩惱。

《楞嚴大義》見道之三

3、持戒

第三點修行的基礎，就是持戒。

持戒是保護我們的保護欄，目標在前面，動力在後面，保護欄在左右兩面。我們修行就像是懸崖鳥道，懸崖沒有保護欄，我們很容易就摔下去。持戒不是讓我們痛苦的，不是讓我們束縛的，持戒是保護我們更安全地到達目的地，所以，戒律叫做解脫。你在懸崖上走，有一個保護欄保護著你，你不會摔下去，摔下去可能就沒有了，那麼，摔下去的痛苦因此解脫，所以戒律叫做解脫。阿難之所以因為摩登伽女的咒而差點遭殃，是因為他持戒的心不嚴肅，在心念上容易被情所困。特別是我們這個道場，四眾弟子都住在這裡，如果你沒有一顆持戒的心，特別都是年青人，可能在座的，你看都是六十歲以下的多，年青人多，年青人精力旺盛，妄想紛飛，所求的心非常強烈。從二十歲開始到五十歲，這三十年是人生的索取階段。我們大家都在索取，你不索取善法，就索取惡法；不索取佛法，就索取五欲六塵。他必須去索取，如果沒有這個保護欄，我們總要索取很多東西，索取情感，索取愛欲，索取名利地位，甚至索取別人對你的尊重，總是要去索取。這樣一顆心，如果沒有戒律作為保護，那是隨時都會存在出問題的可能。

凡夫的心，就像刺蝟一樣，他全身都長滿了刺，隨時都會刺傷別人。你的言行舉止，嗔恨心刺傷別人是直接的，你的愛欲心刺傷別人是柔軟的，是殺人不見血的，是軟劍。我們一定要認識到，持戒對我們來說，那是非常重要。如果沒有持戒，你的目標雖然明確，你的動力雖然很快，但是越快，你越容易摔下去；沒有持戒的人，他發菩提心發得很大，他要利益眾生，他一天到晚去給別人說法，兩說三說就說回去了，日漸相親，就是開始很清凈，日漸相親以後，然後漸相親厚，越來越親密，終必墮落；沒有持戒的心，他的菩提心生起來是不長遠的，他不能長遠地保持菩提心的狀態，凡夫的串習會串過來。

阿難的這段緣起，很多人以為僅僅只是開啟大法的緣起，實際上，《楞嚴經》的見道，修道，直契人心，開悟的《楞嚴》，前面的這段因緣是給我們做榜樣，告訴我們，你必須具足對三寶的信心，隨時生起來；必須具足出離心和菩提心；必須具足嚴謹的持戒的心，這樣子我們才有機會來談如何見道。因為見道分兩個階段：第一個階段就是解悟，第二個階段叫見悟。真正的見道，見悟才是見道，解悟也叫見，是相似的見，它不是真見，相似見也是見。

諸位大德、諸位菩薩，大家有沒有對自己的這三個基礎進行確定？我們發自內心地看一下，時時刻刻乃至生生世世，我們不離三寶，以三寶作為真正的生命歸宿；時時刻刻不忘失我們的出離心和菩提心；時時刻刻以正常、遵守規則的態度來生活，不傷害任何眾生，也不傷害自己。不持戒是會傷害眾生，傷害自己的。持戒，簡單地說就是：不傷害自己，也不傷害別人。有這樣的心，那我們接下來再學習《楞嚴經》就有基礎了，如果沒有的話，那我們要加強這種訓練。

實際上，佛法大概而言，不管是南傳、藏傳、漢傳，還是我們的八大宗派，任何一種法門、任何一個教派，都不能離開這五種要素。這五要素，前面三個就是對三寶要有信心。

你走到哪裡，成為佛弟子，第一個標準，就是你有沒有皈依，不是拿一個本子噢，拿一個本子登記一下不算，你的心有沒有嚮往三寶？有了這樣了一個心，才成為三寶弟子，這是第一個要素，這是任何一個法門都不能離開的。

第二個要素就是發心，就是剛才講發出離心和菩提心，如果哪一個法門告訴你不要了生死的，它一定不是佛法，僅僅只是世間法，或者是佛法當中的前方便，就是人天乘的善法。乘就是渡達彼岸的「乘」，乘船的「乘」。人天乘之所以稱為「乘」，是你有出離心，這才稱為「乘」；你今天做好事，修布施也好，持戒也好，行善法也好，如果沒有出離心和菩提心作為動力，這就叫做世間法，而不叫「乘」。你想解脫，想利益一切眾生成佛，但是眾生現前就遇到生活的困難，我去幫助他，幫助他的目的是使他能夠解脫成佛，這才稱為「乘」，才稱為人天乘，要不然你叫人天善法，說得淺白點就是，你只是一個好人，一個世俗的好人。所以，發心是所有的法門都必須具足的。

持戒也是每個法門都具足的。特別是根本戒，四根本戒之外，居士有居士的戒，五戒；出家有出家的戒，就是每一條戒律，都作為我們佛弟子的行為準則。無論你跑到哪一個地方，都是這樣，假如哪一個什麼教派，不需要持戒了，那就不是佛法。我們大乘佛法，正統的修行的佛法，走覺悟人生修行道路的，純正的佛法，是不承認日本那種所謂的居士佛教，不持戒的，那個我們是不承認的。而他們自己也不承認自己是個修行人，有一次在中國佛學院，我們就問日本的牧田諦亮，他是凈土宗的學者，我問他有沒有修行解脫的人，他說：「我們那邊沒有。」在中國，就是現在，我們都有很多師父，很多大德、居士修行坐脫立亡。而他們根本做不到這點，因為他們不主張持戒，甚至也生不起出離心。所以，我們要認識到：你學習佛法學到位，就是這三個是要素，千變萬化的八萬四千法門，但是這個要素不會改變。

4、正知見

第四個要素就是見地，就是正知見，一定要有正知見。所以，《楞嚴經》裡面告訴我們，見道呀，就是讓我們樹立正知見，正確的知見是什麼？各個教派,它對正確的知見，出離的方法，描述的形式不一樣，但是落到實處一模一樣——必須是見到空性，認識無我。

哪怕凈土宗，讓我們求生極樂世界，到極樂世界以後，我們一定要產生這種知見。同時呢，它的這種出離心，就是讓我們出離對世間的一切，我執的捨棄，跟空、無我相應的這種方法，凈土宗，它出離我執的方法，跟其他宗派大不一樣。其他的宗派就是直接契入心性，讓我們體會到五蘊皆空。

所以空性見，這是正知見的重要一步，這也是共同的要素。無論學習哪個宗，哪個派，漢傳也好、南傳也好、藏傳也好，都必須要有空性見。如果有人告訴你，沒有空性見，或者你不用契入空性見，你還是以凡夫的我執印證你，讓你這個我執繼續蔓延，那就不是正法。沒有正知見就不是正法，這是所有佛法共通的一點，所以稱為第四要素。

5、正修行

第五要素就是正修行，就是修道。修八萬四千法門，法門各不一樣，契入點不同。你念佛還是持咒，不一樣。但是所有的法門都不離開兩點：第一點，是停止你的妄想；第二點，你一定要生起智慧的覺照。你看看凈土宗，讓你一心念佛，一心就沒有妄想。念佛就是觀照，就是了了分明；我們這個法門也一樣，持咒，讓你不去有任何的想法，也是一念不生，咒念得清清楚楚，了了分明；參禪，專註一個話題，一個話頭停在那裡，專註，停止，然後這個話頭還要提起覺照，看得清清楚楚，明明白白；天台要修止觀，止，就是停止一切妄想，觀，就是如法觀察緣起乃至性空；唯識、中觀、華嚴無不如此，都有止觀。

我們要認識到這五要素。你把握了，如果對佛法還有不理解的，那麼，我們就去看，你五要素把握的準確的度夠不夠？比如說，你對三寶皈依的度不夠，加強這種度；你發心這個度不夠，量度不夠，加強發心；持戒量度不夠，你的行為出現毛病；見地這個度不夠，那就是你相似的明白，而不是真正的明白，明白也是明白其中的一小部分，沒有全部相通的明白；修道你的量度也不夠，你不能安住於一念不生，不能安住於了了分明，那你修道的度不夠。所以，很多人在修行一千座以後，還覺得自己力量不夠，甚至也沒打開，實際上，如果你每次打坐都能夠按這五要素去做，前面的這個出離心和菩提心，從座上迴向的時候開始，一直到下一次上座之前，這段時間裡面，完全以菩提心作為你的動力，一千座不打開都很難的。你如果能這麼如法，一千座三年啊！當然，愚痴的人，就是善根很淺，沒有智慧，很難打開。為什麼呢？沒有智慧的人哪，你給他講發心，給他講這個皈依三寶，他沒有感覺，生不起感覺，說明善根太淺了，真的很淺。

其實道理很簡單，就是你當下去感受一下，你現在感受到了，你就不停地去模仿自己這種感覺，不停的去感受，它自然就能夠很到位。那麼，從座上到座下，座下再到座上，一直都貫穿著止和觀這兩個道理，這五要素啊，它實際上就具足了。所以，整個佛法，其他的方便各不相同，服裝也有不一樣的，藏傳南傳，早晚功課也有不一樣的，打坐的時間多少也不一樣的，唯獨這五要素是一模一樣。

我們掌握了這樣一個佛法的框架，把《楞嚴經》前面的緣起認識了，那麼，這就是我們一個重要的部分，就是具足了整體把握的這個基礎。接下來呢，我們就開始把前面的皈依三寶，發心和持戒的這個基礎，我們就放一下，從緣起上我們反省自己，調整一下，讓自己的心納入於如法的狀態。然後接下來，我們就正式地從見道上去看。

《楞嚴大義》見道之四

第四節七處征心

1、用諸妄想、此想不真

《楞嚴經》的整部經典總共十卷：前面四卷就是講見道，就是如何明白我們的真心，看到我們的真心；五六兩卷，包括第七卷的一部分，是講修道，就是你見道以後要開始修；七八兩卷，是講證道的，就是你修了以後就會有結果，這個結果到底是有什麼區別，你小小的修行就有小小的結果，大的修行有大的結果，因果是同時的；然後九卷和十卷，又重新特彆強調我們這個七趣，就六道輪迴，加神仙這一道，七趣詳細情況；再講我們修道過程中，出現的五十種陰魔；第十卷的最後，是佛陀再三，勸我們要發起強烈的菩提心。菩提心是動力，只有具足了動力，我們這條路上才能走下去。所以，整個《楞嚴經》圍繞的，就是從凡夫到成佛的這樣一條道路。那是因為見地是最重要的，所以它前面四卷都是按照見地來展開。

那麼，講見地，阿難他聽了那麼多的法，道理上應該是懂得不少，為什麼遇到這個咒語，自己就不行了呢？阿難跟摩登伽跑到佛前面的時候，這個阿難尊者，他是涕淚悲泣，非常的慚愧，自己一向多聞，未全道力，遇境生心，被境所困，請求世尊，一定要為我開示。佛就問他：「你當初為什麼出家？」他說：「我是看到了佛陀相好莊嚴，清凈殊勝，不是世間五欲凡夫這種情感能夠表現出來的，所以我非常的嚮往。」那麼佛就問他：「你看見佛這種相清凈莊嚴，你拿什麼去看？」他說：「我用眼睛去看。」「那你拿什麼去想？」他說：「我用心去想，用心去分別。我看到你那麼莊嚴，我心裏面就想，你那麼清凈一定是不一般的，那麼不是一般到底是哪一般？我要跟你學習，我要學這麼莊嚴，看到的這個相。」

那麼，佛就以此為契機，就問阿難：「你說你用你的心來想，你這個心到底在哪裡？」佛跟阿難說：「一切凡夫眾生在輪迴當中，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性凈明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」這是開門見山，也是佛放大光明以後講的一句話。因為阿難一講這個心，用我的心去看，用眼睛去看，用心去想，想你這是什麼樣的。我們大家通常感覺到有一顆心在這裡，我是發心的，我這個心在自己的什麼地方，認為自己有一顆心在那裡。佛就放光動地，六種震動，這六種震動的境界，就是佛把自性生起的這一切妙用，展現給大家看，不但佛展現給大家看，其實我們的山河大地，一切現象都在展現我們的真心。現在就在這裡展現，我們每個人面門當中，就在放無量的光明，而我們不知道。所以，佛在感嘆，告訴阿難：「一切眾生，從無始以來，生死相續，我們大家生生滅滅輪迴在六道當中，皆由不知常住真心。」都是因為你不知道常住的真心在哪裡。

常住真心就是性凈明體。自性清凈，光明無量，本體如如不動，這就直接契入了。它把真心的這個狀態，最直接地描述出來。大家如果想去感受，去見到常住真心，你的眼光，你的思想，一定要捨棄一個無常的諸法。他講的常住真心，住：是不動的意思；常：是不斷，不會斷滅，不會生滅，不會動搖。常住真心，如果大家心行比較細，你就可以看到，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，這六根對六塵，是我們所有的這個現實的狀態——根塵相對產生六識。這是十八界的狀態，這十八界當中沒有一法不是無常的。阿含佛教就告訴我們，諸行無常，諸法無我，就一切有變化的，有動態的，這個狀態，全部都是無常。哪怕我們眼前的這個虛空，也是動態的，我們不要說虛空是靜態的。人不坐在這裡的時候，虛空不是這樣，人一進來，那虛空、空間變成這樣了，人一出去，空間又不是這樣。

世間一切萬法全部都是無常。我們就是停留在無常的法當中，不知道常住真心，性凈明體。我們不知道這個真心，那我們用什麼呢？如果你不知道真心，你也不用什麼，其實就是法身妙用了。無所用，你現在感受一下無所用，一切法無造作，看到了也沒有造作，聽到了也沒有造作，沒有那一顆造作的心，沒有那個想法，這個時候，就是明明了了，清凈無染。沒有動態就是清凈，這是本來就具足這種功能。我們在這裡具足這種功能；在地獄裡也具足這種功能；在什麼地方，在夢裡也同樣具足這種功能，功能不失，睡著了沒有做夢，也還是具足這種功能。什麼功能？就是現實你沒有作用，沒有任何想法、用法，沒有造作，你馬上就感受到了，這是我們的性凈明體啊！

但是，我們不懂得性凈明體，反過來用諸妄想，問題來了，我們要用就用妄想，你看看，這是什麼東西呀！我就開始想，這是你的，那是我的，這是他的。我、你、他、事非、一切想法出來了，這個想法就叫做妄想，所以凡夫是用諸妄想。佛告訴我們，此想不真。明白沒有？你用諸妄想啊，此想不真。用妄想的時候有能所，有你我，有想，有被想的東西，有動態，有動態出來了，你的心靈有動的感覺了，心動了，就用諸妄想。但如果你現在不用妄想，我也不用，你們也不要用，不用的時候，你看，我要拿起來這個，同樣還是不用，你沒有任何想法，放在這裡，拍桌子，一樣，可以沒有想法。

不用是什麼？你一旦用諸妄想，那個想，是不真的。你不用妄想了，即是如如。所以用妄想，你想到這個，想到那個，想來想去，離不開根本的我執。今天為他，明天為我，後天為他，再後天又為我，輪迴就是這麼造成的。輪迴的根，就是妄想，就是執著。

佛在菩提樹下成道的第一句話：一切眾生都有如來智慧德相，但以妄想不能證得。你看，都是因為妄想而不能證得。那麼，佛講了這麼直接的法，這是演究竟法，把最究竟的法，以最簡短的語言，兩句話，就告訴阿難了。阿難還在那裡想，那常住真心到底是怎麼回事啊？你能不能告訴我？你看，這個念頭提起來就是妄想，就是認為有一個心，有一個東西在那裡的。事實上你不用妄想的當下，你的心是不存在的，就是我們這個煩惱妄想的心是不存在的。但是，凡夫往往認為這個心是存在的，你只是感覺存在，事實根本不存在，也不要覺得我業障那麼重，怎麼可能呢？業障在哪裡？一切業都是無自性的，覺後空空無大千，你直契心源，直接契入心的本源，就是當下能夠承擔。在我們這個現前的當下，起現量作用的，完全是我們的真心。而我們在這個真心上面，給他橫加一個妄想的執著。

我們一定要用意識去想一個東西，於是呢，抓住這個妄想不放，卻忘記了真正的真心。真心所起的妙用，它可以支持我們的想法，不是妄想而是智慧。你不打妄想，坐在這裡很清楚，我講話你為什麼會聽得那麼清楚啊？我拿這個，為什麼我們知道它叫礦泉水呀？這就是真心在用。它也可以想，但那個「想」的背後，我們已經沒有一個東西，要抓住它的那個東西沒有了。我們認為是我，那是「我在想」的那個「我」也沒有了。因為你前提是建立在不想的基礎上，不妄想的基礎上。

《楞嚴大義》見道之五

可是阿難尊者因為沒有這種道力啊，沒有見道。實際上呢，說阿難沒見道是不對的，他其實是初果羅漢。他見是見道了，只是功力不深，修道定力不夠，所以他又再次啟問。同時阿難啊，他扮演的永遠是兩種角色：一種是佛的弟子；一種是眾生的導師。他是替眾生問的，替有有我執的人問佛的。那麼，佛講：這個想不真，所以有輪轉。阿難心裡就想了：那我這個心是怎麼回事啊？我怎麼讓這個心進入真正的三摩地，進入修行呢？我要像佛一樣有定力。佛就問他：你這顆心到底在哪裡？因為他回答的時候，是用妄想的心去回答，我們如果用妄想的心去想任何事情，去回答，那一定都是世間的生滅法。師父要考查你的功夫，並不是考察你的妄想，而是考察你是不是還以妄想心去回答問題。如果你學習了教理以後，在那裡分析：心性是不生不滅的。想好了，師父問你：你看看，你談談心性的狀態是什麼？那是不生不滅的，沒有狀態的，沒有樣子的。我們一聽啊，就知道是你用妄想在回答。因為你聽過了這些話，如果你從來沒有聽過，或者是一個小孩子，或者是一個剛剛到佛門裡的，不懂佛教的人，你問他，他說心性是沒有生滅的，那是了不起，那是他真正講到了。可是，你聽來的那些道理，你再去回答，完全是想法而已。只有你不以任何的妄想，「此想不真」，不想了，師父問答你的時候，你處在不想的狀態去回答，一定是百分之百準確的，沒有差錯，這就是一個功夫問題。

2、妄想心的兩種狀態

可是阿難呢，他一聽到佛這麼問他：你以眼見，用心去見這個眼，他又要想自己證得三昧，用心去證得三昧，那你心在哪裡？所以，第一卷就開始有七處征心，七個地方，徵求你的心。你的心到底有沒有在這七處？交光大師說：這不叫七處征心，因為，如果是徵求這個心，那說明佛也把這個心當成是真的，有個心想問你。所以，他認為是七番破處，七番破處，就是心在什麼處所，將這個處所也破除掉了，心不在那個地方，不能認為有一個心在那裡。那麼，七處征心呢，實際上，是破除我們凡夫妄想執著的這顆心。我們修心密的都知道，這個修行的下手處啊，一定要在一念不生，了了分明，在這個地方去契入。

但是我們這顆妄想心，它表現的狀態有兩種：第一種是妄想動的狀態，妄想動起來了，就是我現在想這個，等下想那個，想得很清楚，看得很清楚的；還有一種狀態，是它不動的狀態。這個就要命了，妄想動了，我們能看得到，妄想不動了，我們看不到了。用唯識的話說，妄想動的狀態就是第六意識，就是意根追逐外界的法塵，就是我們自己想到了外界的一個概念，把這個概念抓過來，在腦子裡面出現一個情景，這個情景就叫做妄想。它是一個動態的，所有的妄想都是動態的，這一點我們大家能理解。

但是，當你想什麼了，我們的意根不去追這個法塵，腦子裡面不讓它有概念，不去追求概念的時候，這個時候，就是意根的本身，也就是第七識，叫做末那識。末那識就是我執的根本。，沒有妄想，但是，它具有一種恆審思量的這個功能。恆審，感覺好像是永恆的；審就是審查。我們很多修心密的同修，在打坐的時候都有這感覺，坐在那裡持咒持久了，大概兩三百座以後，可能經常會覺得打妄想，又有一個老看著自己打妄想的那個人，是不是？背後老有一個看著自己打妄想的，妄想就像小狗一樣，東跑跑西跑跑，然後你背後總有一個，看上去沒有動的，是一種靜態的，能夠看住這個妄想的，這個東西它一直在那裡。來來去去，來來去去，來來去去的是妄想；不來不去的，在背後的，這就是意根，這是第七識。所以感覺是恆審，審就是審查。你這個人過來，像我們那個機場安檢的機器一樣，你人過去了安檢機器在這裡盯著，你身上有什麼東西它就叫，沒有它就不叫。它永遠都是那樣，它在那裡不動，我們的意識啊，背後的這個意根也是這樣。

所以，我們能感受到沒有妄想，明明白白了，但是，我執還是沒有破，它沒有辦法桶底脫落。實際上這就是桶底，只是這個桶底沒有脫落，我們再把這個桶底加重，加份量，給它加水，加加加，加到一定程度，桶底散開了，這就是見地打開了。所以，一般的人，都會把第六意識的妄想，這個想法當成是我，當成是我的心，我心痛了，我心很舒服，我現在的心，有些人說，我心就在這裡，心痛，實際上他可能心臟不舒服，覺得我心痛了。有人說那個人生病了，他是我的親人，我心很痛。所以呢，對這個心就很難把握。

《楞嚴大義》見道之六

3、七番破處

通常的人，他感覺到心是在胸口當中的，是不是？我們通常的人就認為心在胸口當中。實際上，唯識告訴我們，這個心叫做肉團心。我們這個身體啊，它是一個機器，這個機器的核心部分，指揮身體運轉的，就是心臟這個部位，它是最中心的。心臟停止了，那身體可能也就沒有辦法動了。心臟是一個總樞紐，身體的總樞紐，這個身體長期利用這個心。我們從小生下來就利用這個心，用這個身體，對這個身體的感覺很敏感，認為這個身體就是我，把身體當成我，叫身見。通常的人是把身體當成我的，我到哪裡了，我怎麼樣，誤以為心臟就是這顆心。

佛就問阿難，你心在何處？在問之前，佛還講了一個要求，就是要直心道場。一切諸佛，以直心故，能夠圓滿成佛，不能直心，即不能成佛。阿難當然就用最直接的感受去回答，他不是想把話說得很好聽，就是憑直覺，憑他的感覺，憑他的境界來回答佛陀的提問。七處征心第一個，就是佛問阿難心在哪裡？阿難說，心在身內，就是執著這個肉團心。佛就用一個比喻告訴他，如果心在身內，身體就像這個講堂，有窗戶，他說，我是通過這個窗戶，看見外面的園林，但是看這個園林的人卻在這教室裡面。阿難他通過眼睛，看到佛的三十二相，然後，他心裡想佛的莊嚴，所以覺得是通過眼睛看到你，那我的心肯定在眼睛的裡面，就是在我的身體裡面了。佛就反過來問阿難，如果你心在身內，就像我們身在這個講堂內，看到講堂外面的園林樹木，我們同時也可以看到講堂裡面的人和事，看得很清楚，那麼，你的心既然能看到佛，看到外面的相，你心在身裡面，那你的心也應該看到你身體裡面的五臟六腑，你為什麼看不到？阿難一想，也對哦，我們的心既然能夠看到外面，為什麼心不能看到自己的五臟六腑呢？所以佛說，你既然看不到，那你心在身內是不成立的。

阿難就馬上回答說，佛陀，身體裡面的東西我都看不到，身體外面的我都清清楚楚了。這麼一想呢，我的心應該在身外，在身外面。如果你心在身外面，就像我們如果跑到了這個房子外面去，把房子外面的都看得很清楚，這個玻璃也能夠看得清楚，我們這個臉也能看得很清楚。可是我們每一個人都看不見我們的臉。你們能不能看見自己的臉？別人能看見你的臉，你看不見自己的臉。而且我們看到前面，看不到後面。你的這個心還是不在外面，在外面也不成立。

阿難就說了，我這個心即不能在裡面，也不能在外面，那應該潛伏在根(就是眼根)裡面，粘著在根上面，粘著在眼睛上面。根到底在哪裡呢？我們的六根，眼根、凈色根、浮塵根，都在這個根上。如果我的心就是眼睛，那這說不通的。心和眼睛是分開的。那心潛伏在根裡面，到底怎麼個潛伏法？他用一個比喻，就像戴眼鏡的人，通過這個眼鏡能夠看到外面了，看見外面這個世界，同時他也能看見這個眼鏡，是不是？你們戴眼鏡的人能不能看到眼鏡，肯定能看到的。但平常不注意的時候好像沒看到，就看見外面了。事實上呢，你看到外面的同時，也是可以看到眼鏡。但是你的心，能不能看到你的眼睛、眼根呢，還是看不到。心也看不到自己的眼睛，也聽不到自己的耳朵。我們的心是聽不到的，所以潛伏在根里也不對。

於是，阿難就說了，這個心可能是又在身內又在身外，內外兩在，裡面也有，外面也有。他心裡想，這就對了，看不見裡面，是因為它在外面；看不見外面這個臉，是因為它在裡面，是兩面都在。實際上，這個話反過來問很簡單，既然你兩面都在，在外面，那你就應該可以看到你的臉；在裡面，你應該可以看到身體裡面的五臟六腑，是因為它在裡面。可是還是看不見，所以內外兩在，也是沒有道理的。

第五個呢，他說隨合隨有，他說，這個心啊，你只要想看到什麼，就在那個地方，隨合隨有，合到哪裡就哪個地方有。這個很奇怪了，隨合隨有。那麼，佛就問阿難，我們看到外面六根對六塵，只有根塵這兩種事實，我眼睛看到了這個色法，看到這個東西，當看到的時候，那我眼根合到了色塵上面，你說隨合隨有，到底它是在眼根上，合著這眼根有？還是合著這色塵有？我們看到這柱子了，你說到底是你的心在柱子上，知道有柱子？還是因為在眼睛上，知道有柱子？如果說在柱子上，知道有柱子，那柱子它自己是色法，它就應該知道，柱子自己會知道是柱子嗎？它不知道。那眼睛它知道是柱子嗎？如果合在眼根上有，我眼睛不看柱子，我也應該知道柱子有，可是我不看柱子，我就不知道，所以合在眼根上是眼根自己的功能，也不是你心的功能。合在柱子上也不在柱子，所以隨合隨有，也不對。

那麼第六個呢，他就想，既然合在柱子上也不對，合在眼睛上也不對，那應該在兩個中間。有沒有？這個其實我以前曾經有這種感受，有一次在念楞嚴咒的時候，，因為人很多，佛學院有一百來號人，念起來聲音氣勢非常龐大，念著念著然後在那裡聽，此起彼伏，波瀾壯闊，我突然感覺，這些聲音，從他們那裡發出來，到我耳朵裡面，我如果心不執著我的耳朵，也不執著它發過來的那個地方，就在中間這個部位，感覺很舒服。我們現在，你看你眼睛看到這個柱子，你的眼睛，你的注意力，既不在柱子上，也不在眼睛上，這中間到底有沒有東西呀？你說中間沒有東西，我們把板一隔，我們就看不到柱子了；你說有東西，確實什麼都沒有。你中間有東西就把你隔住了，你看著這個柱子，所以這中間，它非常的奇妙。實際上這中間呢，有，也是沒有；沒有，也是有。一切法的妙用，真心在這裡顯現。

但是阿難回答的時候，他認為這中間有一個東西，只是妄想而已。所以它說在中間，是指隔離了兩端。而我們的心性呢，是遍一切處的，既在兩端，又在中間，即根塵識三個都不住，只有這樣，你才能契入到真心。但是當他還沒有契入的時候，他說可能是這兩者中間吧，就像一條線一樣。我的心就是一條線，把你的眼根抓過來粘在這色塵上面，於是你就分析到了。那麼，這個時候，佛就問阿難了，在兩者中間不成立，為什麼不成立呢？如果心在中間，既不在眼根，也不在這個色塵上。你的心不能在眼根上，那麼眼根看不看色跟你沒關係。如果不在色塵上，你看的是不是色塵，跟你也沒關係。那眼根跟色塵兩個離開了，你的心還能夠分析說，佛有三十二相，我看著很喜歡，你能生這個心嗎？生不起來了。所以，在兩者之前，也不對。不是一個東西，它不是夾在中間的這麼一個東西。

最後呢，他想來想去，內也不是、外也不是、中間也不是、在根里也不是、兩頭在也不是、隨合隨有也不是，到底在哪裡？他說一切不執著，這就是了。我們不是經常聽很多人，打坐有一點功夫的人，一問他修行怎麼樣？他說一切不執著。其實不執著，不是那麼簡單的。不執著，佛就問了，不執著，到底是有一個不執著？還是沒有一個不執著？如果有一個不執著，那你還是有。有，那這個有，到底是十八界當中的哪一界?既然是有，或者是有精神的，或者是有物質的，或者是有分別的，或者是有樣子的，是有樣子的？還是沒有樣子的？如果沒有樣子的，也沒有精神，也沒有分別，那就是沒有。十八界當中沒有這個東西，那就是沒有了，無就是無。如果是有，你說有一個不執著的，那是有，有的話你得把有拿出來，如果是有，到底這個有在哪裡？有一個不執著，這有一個不執著在哪裡？

所以，最後阿難他發現，講一切不執著也不對呀，因為平常把妄想當成自己的人啊，他說一切不執著了，其實他說一切不執著的時候，就意味著我這個心，我這個妄想，我現在不執著了。而你的妄想是什麼呢？你那妄想，就是我現在想到礦泉水的時候，礦泉水的這個相顯現了，我現在不執著它，其實，他的意思是，我的心，我的這個我執，通過眼根，我抓住了這個色塵，所以一旦問你的不執著，到底是有還是沒有？如果你說我的不執著，是因為看到礦泉水不執著，那麼說明你還是在執著，認為有個礦泉水，是不是？

我們在分析一切法的時候，你總是認為有個東西，有個概念在那裡，抓住它，我不執著了。那這個概念是什麼？是法塵？還是我們的六塵？你怎麼算不執著呢？就像有些人說，我不貪名，你講你不貪名，那你怎麼會知道有名呢？你知道有名，其實就執著這個名了，你儘管是不貪名，那麼反過來就是，你貪著不貪名的這個名。有些人說我不貪的，我不貪是什麼？我不貪就是，你去貪著那個不貪的感覺，一樣的，他說一切皆不執著。所以七處征心，在這個內外中間，這一切法當中，你找不到你的心！有一首古詩說得很好，「上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見」，《長恨歌》裡面的。上到天堂，下到地獄，中間一切人事當中，你去看，追求，你的心到底在哪裡？兩處茫茫都不見！我們平常的妄想，一切想法的生起啊，事實上，只是這些物質身心這種狀態，十八界的這種狀態，在展現出它緣起的現象而已。除了展現緣起的現象以外，並沒有一個真正的心在那裡想著。

4、妄想與真心

我們大家平常誤以為有一個心，這就好比是水中的月亮，水中月亮有沒有？「沒有，」我們說，大家心裡想：「不對，有。」更不對。你說它沒有，我明明看到水中月影啊，月亮照到水裡有的，我看得很清楚。你們有沒有看清楚啊？只要你眼睛不瞎，都能看清楚。但你說有的更不對，為什麼？它根本就沒有月亮，水中怎麼會有月亮呢？你在水裡面找，你就是把所有的水掏幹了也找不到月亮。你在三道六界根塵識當中，找你這顆心，永遠找不到！為什麼找不到？因為根本就沒有。我們所執著的這顆心，認為它有的，這顆心是沒有的。但水中有沒有月亮呢？有，看得很清楚。就是有，它生起月亮的作用，有的。

我們現在去觀察自己這個心。其實在於專心致志，如實地觀察自己這顆心。平常我們總覺得，開悟是一件很難的事情。實質上佛陀告訴我們啊，在佛經教法當中，可以看到，這個開悟跟修行是沒有關係的，跟功夫做得深做得淺是沒有關係。它在於一種契機，就是你能夠契入，你就能開悟，你就能見道，你就能見到你真心的本來面目。有很多在家居士，在佛陀的講法之下，得法眼凈，看到真心了，就是你通過教法，通過分析，通過思維，你就能契入真心的狀態，就能看到。看到以後，然後你才能真正的起修。

《楞嚴經》為什麼叫開悟的《楞嚴》？就這部教法，直接就讓你去追究你真心的本來面目，看心的狀態，看到了然後起修，然後證道。所以整個你看，剛才講了，就是見道，修道，證道，這三個過程。那麼見道呢，我們要做好見道的準備，就是必須把我們對於心的這種認識先捨棄掉。認為心在內、在外、在中間、在哪裡，我們感覺有一顆心，平常感覺有一顆心，這個觀念一定要先打破。我們不能認為，有一顆心在那裡等我去看，明白沒有？你如果認為說，我要開悟，我要明心見性，那個心在哪裡呢？好像是在旁邊廚房裡的一碗飯，我走下去就可以端來吃了，你如果這樣認為，你永遠看不到，這叫常見。我們如果認為成佛，證菩提是一個水果，我去拿了這個水果就可以吃了，這叫常見外道。你首先把認識妄想的這種錯覺帶來要認識真心，這是不可能的。所以，一定要從真心當中體會真心的狀態。必須把妄心先捨棄掉。七處征心，就是讓我們把這顆認為心在內，在外，在什麼地方的，有所在的這個觀念先捨棄。你一旦捨棄了這個真心的狀態，這個妄想的狀態，認為有顆心的狀態，捨棄了以後，不以任何的觀念、知識作為我們領悟真心的基礎。

通常知識分子把這個世界看成一個固定的模式。把我們的生命看成是一個，或者是永恆的一個狀態，或者死了以後什麼也沒有的一個狀態，這兩種都稱為是邪見。你把心看成是永恆的，這是常見外道；把心看成是一個，什麼都沒有的，是一個斷見外道。那怎麼辦呢？就是把常見和斷見兩種看法先捨棄，捨棄掉這些過去對我們身心世界乃至對佛法的所有陳見，捨棄我們的看法。只有你捨棄了你的看法，你再回過頭來認識，就像水中的月亮一樣。

通常的人對水中的月亮，它產生兩種錯誤的判斷。第一種認為水裡有月亮。剛才有人回答說有，認為水裡有月亮的人，就是認為有一個我，認為有一個我的心，第一種是錯的，認為「有」是錯誤的。第二種，那認為有了以後，風吹水動，月亮變形了，支離破碎了，那我們想什麼辦法呢？我們想盡辦法把這個月亮救起來，要讓月亮保持平靜的狀態，完整的狀態，不讓它破碎。

過去小學時候讀過有一篇文章，叫《獼猴救水月》。有一個猴王，它看到水裡的月亮很漂亮，月亮掉到水裡了，它突然一想，月亮掉到水裡，那以後這個世界就沒有月亮了，那會很痛苦，這猴王認為自己是很有智慧的。所以，就帶著很多的猴子，一個接一個往水裡鑽，鑽下去要把水裡的月亮撈起來。這個故事是佛講的。佛說很多的外道，包括很多世間的哲學家，他們認為你的心要保持清凈，要保持善良，保持什麼樣什麼樣，要把這顆妄想的心保管得好好的，然後去追求外面的物質。你的心裡難受啦，沒有車，給你一個車；沒有房子，給你一個房子，總要滿足你這個心，這就是猴王。他認為自己很有智慧，去救水裡的月亮，一定要把月亮保持好，實際上它沒有看到，這實際上是你的妄想而已。我們平常，在幾十年的生活當中，為了維護我的尊嚴，為了維護這「我」，你說，做了多少的努力！為了「我的」，滿足五欲的快樂，所做的一切努力，原來都是救水中的那個月亮。

剛才提到的，我們認識到了兩種錯誤：一種是認為有我；第二個是因為有我而展開的一系列救月亮的方便。

那麼反過來呢，我們要先認識到，水中沒有真月。所以這個月亮不需要你救，不需要你救了，你的心馬上就解脫了。我們生活在這個世界上，我們大家每一個人，都是水中的一個月亮。現在你我的存在，就是水中的月亮。水中的月亮實際上不受傷害。風吹來的時候，我們看天上的月亮沒有受傷害，水裡的月亮反而支離破碎了。實際上水裡的月亮不會受傷害。你今天痛苦也只是痛苦而已，沒有痛苦可言；快樂也只是快樂而已，也沒有快樂可言，所以水中的月亮是不存在的。

認識到水中沒有月亮了，另外一些人就說了，水中沒有月亮，所以就看不到，連水中月影也看不到了。就跟別人說了，水中就沒有月亮。實際上別人都把月影當月亮的時候，他們的概念就是，水中有一個像月亮的東西，他的直覺就是月亮，然後說水裡有一個月亮。你說水裡沒有月亮了，對他來說，就等於告訴他水中沒有月影，你說水中沒有月影，這是更錯了。所以一個見道的人，應該見到水裡沒有月亮，但是水中沒有月影，這話是不能說的。你對見道的人可以說，從究竟法上來說，心是沒有的；想法，都是沒有的；生滅輪迴是沒有的。對見道的人可以這樣說，但對於凡夫如果這麼說，你就落入斷見。你不能說月影是沒有的，因為我們都是生活在月影的這個世界裡。

所以，七處征心以後，我們大家再去認識一下這個心，到底是一個什麼樣的狀態？既然認識不到天上的月亮，我們通過水中的月亮，想像得到天上的月亮跟水中的月亮是沒有區別的，水中的月亮是天上月亮顯現出來的樣子。那我們這顆心呢，既不在內，也不在外，沒有地方可以找到這顆心。心的生滅，心的這種想法，我們的這個執著，事實上是沒有根的。

那麼現實的狀態是什麼呢？比如說，我現在開始想這個礦泉水，大家腦子裡面都想一個這個礦泉水，想了沒有？想到了，礦泉水在你腦子裡面，冒出來這個瓶子的樣子，閉上眼睛再想一下，礦泉水就出現了。然後，睜開眼睛，我們不去想的時候，它又沒有了，這個我們就叫妄想，平常叫妄想。諸位看一下，你閉上眼睛想到這個礦泉水，除了礦泉水以外，還有沒有別的什麼東西呢？沒有了，就是礦泉水的樣子出現了，那現在礦泉水是現前嗎？

你現在一想到自己的家，家的樣子出現了。哪怕你是一家人，你現在想到家，兩個人想到的家是不一樣的，對家的攝受的概念不一樣。想到家，家的情景在腦子裡面出現了，出現了沒有？出現了。不想，哪裡去了？好像又沒有了。再想，又出現了，它到底在哪裡呢？腦子裡面出現的那個形象在哪裡？它沒有在哪裡。它占空間沒有？沒有。佔地方沒有？沒有。占你的時間沒有？也沒有。它出來進去，呈現的時候就呈現了，不呈現的時候也不知道哪裡去了。在呈現的時候，並沒有我去那裡，現在並沒有你的心跑到你家裡去，這中間沒有過程，沒有一個東西，從我這裡嗚一下跑到那裡去了，也沒有那個房子嗚一下，從它那裡跑到我這裡來了，是不是？

你所想的任何一件事物，都是沒有來，也沒有去的，你只要想到它，它就出現了；你不想它，它就沒有出現。出現不出現，只是事物的相狀，跟你的心是沒有關係的。心是沒有來去的，想到了也沒有來，不想，也沒有去。你想一個事物的時候，這個事物出現，想第二個事物的時候，第二個事物馬上就出現。第二個事物出現了，第一個事物就退位了，就讓位。我們的想法，像一串一串排隊一樣，每個念頭，都是排隊的那個東西，一個接一個，一個接一個。你不排它，它只是隊伍沒有出現。

沒有想法，我們也有一個狀態，就是沒有想法的狀態，是不是？所以沒有想法的狀態，是我執的狀態。而想的時候，正在想的時候，這個在座的都認識字啊，我們看這個「想」字，很有意思，「想」就是上面一個相，下面一個心，是不是？事實上，我們想到了任何一個東西，你想到礦泉水，這是一個相，這個相是用下面這顆心給它托起來的。但是，我們平常所注意到的只有這個相，你注意到了，心你卻沒有注意到。所以說我想什麼東西了，我想房子了，你看，房子的相出現，這個房子下面的心你看到沒有？那個心，你沒有看到。實際上這個心你是可以看到，這個心是沒有動搖的。所有的上面的相可以換，但是下面那個心不會換。

你現在想到那根柱子，那根柱子的相出現了，你就看著它，出現了，你就想那根柱子。但你轉過來想這根柱子的時候，這根柱子的相出現了。而事實上，這根柱子的相的出現，除了相出現以外，你的心並沒有從那裡再跑過來到這裡。出現只是出現了，不出現只是不出現，到這裡想到這個的時候，也是這裡出現和不出現。

所以，我們平常以為有一個想，「我在想」，以為「我在想」的這顆心，事實，是我們的真心。你所有的想法，都是在真心呈現出來的。而真心呢，沒有來也沒有去；沒有在任何地方，也無所不在；它沒有生滅，也沒有樣子。我們如果停留在前一個念頭，停下來，後一個念頭沒有生起來，腦子裡面沒有出現相，實際上沒有出現相的意思，是出現了一個空空的，沒有樣子的這個相，這還是一個相——意根我執，是有個我相在那裡的。我現在什麼都不想，停下來，感覺一下，噢，這個我，感覺很清楚。我現在坐在這裡，什麼都沒有，什麼都沒有的相，都不執著的這個相，就成為你想法當中的一個相，你執著於這個，其實還是妄想。

所以，必須把上面的相，全部都忽略。出現任何想法的時候，這個想法出現，你的注意力不在想法的那個相上。你看看，我現在想一下這個佛像，佛像出現的同時，有沒有一個跟它同時存在的？實際就是一個明明了了的，跟它同時。這個明明了了的，並不是我，因為我想到佛像，想到柱子，想到其它的山河大地，所有的一切想法，出現了，它是這樣；不出現了，它還是一樣。想法，由於沒有，就只是一種境界，這種境界的相，所支持的就是我們的真心。所以真心在隨處都是，真心是沒有生滅的。

七處征心的目的啊，是讓我們把那個「想」，妄想的「想」伴隨的這個「相」，把這個相，著在這個相上，給你去除掉，要破除我們這個凡夫的著相。所以，佛告訴我們：「但以妄想執著不能證得。」因為這個想起來的這個東西，只有這個相是可以執著的，叫著相凡夫，而如果你不注意在這個相上面，你是沒辦法執著的。看到沒有？你所有的念頭生起來了，不管是快樂的、痛苦的、修行的、開悟的、還是迷失的，任何一種想法生起來，你只要不停留在那個相上，你一定是自在的。妄想，就變得沒那麼可怕了。你所有的想法，都沒有關係，因為所有的想法都伴隨著真心，沒有離開真心，所以這叫常住真心。

後面佛還講了，客塵煩惱，常住真心。你現在想一下，抓住一個相——妄想，以為執著，認為這個相，我可以抓住了，過一會呢，又想那個了，這叫客塵。客人到你家來，住兩天他還要走的。主人在你家是不會走的，所以常住的叫主人，常住真心。你想佛菩薩，想三惡道，這一切相出現了，但是會想的，會使這些相出現的這個東西不會改變。諸位可以看到，一念不生，了了分明，在這種狀態當中，它的背後出現兩種情況，一種就是像我們的背景，有想也是這樣，沒有想也是這樣。有想，想下面那個心就是真心；沒有想，沒有想也是一個相，下面也是真心。所以必須打破這一切有想無想的執著。如果只是停留在無想上，那無想還是一個相，還是個我執。

所以，七處征心是指一切處，你捨棄一切處的相，這個時候就是我們的心。能不能捨棄？捨棄了以後，就不妨有任何相，相出現了，看到相，同時也看到心，那這個相就是智慧了，所以妙觀察的智慧，是這麼一個轉過來。

七處征心完了以後，有兩種根本，佛告訴我們，生死根本和我們的常住真心的狀態。然後，當妄想破除了，我們的真心實際上是在一切處顯現的，就是十番顯見。

第五節兩種根本

我們上午跟大家一起討論了七處征心，七處征心是因為阿難執著自己這顆妄想的心為自己，所以佛就問他，你這顆心到底在哪裡？問到最後呢，他發現在一切處所執著的這顆妄想心都不對。這個時候，佛就闡明，為什麼我們凡夫會執著自己這顆心？執著了自己這顆妄想心以後產生的結果是什麼？就告訴我們這個宇宙萬物、人生世界有兩種根本：第一種根本是無始生死根本；第二種根本是菩提涅槃。這是我們真正的一切萬法之本。

1、生死根本

「生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者」。阿難以及我們大眾都同樣把這顆，東想西想的這樣一個妄想的心，作為我們的自性，認為這就是我的心。平常生活當中，大家都會覺得我心很難過，我心很開心，所謂難過，所謂開心的，都是攀緣心，你不攀緣了，就超越苦樂，超越世間的輪迴。所有凡夫眾生都會把這個攀緣的心，作為自己。

攀緣心，它表現的狀態為三種。第一種狀態，就是第六意識攀緣以後所產生的結果。比如說我現在要想一個東西了，我現在想到這個佛像，我這個心就緣到這個佛像上面，感覺是我想到佛像了，那腦子裡面就出現了佛像的這麼一個現象。這個現象的出現，實際上是你想它，它才出現的，你攀了這個緣了，這個相才出現，你如果不想它，你腦子裡永遠不會出現任何的景象。我們攀緣它以後產生的結果，這就是意識心，第六意識。所有的妄想都是我們的根緣塵產生的這個識，這一層呢大家比較容易理解的，就是平常打妄想的這個相，打到的那個相，就是意識。

第二種是我能夠想它的這個心。這個就是真正的攀緣心。比如說，我們想佛像的時候，有一個「想」要想了，但是還沒有想出來，你想要想的時候，總覺得是「我」在想要想，這個心還沒有出來，但是我們有一個會想它的這個功能，會有想它的這個本事，這個就是「能所」的「能」，而不是簡單的指功能，而是指能想它，所想的是所，我能看的是我，所看的是你們。

那麼，第六意識它生起的攀緣心，就是意根緣著法塵，跟法塵接觸了，意根就有能緣的本事。意根，早上講過就是第七識，就是我們的我執。這個第七識，它緣什麼呢？它是緣第八識的相分為自我，沒學過唯識的人聽起來就比較糊塗了，實際上，第八識的相分是什麼？就是我們腦子裡面(我們就權且講大腦)，我們的第八阿賴耶識，阿賴耶識的這個田中啊，蘊含了很多的習氣種子，這些習氣種子都是有相的，有形相的，只要你有形相在習氣種子當中，在阿賴耶識當中，那麼我們就會抓住這些相、這些種子，認為這個是我，那個種子是我。所以，緣第八識的這個相分為自我，具體是指什麼呢？我們腦子裡面就是有一個概念，第六意識——法塵概念，第六意識產生分別了，比如說今天，我是我，你是你，比如說，我見到某某法師了，那麼，見到某某法師了這個情景，就蘊藏在我們的阿賴耶識當中了。

你所對的山河大地，任何一切萬物，你只要遇到這個緣，你就把這個緣，照相機一樣的拍進來，存在自己的大腦當中。現在，我告訴你想像一下你的家，家馬上就冒出來，就知道那是我想的家，那是我的家。為什麼呢？因為一直以來，就是把這個家的圖像不停地重複地存在你的阿賴耶識當中。我們現在讓你想家的時候，馬上就會從腦子裡冒出一個家的形相，所冒出來的，當然是一個法塵，是你存進去的東西，那麼，能讓自己冒出來的，就是我們的第七識，就是我們的意根。

意根是攀緣自己過去已經存進去的那些圖像，把這些圖像顯現出來，如果你不去想，它顯現不出來的。你不去想家，不去想車，不去想任何事，任何事都顯現不出來；那你只要想到那個事情，那事情就顯現出來了。我們平常想到痛苦的事情了，那件痛苦的事情就顯現出來，然後我們不能活在當下，直接地面對自己所想到的這個圖像。我們緣到過去的時候，我們會進入自己過去的那個感覺、那個狀態，那個狀態實際上是錯誤的。就像我們現在坐在這裡，其實是沒有痛苦的，現前的當下你沒有任何痛苦。人的一生，真正痛苦的時間也不多的，大部分的時間是沒有痛苦的，但是我們由於對過去妄想的執著啊，你把過去痛苦的那件事情，反覆地在腦子裡面出現，出現的時候，讓自己的心反覆地去模仿那種痛苦的感覺，你會模仿的，昨天被人打了很痛苦，今天想起來還覺得很痛苦。其實那個想起來，本身是不痛苦的，但是你反覆地在那裡模仿，把自己進入昨天的那個狀態，那個狀態完全是虛幻的。

我們現實的人生當中，大部分的人都生活在虛幻當中。阿賴耶識種子生起現前了，這個種子會讓你成為一種模仿它的這種感覺，這種感覺又加深你的下一次的這個種子。所以，一個惡的人他不停地行惡，不停地行惡，這是惡習成性；行善的人呢，他不停地做好事，他就善習成性。一個善良的人，當善良成為習性之後，你很難讓他去幹壞事，他放不開的，他會被那個善法捆住；那一個惡人，讓他轉過來做善事，也是很難的。惡習成性，善習成性，成為習性了，它就有強大的動力，不停地推你。所以我們的整個人生都是業感緣起，你的習慣成為業習，業成為習慣，習慣也成為不停地推動你的這種行為的動力，然後我們就不停地在這裡輪迴。

這個能夠攀緣外面法塵的，我們能夠使自己腦子裡面想出這些圖像的，這個就是攀緣的心。它平時不想的時候不是不在，而是沒有去攀緣，但是能攀緣的這個心，其實是我執。當我們認識到這裡，表面上看呢，它本身並沒有痛苦，因為我們所想到的是痛苦的情景，才會痛苦，你如果沒有想到痛苦的情景，絕對不會痛苦。所以意根緣法塵的時候，法塵如果是快樂的，你一定能夠感覺到快樂；法塵是痛苦的，你就感覺到痛苦。比如說我們坐在這裡，我們就感受一下，現在就是西方極樂世界，我們是坐在這個七寶蓮花當中，或者就在清凈莊嚴的佛陀的腳下，你就生不起痛苦，因為你的意根所緣的法塵，是個快樂的塵。那麼另外一個呢，我們現在如果感受到天堂的快樂，你感受到我現在是處在天堂，我們來到天堂了，那你就感受到天堂的快樂。天堂是什麼快樂呢？就是沒有貪嗔痴的這種表現，他所貪的是禪定，除禪定以外，對於一切慾望，特別是色界天以上，對慾望都沒有的。那麼這種感覺生起來，是我們意根緣的這種安定的禪定的法塵產生的快樂。

而這個四禪八定，世間定，它完全都是由我們的意根緣這種沒有慾望的，沒有痛苦的，善法的法塵。四禪八定，它是緣善法的法塵，比如說它需要觀想，坐在那裡觀想，身心一片空寂，讓自己再空一下，再空靈一下，不停地加深這種空靈的感覺，不停地加深自己這種輕飄飄的感覺。我們有時候覺得，哎呀，您這人簡直高興得輕飄飄了，我們就去緣這個輕飄飄的感覺，你就坐在那裡，整個身心一片空寂，而且很輕鬆，像雲一樣會飄的，這種感覺生起來了，實際上你的地水火風的四大，就進行良性循環的調節，我們能感覺到禪悅，感覺到禪定的愉悅，禪定的快樂。

所以在世間的這顆心，你所緣的法塵是喜的，是憂的，是苦的，是樂的，完全由我們這顆攀緣的心決定。所以一個痛苦的人，他會不停重複這種痛苦的感覺，哪怕他往生到西方極樂世界下品下生的人，帶業往生，他在蓮花裡面，因為下品下生的人到那邊，這個蓮花苞還沒有開，在蓮花苞裡面，他還會想到自己過去在娑婆世界，某某人欠了我錢不還給我，還打我，在那痛苦，他還會掉眼淚，在極樂世界他還會掉眼淚，實際上，他就是重複過去那種痛苦的感覺。我們學佛，學戒的人，你知道要求懺悔，懺悔得安樂。你做了錯的事情，第一次做錯了，馬上想到是錯誤的，改過來，從此以後，腦子裡不要再想到你所做的那件錯誤的事情，如果你再想到了，那再增加一次這種業習，重新再重複地錯一次，你不停地想，你不停地錯誤，然後，想到最後，自己不能自拔。別人對你不好，有仇恨，仇恨的心在心裡也不停地重複，但你這個重複越來越深的時候，你就成為一個處在仇恨的痛苦當中的人。

我們講後悔跟懺悔是兩個概念。懺悔是認識了錯誤，以後從此，在心中要消除這件事情，在記憶當中，不要讓它出現，不要讓它再成為一種力量不停地出現。懺悔以後，要把善法在心中生起來，你知道不該這樣做，那你知道該怎麼做，該念佛，或者該持咒，該用功，該修行，該安心，那馬上就安心在正法上面，把錯誤的事情完全從心中消失。那麼如果你做錯了事情，你後悔了，不停地後悔，成為一種憂慮，成為一種不能正常健康生活的這樣一個狀態，這叫悔箭入心。後悔像一把箭一樣插在你的心上，然後你一想到什麼事情，就覺得自己不行。

比如說有些人，他會覺得，哎呀，我業障重呀，我不行哪，經常聽到這句話：「你有沒有開悟啊？」「師父呀，我業障重呀，不行哪，我坐了好多年了，也不行的。」你不行了，為什麼不行了？你是覺得自己過去所做的一切不如法的事情障礙住自己了，那麼，如果你永遠都覺得自己不行，你就真的永遠都不行，不可能有行的時候，因為這把箭沒有拔掉。所以，每個人在學佛懺悔之後，都要把悔箭拔掉。就是要認識到我一定能夠行，我能夠成佛的，不能不成佛，而不成佛的是個妄想的心，是個煩惱的心，顛倒的心，我不能再跟顛倒、煩惱、妄想為伴，不能跟它們捆在一起。這樣一來，在心中的所有一切負面的情緒，負面的感覺，全部給它消失。負面的情緒消失了，這個生死根才能看到。

這個生死的根，就是攀緣的心。所以，我們這個攀緣的心有多厲害！你如果不停地後悔，你的攀緣的心，就是攀緣自己那個不好的事情，不停地重複不好的事情。那想到佛菩薩，念經或者是觀想，或者是持咒，都是跟佛菩薩相應的。修禪定，跟天人相應，就是四禪八定。念經，禮佛，都是直接跟佛相應，念佛也是跟佛相應。這樣子，我們用這個攀緣的心去重複跟佛菩薩的品德相對應的這些情景，那麼我們就會感受到佛菩薩的感受。你想到天人感受的時候，你就跟天人相應；你如果想到一個正義感的人，是非善惡很分明的，那你心中是非善惡一定很分明，一定是把是非善惡看得太重；如果你心中不停地跟貪嗔痴相應，感到心中的不滿，對環境不滿，對現實不滿，對自己也不滿，那你永遠都跟餓鬼道相應。餓鬼是肚子飢餓，餓就是沒吃飽，沒有滿，所以你如果心裡不滿足，你就跟餓鬼相應。你對自己家裡人說，他不信佛，我看了他就煩，那你就是餓鬼。你看到哪個不信佛的人，不修行的人，誹謗三寶的人，如果生氣了，嗔恨，你又無能為力，你又不能使他改過來，你一生氣，你就跟地獄相應。你的心，攀緣的心，就不停攀緣地獄的情景，有一天你就要下地獄去了。

因，是善因，就得善果。如果你一天到晚都稀里糊塗的，也沒有嗔恨，也沒有貪慾，也沒有太重的分別，也不知道自己安於正念(念佛持咒，觀察自己的心，這都叫正念)，你不知道觀自己的心，稀里糊塗的(這樣的人可能比較多)。我們從小到大，在學習佛法之前，基本上都是貪、嗔、痴，這三種心在那裡作怪，學習佛法之後，也未必就能捨棄這個愚痴的心，基本上你學習了念佛的法門，卻不念佛；知道了持咒，卻不持咒；知道了一念不生，了了分明，卻不能安住於一念不生，了了分明。在這個時候，你沒有貪嗔，沒有貪心，沒有嗔心，這就是跟愚痴相應。平常的無記心，就是屬於愚痴這個範圍。這跟愚痴相應的，是墮落到畜生道。我們就會自然地感覺，這個睡得舒服，就感覺舒服一下，不舒服，哎，這個挺不舒服的，也不去想太多的，舒服和不舒服，能感覺得到，但是不去想那麼多，心裡也沒有正念，這是畜生道的，是愚痴。

我們大家要小心哦！特別是出家修行的人，把世間的很多東西，貪慾啊，什麼都給它放下了，生氣也不生了，結果呢，還挺愚痴地在那裡做，那就很麻煩。「施主一粒米，大如須彌山，今生不了道，披毛帶角還」。不了道，就是你平時習慣於那種無所事事的樣子。有些出家人也是，無所事事的樣子，也不做事，也沒有痛苦，人家飯都煮好了，什麼都準備好了，也沒有快樂，就這麼一天一天，瘋瘋癲癲，就這麼過了，混了，混到最後呢，他只能來生披毛帶角，做畜生了，這是個很嚴重的問題。我們看到能攀緣的心，我們看你攀緣到哪裡去，攀緣佛菩薩，我們是上升的；攀緣三惡道，那是墮落的；你不去攀緣了，能夠保持人身和天道。這個能攀緣的，就是意根，就是第七識，就是思量。

《成唯識論》裡面說：「集起名心，思量為意，了別為識。」思量，參禪的人知不知道？參禪的人，妄想沒有打出來之前，不讓自己打妄想，而且是想打妄想，然後不讓打出來，能不能看到？你們大家想一個妄想，想要打妄想了，但是這個妄想不讓它打出來，這個時候，你就能看到自己的意根。意根就是有那種能攀緣的這個功能，能緣的心，能攀緣的功能是有的，能攀緣的作用它也是有的，但所攀緣的境界，還沒有攀緣上，一旦攀緣上了，就成為意識。你腦子裡面想一個東西，別讓它想出來，這就是意根，一旦想出來了，就是意識了。沒有想出來之前，我們注意到這個樣子，所以，禪宗為什麼在這裡生疑團？沒有想出來的樣子，是沒有樣子的，沒有樣子的，卻能感受到我想要想這個事了，隱隱約約感覺到我想要想，但是沒想。所以，在這裡，表面上看起來，也是一念不生，了了分明的，很清楚，但是念頭沒有起來，因為意識——這個概念還沒有出來，事實上呢，這就是我們想要想的，能所相對的這個能，所以根塵脫落，用功，也是先把塵捨棄開來，先看到這個根。這後面講修道的時候，我們會強調這一點。

那麼第三個攀緣心，就是指阿賴耶識習氣種子當中的這個影像，這個影像是什麼呢？就叫「集起名心」，集中的集，生起來的起。我現在用我的意根，我想到攝像機了，我跟攝像機必須要聚集到一起；我想到自己的家了，那必須跟家聚集在一起。這個腦子裡面有很多的記憶，很多的圖像，這些圖像都是集中在一起的，那麼集中在一起以後呢，我們隨時可以拎出一個，你剛才想一個，等下又想一個，你在打坐的時候，你就發現了，這個妄想怎麼這麼多啊！怎麼不多啊！無量劫以來，生生世世，照相機一樣，攝像機一樣，每天都在攝景，攝像每天都在攝持外界的情景，把那些情景都存在我們的阿賴耶識——八識田當中。

你在打坐的時候，這個八識田中的影像，一張一張給你翻出來，新帳舊帳一起算，它就是要老的、新的，不管的。那麼，一個記憶力好的人，它對自己的記憶是有安排的。打坐的人，心靜下來以後，它想什麼是有規律的，就像我們的倉庫一樣，你給它擺得整整齊齊的，貨架都組好了，什麼東西給它歸類，那你下次一進去，哪怕沒有開燈，東西都能拿出來，他考試就能考一百分。如果你平常生活沒有規律，東想西想，被子也不疊，然後房間裡面亂七八糟的，你的腦子裡面也一定是亂七八糟的，那麼這個時候，你剛剛記下來的東西，等一下一問你，找不到了，你那個房間太亂了，倉庫太亂了，所以，你的記憶力就很差。房間要是處理得很乾凈，記憶力就非常好。

我們看一個坐禪的人，他身心靜下來後，過去很多忘記掉的東西，他又能重新的回憶起來。歲數大的人為什麼記憶會衰退？就是因為幾十年當中，亂想的東西太多了。如果亂想的東西少，你的這個倉庫(阿賴耶識)當中，所蘊含的這些種子，都比較有規律的，那你的大腦老化的可能性就比較小。你看我們上師，九十五六歲，那個時候，他講話，他的那種記憶力跟年輕人是一樣的，有過之無不及。為什麼人家九十多歲了，記憶力比年輕人還好？原因是他平常的生活習慣，他的記憶當中，阿賴耶識攝持外面的東西是有規律的。我們坐禪，通過修行以後，你對外界的攝持也慢慢地變得有規律。

比如說大家開始修無常觀，你一天到晚想到世間是無常，你看到任何情景，你只攝取其中無常的這一部分。那麼，你對於現實的人生，看到無常這個道理以後——快樂的，你要看到這是無常的，不要得意太早；痛苦的，知道這是無常的，不要傷心過度。你用無常這麼一個貨架，把所有世間的法，都給歸類在無常的相上面了。當你修慈悲觀的時候，你就想，眾生都能成佛，你看到每個人都有佛性，都那麼活靈活現的，他們的自性就在他們的行為當中展現出來，習氣不同展現不同的樣子，你就把慈悲心，同體大悲這個貨架建立起來了。所以你在修的時候，看到誰都很慈悲，你的腦子裡所攝取的這個世界的東西，都是非常有規矩的，你不會亂來的。

平常我們沒有經過訓練的這顆心，你攝取這個世界，分析這個世界，是亂來的，是亂堆的，沒有規則的。你認識人，認識不到根本上，人的行為有千差萬別，你的妄想也變的千差萬別，所以就很亂。那麼一個修出離心的人，他基本上所觀察的，把一切現象觀察為兩類：一類是無常；一類是無我。無常是現象，無我是本質。看到一切都是無我，他心自然安住於無我，所以，這樣的心就很靜，然後對外物，他抓住了根本，心裡不用亂。哪一天你要講法，所有的眾生有痛苦，有煩惱，你首先就給他們分類，你就告訴他，這個就是無常的。這是事實，不用講得那麼好像沒有底氣。你看到了自己無我的感覺以後，你就告訴他，世間就是無我的，不可能有一個我，認為有一個我，是一個錯覺，怎麼無我的，你把你的感受告訴他，使眾生能夠從無我當中得到解脫。所以，一切法都回歸於自性，那麼回歸自性的這個心，就是阿賴耶識倉庫裡面，它所蘊含著我執的染污的這部分，這個也叫攀緣心。實際上，這個功用還是真心的功用。阿賴耶識，就是我們的真心，但是真心蘊含了一切法的這種功能，我們的真心，是常住不滅的。

阿賴耶識之所以叫做阿賴耶識，是因為它有倉庫的作用，把一切習氣種子都集中在一起，有一個聚集的意思。蘊含的「蘊，」就是五蘊，五蘊的「蘊」，就是聚焦的意思，把一切善法、惡法都聚集在一起。因為它有聚集的這個功能，所以叫做生滅法，叫阿賴耶識。這是從生滅凡夫的角度去說的，如果不從生滅上去說，從它本質上說，應該叫做如來藏，叫做真如心。真如就是阿賴耶識，阿賴耶識就是真如，真如當中蘊含這一切善法、惡法。當我們生起善法惡法的這個種子和作用的時候，我們就輪迴為凡夫的這個狀態，這就叫做阿賴耶識。所以「集起名心」，稱為第八識，我們叫明心見性，叫「集起名心」。

那麼集起名心，是什麼狀態呢？當我們打妄想的時候，所有妄想的這些想法，都是蘊含在我們的阿賴耶識當中。大家閉上眼睛，你看一看，能不能看到，你的那個想法是從哪裡冒出來的？從哪個地方冒出來的?它到底是存在哪裡?我們電腦還有個軟體，是不是?但是你這個東西到底在哪裡？存在什麼地方?閉上眼睛不想的時候，好像黑乎乎的一片，什麼都沒有，你要想了，它馬上就出現了。你看不到它從哪裡出來，是不是？你不想了，你也不知道它到哪裡去了，不知道它到哪裡去，也不知道它從哪裡來。但是你想的時候，它就來了，你不想的時候，它就不來。就是我們平常能看到的，閉上眼睛能看到的，就是黑乎乎的一片。這個黑乎乎的一片，就是我們阿賴耶識的大門，就是阿賴耶識。所謂黑乎乎一片，這種感覺是沒有時間、空間，沒有這個物質的世界。你閉上眼睛可以想到沒有物質的世界，你看不到物質的世界，閉上眼睛，整個天地萬物任何相沒有出現，這是阿賴耶識的表面現象。

那阿賴耶識的表面現象，跟第七識的這種功能是鏈接在一起的，所以，第七識，一般把它比喻為守門的——守倉庫大門的守門員。所有的種子都經過第七識，然後進入阿賴耶識。如果沒有經過第七識的，它不會進入阿賴耶識。任何的想像，只有我經過了，我認定了，我認可了，才會進入我的大腦；你不認可，沒有從你這裡經過，進入不了你的大腦。這是一個非常要緊的地方。所以呢，閉上眼睛的時候，我們看不到阿賴耶識，那我們怎麼辦呢？我們只能在六七兩識當中用功夫。那麼在六七兩識當中，參禪的人跟這個念佛的人，在第六意識把妄想停下來；第七識，看到自己了了分明，卻不停留在這個狀態，一直要鑽，就是在閉上眼睛，什麼都沒有的這個地方，去鑽，鑽，鑽，把阿賴耶識的大門打開，就看到我們的真心。所以，真心是「何其自性，本來清凈；何其自性，能生萬法」。一切法，都是阿賴耶識展現出來的，這就是真心的境界。

我們看到自己的心，看到心裏面所蘊含的這些種子集起來的時候，這有一種感覺，就是我所想到的，那個是我的家，那個是我討厭的，那個是我喜歡的，那個是我曾經認識的，那個事情我是剛剛認識的，你腦子裡這麼想的，都蘊含了我在裡面。所以，攀緣心，也可以說是第八阿賴耶識的我執習氣，我執的這個習氣也在這裡。習氣成為暴流一樣，像瀑布一樣非常洶湧澎湃的暴流，習氣之流衝過來了，我們無能無力，只能一天到晚感受到我的存在，感受到我在這個世界上。這就是我執的能緣之心，能攀緣的這顆心和攀緣之後產生的這個習氣，然後攀緣之後產生的這個境界。攀緣的境界，就是意識；能攀緣的心，就是我們的七識；攀緣之後產生的習氣，就是阿賴耶識裡面的種子。我們所有的凡夫，所有的生命，都停留在三種狀態，這就叫做生死根本。

2、菩提涅槃

佛在七處佂心以後，怕我們大家落入斷滅見，心不在內，不在外，哪裡都不在，我們就想那就沒有心了，其實不對的。不是沒有心，是一切生死根本，都是把攀緣心當成自我。以攀緣心為自性者，這是無始劫以來的生死根本。我們想消除生死，怎麼消除法？佛說，第二種根本就是菩提涅槃。

「則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者」。識精元明」這個詞比較深奧。「識」就是認識，就是六識、七識、八識的這個「識」，能產生分別，了了分明的思量，乃至我們能夠感受到自我的存在，感受到我執習氣的這種翻滾，這種心是一種識心，就是認識分別的心。識，是識心，識心是怎麼生起來的呢？它一定要有它的精神實質，它的精神實質就是「識精」。我能夠看到你，知道你們是男女老少，我們知道男女老少的這個分別，是分別心。但是我為什麼會知這是個木頭？為什麼它不知道呀？人與木頭有別，有別在什麼地方？就是在這裡。我有識精，認識的這個精要、精神。講精神，又容易誤解，精神好像變成跟物質對立的東西，實際上這個識精，說得明確一點，就是我們的真心。識，就是我們的妄心，妄心是無體的，沒有實質的，妄心的實質，就是我們的真心。水中的月，是沒有實質的，水中的月怎麼會有呢？一定有天上的月，沒有天上的月，水中的月是不可得的。沒有真心，我怎麼可能會分別？所以會分別的這個性能，一定是我們的真心在起作用。

六識，是攀緣的那個情景，攀緣之後的境界。那我現在心裡想，我想到了這個佛像，這個佛像——所攀緣的這個情景，腦子裡面出現了，那麼，這個時候如果建立在我執上，認為我現在想到佛像，有個我在想佛像，這就是攀緣心，就是第六意識的分別心。現在我們認識到能分別，意識所分別的這個法塵，能分別的意根，能所加在一起產生的意識，產生意識以後，不停地產生意識，形成一種種子，存在阿賴耶識當中，這個心、意、識三者，全部是生滅法。我從心中給它捨棄掉，不承認這個我的存在，我們不承認有個自我，不承認這個心，這個攀緣心就是我，那麼這個時候，你想到這個玉佛，這個會想的功能不會丟失。

不是說你生起了「想到它」，就一定是你意識在分別，實際上東西還是一個，還是意根緣著法塵，然後產生意識，東西還是一個。但是現在呢，你意根緣法塵，不建立分別，不建立我執的這種自性見，就是說，凡夫以攀緣心為自性，為自我，那麼我們現在不產生自我的知見以後，你腦子裡面出現什麼情景，你就告訴大家你出現什麼情景了，這個出現情景，就是智慧的分別，沒有在現量境界上，再附加其它的東西。比如你腦子裡出現了佛像或者房子，你只是告訴他，現在我想到了這個房子，那個房子挺好的，你去住可以；那個房子不行，你不能去住，這就是智慧分別。你看，東西還是一個東西，但是你如果有了我執了，他就建立在一種錯誤的、混亂的分別狀態，而如果你沒有了我執，它的分別就稱為智慧，那麼意識就轉化為妙觀察的智慧。它的前提是因為你的第七識轉化為平等性的智慧。

平等性是什麼呢？就是我們能攀緣的這個心，意根的這個心，我執的這個心，就像鏡子一樣沒有我。像虛空一樣，虛空它容納萬物，它只管容納，只管像鏡子一樣照了萬物，照了還屬於第八識，轉化為大圓鏡智。第七識是完全平等，就是你來了，我對你是這樣；他來了，我對他也是這樣，同樣的狀態對待不同的現象。用守門員這個比喻，平常我們在守門的時候，我們就會想，這個東西我討厭的，我不要；那個東西我要的，我用倉庫給它存起來。你在討厭和歡喜當中，每一次，時時刻刻都在選擇，但事實上是很遺憾的，你討厭的東西，你只要一討厭，這個討厭的種子，也是存在你的阿賴耶識當中，所以實際上，你是無能為力的，你不能作主，做不了主。第七識硬要自己作主，這個喜歡的我要，那個討厭的不要，而事實上，第七識意根的功能，它不作主的，好的、喜歡的它存到阿賴耶識當中，不喜歡的也把它存到阿賴耶識當中。

所以我們人生幾十年，如果你能忘記掉痛苦，肯定是只有快樂，可是沒有人能忘記痛苦，為什麼？就是這個第七識，它從來不去管是喜歡的還是不喜歡的。表面上我一定要選擇喜歡的，你看，我們大家一天到晚就要喜歡的、討厭的，每天都在選擇，而事實上它不選擇，它一天到晚就是，什麼來，就把它存到阿賴耶識當中，所有的一切都給它存到裡面。那麼，與其你在那裡選擇了半天，它還是存在阿賴耶識當中，還不如我們不選擇。

你乾脆不選擇，它來了你就讓他進來，他只要進來，你就要把它攝持在阿賴耶識當中，你發現情景完全不同了，原來是，你要選擇的時候，你會不停地生起貪嗔，貪心和嗔恨，好的、不好的、痛苦和快樂，這種感受不停地生起來，伴隨著我執。一旦這個我執沒有，不去選擇了，你見到了這個人，噢，你知道這是人，進來吧；看到這是畜生，好，這是畜生，進來吧；這個人是修行的，好，修行人，進來吧；那個人是搗蛋鬼，好，搗蛋鬼也進來吧，它攝持，不去分別了，很平等，對誰都一樣，反正你要進來的，我不去分別了，你發現痛苦沒有了。第七識，它在轉化當中，就是當你去容納它的時候，包容一切惡人、一切善人的時候，阿賴耶識的種子是一樣收的，但是它收到的信號——我們對生命的感受，完全不同。凡夫心感受的信號是膽戰心驚，怕死怕苦；平等的人，沒有我執的人看到這個心，他是一點都不需要擔心，善惡事非清清楚楚，來了攝持進來，去了讓它去。

當第七識平等以後，第六識完全成為妙觀察的智慧了，第六識的分別就不叫妄想。為什麼要讓大家認識到這個心的重要？我們從這個妄想的想當中，當你認識到你所想的，在想的時候只是執著在這個相上，所以有快樂，有痛苦，而如果你看到你所想的這個心，伴隨這個相，生起來的這個心沒有生滅，你感受到柱子也好，感受到凳子也好，你就想到一個蘋果也好，蘋果爛了也好，你想到這麼一個無常的相，在你這裡伴隨著蘋果，伴隨著柱子而生起來的這個妄想，你的心完全是沒有生滅的。你是讓這一切萬法，都在沒有生滅的心當中顯現的，所以，你的分別就成為智慧了，它的背後沒有任何的負作用。

所以轉八識能夠成為四種智慧。第六意識，所有的想法沒有一個想法是有錯誤的。這回你們知道禪師為什麼那麼自在，那麼洒脫了吧！為什麼那麼自在啊？他沒有一個想法有錯誤的。前提，是他已經認識到平等的感受了，在平等的覺受當中，一切想法沒有錯誤。所以祖師告訴我們「萬法無咎」，一切萬法都沒有過咎，沒有任何的錯誤。你想到一件事情，並沒有錯，你想到兩件事情，也沒有錯，你一天到晚都在那裡想，也沒有錯。為什麼在那裡想呢？如果你的背後看到了真心是平等的，那麼，就會看到在想的同時，並沒有一個能想和所想的東西，這就是意識心背後的真心。

所以佛告訴我們「識精元明」，「元「就是原來，無始劫以來，原本就是明明了了的，一直都是這樣。我們的眼睛看到萬物，能看到的這個功能，從來沒有喪失，舉手投足都有這個功能，但這個功能，平常的人看不到，平常的人只看到這個相。我用一個騎自行車的比喻，騎自行車，你們會不會騎呀？我估計大部分人都會騎。騎車的技術有沒有？有的。再問一次，有沒有呀？沒有。騎車的技術哪裡有呀？你拿來我看，騎車的技術說沒有，其實不對；說有，也不對的。你說有沒有？既然說有說沒有都不對，我問你有沒有就錯了。但是你有沒有看到，我還有「問你」的這個技術呢？在哪裡啊？你們有「看」的這個技術呢？我有「想」的技術呢？現在你們會騎自行車的人坐在這裡，我們眼睛看過去，根本看不到有騎車的技術，你們自己也找不到，無論用什麼方法，在你的身體上，哪怕你每一個細胞都解解剖開來，也找不到騎車的技術。在你的腦子當中，就把腦神經細胞全部翻一遍，也找不到一個騎車的技術，是不是？根本找不到騎車的技術，它是不佔空間，不佔時間，沒有形象，不存在的。

但我一講沒有，大家就傻了，騎車技術明明有，怎麼沒有？在哪裡能看到呢？拿一部自行車過來，騎上去，我們就看到了。能不能看到技術啊？能看到，在自行車上面就能夠看到了。所以，奧運會，我們就能夠看到哪個是冠軍，哪個是亞軍。騎車的技術好與不好，打分數都能給它打得出來，為什麼打得出來？因為他跟車在一起的時候，他的技術就表現出來了。但是表現出來的時候，我們說，哎，我看到了，你騎車技術很好的，但是事實上是什麼呢？你看到了這技術沒有？你真看到了沒有呢？其實還是沒有。你只是看到了他在車上，最多，你的眼睛只看到了他的人和車，只有看到這兩樣，然後呢，車擺動的程度有多少，於是，你再評判他技術有多少。你只是看到了人和車，技術還是看不到的。我們也可以說是看到了，我們的心性也是這樣，可以說明心見性，能看到，絕對能看到，不但是我們的心眼能看到，我們的肉眼也能看到。肉眼也能看到自性——看到自性生起的作用，看到自性在六根門頭放大光明，隨時隨處都能看到，騎車的技術也一樣。但是，你說真看到了沒有？我們的眼睛看過去就是人，就是這些色法，你哪裡能在色法之外再增加一個東西呢！

有些人打坐的時候，坐得舒服了，眼睛睜開，前面一片光明，「哇，師父，我見到光明了！是不是自性？」那個光明只是光明的色塵而已。有個人問師父：「我打坐的時候，見到佛了，這說明什麼問題？」師父告訴他：「這說明你的眼睛還沒有瞎，就這麼簡單。」因為你出現的任何一個情景，都是你所對的境而已，你不要把那個境看得太真實了，你執著那個境，認為說，我打坐的時候見到什麼了，見到什麼東西的時候，都只是一個法塵概念而已。你攀緣上去，就跟我們現在想吃蘋果，拿過來吃一樣的，沒有任何區別，你沒有見到自己的真心。

真心，心性，它是沒有樣子的，它可以表現出來，但是沒有樣子。自行車的技術在車上騎的時候可以表現出來，但是它沒有樣子。那我們大家就看到，我有分別的技術——第六意識妄想，這是什麼？看到沒有？這就是自行車，你看到的那個就是你，你能夠看到了，這技術在哪裡你就看到了。你有看這個的本事，有沒有？有吧，這個技術在哪裡啊？既不是手指，也不是你的眼睛，明白沒有？騎車的技術，既不是人，也不是車，只有在車上你才看到了技術。如何是佛？祖師說，你看看，我們的六根對六塵，你所對的，全部是自行車，能對的，全部是自行車上的這個人，對在一起的時候，你的心性不在這裡還在哪裡呢？！

識精元明，為什麼叫識精元明？識，特彆強調我們的意識分別，因為意識是六識(眼、耳、鼻、舌、身、意)當中最活躍的一個。前五識都伴隨著第六意識生起的，叫做五俱意識。而前五識不能單獨生起，眼識不能單獨生起，只有跟意識在一起的時候。你眼睛看到了這個佛像，我的意識才開始分別：「這是佛像，好」。「我的眼識」，說明你的眼睛看到佛像了，你眼睛看到了，你的意識在分別它是佛像的時候，眼睛的分別才是正確的；你眼睛不分別，眼睛看到前面，意識不起來，你看到誰都是一樣。看到爺爺可能叫兒子(他也不會叫兒子，叫兒子也已經有分別心了)，你就看到，你不知道是什麼樣子，有沒有？我們有時不分別的時候，看到什麼你不知道叫什麼。

這前五識對五塵的時候，它只是看，沒有分別的第六意識加進去。只有意識加進去了，它的分別才生起作用。眼睛看到了，意識加進去，它在那裡怎麼樣，才動了。那我們意識跟耳識加在一起，你聽到這是電風扇的聲音，這是講話的聲音，馬上就分別出來。但是你意識不加進去的時候，你聽到什麼了？什麼都沒聽到，你不知道是什麼。有些人在那裡發愣，眼睛瞪得大大的，你從旁邊走過去了他也沒看到，他的意識不在那裡，不跟這個眼識合作，雖然在他眼前過去，也看不到，只要他意識跟它合作了，就能看到。我們這個意識跟前五識合作。六識，就是六根對六塵，產生了這六識的過程當中，都是伴隨著我們能分別的技術。每次騎自行車的時候，都是伴隨著你的騎車技術，離不開的，你想離開也是不可能的，百分之一百不可能。

我們現在能夠看見山河大地，能夠聽到，能夠聞到，能夠感觸到冷熱，能夠想到一切善惡之法，都是伴隨著我們有這種想法，有這種看法的這個性能而生起來的，這個性能就是我們識精元明。本來再清楚不過了，我們騎車一上去，馬上很清楚地就看到技術了，我的手一舉，你看我都有舉手的本事，跟騎車的本事一樣，你們都能看到的。我手舉得多高，都能看到，我放下來，就有放下來的本事；我坐在這裡，有坐在這裡的本事，是不是？所以，人不但看到他自己的自性，還能看到眾生的自性。我有多少本事，我像個機器一樣，像一個騎車的人一樣，我在這裡展現出來給大家看，其實你們也在展現給我看，山河大地都在展現給我們，它有這個本事。這個性能隨時都存在，但是我們往往忘記了這個性能！

我們會在意這個人騎車騎得很好，這個車很貴，很不錯，你只想到了車，想到了人，結果呢，把他的技術忘記掉了，你這樣的人做評委是沒用的。你做評委讓你打分的時候，人家打六分，打五分，你卻打他車很好，你不是顛倒了嗎？「識精元明，能生諸緣」，這是我們這個「識」；「精」，就是我們的這個自性。本性清凈能夠生起一切萬法的作用，能夠分別一切萬法，任何作用都是我們心性在生起的作用，但是呢，當生起了這個作用以後，我們往往是抓住了作用，抓住了這種緣，卻把「能生」的這個性給忘記掉了，所以叫「緣所遺者」。抓住了這個緣以後，就隨著這個緣去抓，而把能生緣的這個「能」，這是性能的「能」，這個性能忘記掉了，遺失了，叫「遺此本明」。本來眼睛很清楚，能看見萬物的，結果呢，你心這麼不定，東抓西抓，這裡抓一下，那裡抓一下，把這些一下一下抓住了以後，卻把自己能夠講話，能夠聽話，能夠說，能夠想，能夠看，能夠聞，能夠觸，能夠動的全部給忘失掉了，把性能忘記掉了。

這裡面雖然講「能」，大家要注意，「能」有兩個概念：一個是「能所」的「能」，就是意根(我是能，能看的)，你是所看的(就是騎自行車這個人，是能騎的人)，車是所騎的車，這個「能」是生滅的根本，就是這個人是「能」；而另一個「能」——騎車的技術，它一定是跟車結合在一起的時候，才表現出來，這是性能，性能的「能」，是沒有生滅的。「緣所遺者，能生諸緣」。「緣所遺者」，這個「能」是指性能，是我們的自性。認識到我們具足舉手投足，吃喝玩樂的這種性能，追逐到這個性能的時候，那麼祖師大德告訴我們，在眼曰見，在耳曰聽，手曰動作，腳曰運奔，腳能走，手能動，身體能感觸，思想能想，這就是我們的菩提涅槃，這是第二種根本。

第六節「識精元明」到底在哪裡?

大家靜下來看一看哦，看每個人動的時候，你感覺很有意思，他一動，就看到他有動的本事；他一開口，你就知道他有開口的本事；那如果你煩惱的時候，想到那個煩惱，你就知道，我還有煩惱的本事啊。這也不錯呀，是不是？那煩惱就沒有掉了，那煩惱就是：你騎著破自行車，破自行車很討厭，但是沒辦法，人家開寶馬就有開寶馬的本事，開得很快，就是這樣。煩惱、痛苦和快樂實際上是一樣的，它只是一件事情而已；好與壞也是一樣的，只是一件事情。當你看到了這件事情以後，所有的事情就沒有壞事情了。

永嘉大師說，「窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧」，身雖然是很貧的，但是這個道是不會貧，而人家穿了很好的衣服，如果是煩惱了，他都不知道自己是「騎自行車的人」，這個騎車的人都不知道在哪兒。能夠用一切萬物的，這就是智慧，所以，世間萬法，為我所用，非為我所有，而且，背後並沒有我。如果沒有我，這一切法都成為妙用，我們大家如果沒有這個我，你的整個身心，這一生，乃至生生世世，所做的任何一件事情，都不會有任何的差錯。但是因為有我了，我們就有所偏執，就有所痛苦，所以就想擁有很多東西。但實質上呢，你想擁有的，最多也就是指甲沙上面的一點點泥土，你所真正能夠用的東西，你都把它遺失掉了。我們自性的光明，你可以看到一切萬法，可以生起一切萬法的種種享受，但是，如果你追逐某一點事情的時候，其他的東西成為你的痛苦，卻不能享受。

1、六種震動

佛在十方法界能夠來去自如，就是他超越了六道，超越了九法界，每一個法界都可以成為他的妙用，在當下就能夠非常安心地把每一種情景都體現出來，背後卻沒有那種凡夫的痛苦。我們的痛苦實際上是一個錯覺，那麼自性到底在哪裡？這二種根本，它非常清楚地就告訴我們，就在我們的六根門頭放大光明。大乘佛法包括《楞嚴經》，佛要講法的時候，一定是六種震動，大地平沉，六種震動。

這六種震動有三個層面的境界：第一叫動，第二是遍動，第三叫等遍動。

「動」是什麼？是六根，你看到六根在動，這就是佛要講法的表法。你六根不動了，那你就是木頭了，就是死的；六根在動，眼睛在看，耳朵在聽，鼻子在嗅，舌頭在嘗，身體感觸，思想在想東西，這六根，你動到哪裡，哪裡就顯現出你的自性。如果實在不行，你們拿輛自行車去騎騎，你一定要看到這個技術。如果你想到你的六根，就是你騎自行車的這個人，那麼，任何情形，只要在你腦子裡面出現，在你眼前出現，你就能看到，我還有看它的本事。你看，看它的性能在哪裡?既不在眼上，也不在物上，也不是在任何一個物上，實際上它是無所不在。我現在看東邊的時候，東邊清清楚楚。我看東邊，東邊就是我的自行車，我就騎東邊的這個自行車，我的技術在這裡展現出來了；我現在轉過來看西邊了，西邊的自行車我又在騎了，我西邊的情景又清清楚楚出來了，我有看西邊的這個性能；我看到北邊，有北邊的性能顯現出來，東邊就看不見了。

六種震動，叫做「東涌西沒，西涌東沒；南涌北沒，北涌南沒；中間涌四邊沒，四邊涌中間沒」。

「東涌西沒，西涌東沒」，西邊湧起來了，東邊就沉沒了，就看不出來了；東邊湧出來了，西邊沉沒了。「南涌北沒，北涌南沒」。看到那邊，那邊顯現出來，這邊就沒有了。你看，我看到東邊跟看到西邊，看到東邊時候，我自性在這裡顯現出自性的光明，技術在這裡呈現出來，但我轉過來看西邊，東邊看不見了，它沉沒了。轉過來的這個過程，你的技術沒有動搖，你的技術，沒有任何動搖，你的這個能看的性能，並不是從東邊跑到西邊來了，跑到西邊的，是我的眼睛從東邊跑到西邊來了，這個技術沒有從東邊跑到西邊，它沒有動的。大家看到沒有？看到這邊了，這邊顯現出來，你的生命就在這裡顯現，你的自性就在這裡顯現；看到那邊，你就在那邊顯現，這邊就顯現不出來。所以，你所了解的事物，顯現在你眼前，你六根當中對的，就是你的世界，你的境界顯現出來了；沒有顯現的，它只是沒有顯現，因緣成熟，任何情景都可以顯現，不是不顯現。「中間涌四邊沒，四邊涌中間沒」，看中間，中間看到了；看四邊，四邊看到了。

所以呢，六種震動，就是讓佛弟子們去體會到，佛講大乘法就要在六根門頭放這種光明。六根所對一切法，從根對塵(六塵)，叫做遍動。就是普遍的，我的六根一下對著這個六塵，全部對上，所以，看的，聽的，全部都是自性在顯現。但你不要把自性看成是六塵，也不要把自性看成是六根。只是根塵相對，顯現出你這個性能，這就是遍動。

然後，等遍動呢，就是你去分析。你看到它了，你還要分析，那個人穿紅衣服的，那個人穿白衣服的。你分析了，也是平等地看到，分析有分析的這個性能，也顯現出來了。這就是妙觀察的智慧，所以叫做等遍動。

當體會到六根，六塵，六識，無一不是真心妙用，對這種體會非常清楚了，這就是我們講「本如來藏，妙真如性」。這在《楞嚴經》的第三卷、第四卷當中講得非常詳細，講了二十五有、六根、六塵、七大、六識，沒有一個法不在顯示出我們自性的妙用，沒有一個法不是我們自性顯現。能生諸緣，就是六根、六塵、六識、七大，這就是所有的條件組合，聚集而起的緣起法。能夠生起這些緣起法的，就是我們的真心，如來藏，本如來藏，妙真如性。對自性的這種認識，我們要親自去感受，才能感受得到。你不能把它當成一個學習的知識記在腦子裡，記在腦子裡面是一點用都沒有的。你把騎車的技術記在腦子裡面，那有什麼用呢？一點用都沒有。記在腦子裡的，也就是那麼一個概念而已，要去真心地感受它。

2、凡夫的兩種邪見

通常修學佛法的人，都會有兩種錯誤的觀念聚集在心中。

一種是想把這個我帶到成佛的地方去。有沒有？我要成佛，我要了生死，我要往生極樂世界，我要開悟，以為現在修行的這個我，就是把這個我，要帶到開悟的境界裡面去，這怎麼可能呢？你認為的這個我是一個幻覺，你只有打破了這個我，你才能開悟，你偏偏不想打破這個我，還要把這個我帶到開悟的境界里去，那你帶不進去的。你最多，就裡是在腦子裡畫個開悟的圖景，然後把自己這個我硬拽強拉地，把它拉到那個畫的圖景中去。說，噢，我現在開悟了，我感覺很舒服，就是第六意識妄想構造了一個開悟的境界，然後妄想把這個我，安住在開悟的境界當中，這是一個錯誤的做法。這種感覺是什麼呢？我們會想，開悟一定是一種境界，成佛一定是有個東西在那裡讓我成的，有沒有這種感覺？通常的人都有這種感覺哦，你要是沒有個東西讓我成，我們還努力幹什麼，是不是？我們總以為有一個東西在那裡，我要抓住那個東西，那個東西抓住了，那我就成佛了。以為有一個東西讓我可以去那裡，可以把這個我改變，變化成一個跟它一樣的東西，這叫做常見外道。

就是你認為騎車的技術是有的，通常的人一問你：「騎車的技術有沒有？」「有。」好，你認為騎車技術是一個東西，那你就錯了。它根本就不是一個東西，它不佔據你的任何時間、空間，也不佔據你的大腦，沒有任何佔據，這就是我們的自性啊！但是，如果你認為騎車是有個東西的，那麼接下來我來問你，你把騎車的技術描繪給我看，你講給我看，到底是什麼樣子的？你所講的一切都不是這個技術。所以通常的人會落入常見外道，就是認為我是不會死的，我死了以後，來生還可以做人，來生還有輪迴，我輪迴解脫了，這個我就開始成為羅漢，成為菩薩，成為佛了，有一個我從那裡一直一直往上走。認為有一個我可以去成佛，可以去解脫，甚至就是覺得，這個「我」可以去的，這種感覺就是常見外道的感覺，是個外道見，凡夫見，凡夫是有這個觀念的。你的我執沒有破之前，發菩提心，發起來的菩提心，都是伴隨著常見的這個邪見，常見是邪見，認為是永恆的。

那麼第二種呢？我們一聽，說世間萬法皆是緣起，十八界都是生滅法，生滅的法是緣起，是無自性的，無自性就是畢竟空。一聽到畢竟空，我們馬上就想了，噢，那心性是空的，什麼都沒有。於是有些人，特別是我們打坐，修心密修得比較好的人，有些人就開始在那裡想了，既然是空的，你只要講有，就不對。所以，你叫他學早晚課，他說是空的，沒有必要學的。你讓他去做一件善事，他說，哎呀，自性清凈心，一切法不可得，不去做了。讓他做什麼他不做，讓他不做什麼，他在那裡覺得自己悠哉悠哉，就是落入了斷見。不自覺知，落入了斷見了，就是認為什麼都沒有。空性是沒有的意思，認為那就是沒有的了，沒有一個佛可成，沒有一個眾生可度，這叫斷見外道。就像認為自行車的技術是沒有的，哪裡有什麼技術呀！那就傻掉了，人家分都打得出來，你還說沒有。

所以我們就要看到，在六根對六塵產生的六識，這個現象當中，實際上每一個法都是沒有生滅的，都是如來藏、真如本性的顯現，它顯發過來，那你在這個當中，給它增加常見和斷見都是錯誤的。

凡夫的錯就錯在增加兩種邪見，就是常斷兩見當中，生起來。你這個常見斷見，為什麼會是外道？你用騎車的技術去感受一下。所以呢，當你用心去感受這個技術的時候，我們眼睛有能看的性能，那必須在你看到事物的時候，你才能顯現你有看的性能，你不看的時候，它就沒有顯現。閉上眼睛看到黑暗，也是看的性能，看到黑暗的性能，你有這個本事可以看到；耳朵聽到了聲音，你有聽到這個聲音的本事，那你沒聽的時候，實際上這個本事沒有顯現出來；所有的思想，你想到了東西，你有會想的這個本事，不想的時候，你想的本事就沒有顯現出來。所以，要在六根，六塵，六識當中全身去體會，你的性能在哪裡展現出來？你看坐在這裡，你感覺到冷，感覺到熱，感受到坐，腿痛，六根所對的一切，不落在六塵上，也不落在六根上，更不落在六塵六根產生的分別上，這個時候，清清楚楚明明白白，這就是我們所謂的識精元明。你執著在一個點上，就把我們真正的元明給忘記掉了，真正的技術忘記掉了，掌握了這種技術，行遍天下無敵手。

地藏王菩薩即便在地獄裡面，他手上還拿著明珠，明珠就是代表光明，代表智慧。智慧不是具體的一個東西，智慧一定在事相上顯現出來才是智慧。智慧不是腦子裡背下來的一大堆經文，或者是什麼概念，智慧是你對物產生的那個覺照，這種能力，這種能力顯現出來了，你的智慧就有了。你的六根對六塵，不會被根塵所染，不會被塵所染，六根境界跟六塵境界，卻顯現得了如指掌，你的起心動念，是為什麼會起？過去的記憶是怎麼存進去的？現在通過這個記憶，怎麼去利益眾生？如何生起慈悲心？你非常清楚啊！所以，一旦見到了真如本體，見到了我們的真心，就能夠生起一切萬法的妙用，何其自性，本自具足一切智慧。六祖大師說：「弟子此心，常生智慧。」這個「心」，它智慧是隨時在生起作用的。智慧不是具體的一個東西，你不要以為說，擁有智慧的人，肯定擁有一個很寶貴的東西，其實他什麼都沒有擁有，每個人都平等地擁有這種智慧。

第七節十番顯見

講到這個六根六塵，講到我們真心的境界，佛對阿難又進一步地表述，識精元明到底在哪裡？識，就是分別意識。分別的背後，我有分別的這個性能，到底在哪裡？有分別的性能，在什麼地方呢？這就是《楞嚴經》裡面非常著名的十番顯見，通過十個角度來告訴我們。

這個見，就是我們的心，就是本元自性、常住真心。見，就是我們的心，這個見，只有眼睛，六根當中，在眼是見，通過眼見來代表六根的妙用。見聞覺知，是生滅法，能見，是眼根；能聽，是耳根；根塵對立，產生識，能所都是生滅法。所以見、聞、覺，覺就是身體的感覺；觸，感觸；知，就是意根；鼻子的聞，嗅，嗅覺；舌頭的嘗，味覺，這個見聞覺知，本身是生滅法。所以，我們不要以為見聞覺知就是真心，那你就是把攀緣心當成真心了。眼睛是能見的，耳根是能聽的，那麼能見，見到所見，這個時候，見的性能跟見的本身，這是兩碼事。所以，見聞覺知性就是自性，見聞覺知卻是生滅法。就像我們說，我有騎車的技術，我是生滅法，技術不是生滅法。我可以表現出來，我的技術，在車上其實也沒有表現出來，它可以生起這種作用。所以，一切作用都是自性在顯現。

那麼我們現在能夠看到外面的萬物，睜開眼睛能夠看到，開眼看到光明，閉眼看到黑暗。這個眼睛壞掉了，看不到外面的東西，但是你能看到黑暗。這看到黑暗了，不是眼根，記住哦，看到黑暗的，這是我們有能見的性能。你就是把眼根所有的視覺神經系統全部掏光了，這個黑暗的感覺，這個覺性還是在。就像我們把燈光關掉了，看到這個房間是黑暗的，打開了，我們看到這個房間是光明的，這個根所起的作用就像是燈光一樣，只是能看到不能看到，它是一個緣起法。而我們的心性呢，閉上眼睛我有能看，有這個性能，睜開眼睛也有能看的性能。這個性能，是一定離開眼根，離開這個色塵，應該說不是眼根、不是色塵，但不離開眼根、不離開色塵。不能離開，離開了就看不到了。

眼見佛性啊，在《大般涅槃經》裡面有講，要眼見佛性，要聞見佛性。聞見，就是耳朵，用耳朵去看佛性，耳朵。有聲音的時候，我能聽到這個聲音，沒有聲音的時候，我能聽到沒有聲音，這個性能不會改變的，你耳朵挖掉了，沒有了，也能聽到沒有聲音，就是聲音聽不到了，你能聽到靜的、沒有聲音的這個狀態，有聲音了，能聽到聲音的狀態，這個性能不會消失。這個性能在夢裡也不會消失，在任何地方都不會消失。

我們能見的這個「聞見佛性」啊，是比較模糊的，不是很清晰，但是「眼見佛性」是很清晰的。我手這麼一動，你們的眼睛只要看過來，第一你看到我手能動的，我的手是身體的部分啊，這個身根在動，我有動的這個性能，是指手；但是你們能看到這個，是你們的自性。這個手是「自行車」，你看過來了，這個「騎車技術」你就看到了。比如看到佛像，你在這裡就看到你的能見的技術，能見的性能，所以不需要選擇所看的對象，也不需選擇要能看的眼睛。你的性能無所不在，無所不包，而且呢，它本身是沒有分別的，你看到沒有？它本身是沒有分別的。有分別的，是眼識，是意識，你看到它，這個性能在這裡顯現了，看到這邊，在這裡顯現。所以，你看到什麼，都是清凈莊嚴、無與倫比，這個功夫可以好好用哦。

後面講修道，都是建立在這個正知見上，見道上。你沒有見道的人哪，這個修道實際上是修垃圾，他修妄想啊，走冤枉路啊，但走冤枉路也要走，垃圾堆堆堆到最後，這垃圾，火宅就化紅蓮了，火災裡面，煩惱就轉化為菩提了。但是實際上呢，真正的意思，煩惱永遠轉換不成菩提，煩惱是無根的，水中的月亮，怎麼可能會變成天上的月亮呢？變不了的，只有你順著水中的月亮，方向正確了，看到天上的月亮。我們不要以為，我修行很用功啊，通過這麼辛勤的修行，我肯定能夠見到自性。你有修的法，一定見不了自性。自性不是你修來的，本來就是元明，本來就是如此。

所以，十番顯見，第一番，就是顯見是心，你所見到的就是你的心。看到沒有？這個時候，你會不會討厭，不想去看那個人？不去想那件事？你想一想看，過去的一切仇恨，一切是非，一切好壞，一切善惡，你所想到的，能想起來的，只要有圖景，有圖象，有相出現的，都伴隨著你的心。我早上講的這個想一樣，想，就是相下一個心，這個相你能看到的，睜開眼看到外面了，閉上眼睛我想的時候，用我的心眼，說你這人心眼太多了，這個心眼就是，看到我們心裏面的這個相，也能看到心裏面想的什麼相，但是伴隨這個相，一定體會出你有看的這個性能。為什麼自性是遍一切處，無所不在，一塵不染？照相機，有照相的性能，你看電風扇有在那裡轉的性能，萬法無自性，軌生物解，任持自性，每個事物都在顯現它的作用。

我們天台宗又講，無情有佛性。看到沒有？你看，電風扇有沒有自性呀？它的功能顯現出來沒有？它的性能在顯現，它轉的時候在顯現，它不轉一樣在顯現；你看這個佛，是不是有佛性呢？我們看到他就知道他是佛，我們能夠拜他，他顯現出來了；蒲團有沒有佛性啊？顯現出來了；你打妄想有沒有佛性啊，顯現出來了。所以，所有的見，你只要看到了，在你眼前顯現的東西，就是看到了自性在這裡顯現。前提是，你不要光執著那個相，你要再通過這個相，看到了它的這個性能，通過騎自行車，看到它的技術。他看得很清楚的，沒有相的時候，遍一切處，它不在哪裡，不知道哪裡；沒有騎車，這個技術不知道在哪裡，你不要去管它，只要有車它能顯現出來；我們的眼睛，只要是看到了，你的佛性就在面門放光，就能看到了，你要是沒有看到，閉上眼睛了，你能看到黑暗，也一樣在放光；你沒有注意在看，你注意在聽的時候，那眼睛這裡就不放光了，就耳朵在放光了；你又看又聽，眼睛、耳朵六根互用，同時放光；又看又聽又想，那放光就更多了，你什麼都不想，它沒有顯現。

小乘阿羅漢證入涅槃、不起妙用，就是他的六根六塵六識，全部給扔掉了，不管了。也不看也不聽也不要，進入涅槃，沒有生滅。這就是真心的本體呀！只有在一切相上，才能夠顯示出真心的妙用。所以大家多看兩下，東看看，西看看，看到東邊了，東邊這個性能顯現出來了；看到西邊了，西邊的性能在顯現；你看看自己的手錶，手錶又顯現了。看到沒有？你如果看的時候還被這個外物所轉，還被你的眼根所騙，那就很對不起，你還是永遠看到這個人的自行車很漂亮，這個人長得怎麼樣，騎車的技術怎麼樣，你偏偏就不打他的分數(騎車的技術怎麼樣)。

十番顯見，第一番，就是在見上見到真心。這個感覺是很舒服的，因為真正的開悟啊，就是你觀念的轉化。我們本來有一個我執的觀念，妄想的觀念，把妄想攀緣心當自我了，這個觀念，現在呢，轉過來了，只有對緣的時候，遇緣產生了這種能看能聽的這個性能。你感受到我有這個性能，我所對的一切，現在生命的存在，能感受到的這個世界，都是我的性能。拉肚子也是性能，吃飯也是性能，沒有離開了我們心性的，肚子痛也是，肚子不痛也是。所以，所有的一切法、一切塵，在你這裡完全是沒有任何的錯誤，任何一個法顯現的時候，都顯現出你的心性。所以，見，就是心，這要確定下來，能夠看的，會看的這個性能，你把這個確定下來了，那麼原來認為有個「我」的那個觀念，已經沒有生存的土壤，那個我執，平常斤斤計較，一定要讓我怎麼樣的那些感覺從此消失。我要成佛，我開悟了，也消失，沒有一個我可以去開悟的，只有你根對塵產生的這種性能，明白沒有？

我們的生命真相，只有你根對塵產生的這個性能，除此之外，無有一法可得。而這個性能既不是根，也不是塵，還不是識，所以它是無生滅法。因為根塵識是生滅法，一旦體會到這個，你再去看，這個性能到底是眼根？不對；耳根？也不對。因為耳根、眼根都有能所對立的，六根不對，六塵更不對，根塵產生的那種分別、那種計較也不對。在哪裡呢？就是在六根門頭，遇到什麼，就什麼顯現，一點造作都不用。佛講法四十九年，就圍繞這個東西；歷代祖師大德，各種禪宗公案，要點撥大家，直接見性的，也就是這個東西，除此之外，沒有第二個，所以叫一真法界。只有這一個，「一真」，體會到了，那麼一切六塵、一切六識、一切分別都沒有罪過。一真法界體會到了，萬法、分別全部消失，所以在眼前，能見的，看到物你去感受，覺受生起來，我執淡化掉，再也沒有一個在那裡受苦的我，只有對境產生的這個現象，不對境，就沒有我。

我們這顆心，只在對境的時候，才顯現你有一顆心，沒有相的。你想到那個東西，只有那個被想的東西出現了，你才知道有一個心在那裡想，如果沒有出現，你的心在哪裡？根本就沒有。沒有到車上你的技術就顯現不出來，一到車上你的技術就顯現出來了。所以你不看外物也沒有用，我們生命的本真，本真如的這個妙明真性，就是這個東西，一切時間和空間不能使它改易，不能使它變化，所以沒有生滅。它也沒有任何時間和空間的觀念，三際平等，十方圓融。用眼睛去看，你現在看不到，你看路也要看，隨時都在看，不落在塵上，不落在根上，不離開根塵，只看到這個性能。每個人拿扇子扇的時候，手的這些動作，身體的動作，我們都很清楚看到它們有這個性能，哪怕睡覺睡得不好，我們打個哈欠，都看到這個性能在這裡起作用，不是別的。你沒有任何妄想，但是這個性能在每個人的六根六塵當中，時時刻刻都在顯現。

所以真見性的人，真見到佛性的人，他是掄刀上陣也能見性。他不會說，我提起覺照的時候能看到自性；我不提覺照的時候就看不到了，這是笑話。提起覺照的才能看到的，這還叫見性嗎？這最多是見到一個能所對立「能」的這個根——意根。提起覺照了，我現在不妄想了，然後我明明了了，這個時候，「我」能看，你們是所看，就停留在能所的對立上，把所看忘記掉了，我一切境界都沒有了，把一切所看的忘記掉，然後保持自己能看的，其實是我執。這種人如果在這裡認為自己見性了，他那個我慢啊，那就像高山一樣堆積起來，越來越厲害，他會看到別人，覺得誰都是凡夫，惟獨自己是聖人。真見性的人絕對不會有我慢，為什麼不會？因為你見到了，你跟電風扇都是一個德性，你跟那些糞便也是一個德性。

為什麼禪宗祖師說：「佛是什麼？乾屎橛。」你看那個糞便，拉在那裡，太陽晒乾了，滯起來一塊，那個叫乾屎橛，是什麼？是乾屎橛啊。你的心性，這個性能的作用，顯現出來的作用，沒有任何區別。山河大地，萬法如此啊！怎麼可能會生起我慢呢？當然在這個中間，他也不會生起自卑，不會說：「哎呀，我跟這些罪惡的凡夫一樣？跟地獄餓鬼眾生一樣？那不行的！我一定是比他們高明的，我一定是有修養的。」不可能哪！他不但不生我慢，也不生我卑，不會生起自卑的心，因為跟佛，跟菩薩，跟一切眾生，本質上完全一樣。

現實輪迴當中的所有眾生，只要是輪迴中的眾生，都是停留在能所對立的我執當中，倍受苦毒。三界無安，猶如火宅，就被這個根塵糾纏得不能自拔、不能超脫，有多少的痛苦糾纏在每個眾生的心中！你硬爬要爬到天堂上去，由於在天堂上，還想像著「我」在那裡享受，所以非被這個我執的高山，把你壓到地獄裡面你才甘罷休，壓得很重，壓到地獄裡面，死死地掙扎，這個惡業報完以後，出來一點點，幾十年的人生當中，賺了一點錢，得了一點地位，就覺得自己很榮耀了，實際上，完全沒有任何的自由可言。

所以，菩薩見到這種心性以後，唯獨讓他生起來的就是兩種心。

一個是他看到了無始生死根本，一切生死伴隨著我執而產生的這個世界。他看得很清楚，包括自己的起心動念具足哪些條件，他也看得很清楚。比如說，我要想這個蘋果，我想蘋果，感覺有「我」的那個感覺，就是我的這個意根——輪迴的根本(我這生來這裡，那就是輪迴的根本伴隨著來的)，蘋果就是一個塵，外界的塵，「我」對它產生了這種作用，在這個過程中，你注意了自我的存在，你就是凡夫，你一看到已經沒有自我了，只知道有這種功能——我有想到蘋果的功能，這個功能是沒有善、沒有惡的，一旦想到這個功能、這個性能的時候，你想一切法都是清凈了。

智慧就在你觸對逢緣，你接觸到什麼人，你面對什麼事，你遇到什麼樣的緣分，就是讓你生起智慧的時候。見到任何人、任何事，都是讓你生起智慧的時候。你看到某個人打他，他被打得很痛苦了，你就告訴他不要打他，他很痛苦，這就是智慧，很簡單吧。智慧就是這麼來的，你看到自己的心，想到那個事情，啊喲，想要，難受，你看，知道你這樣想——攀緣，是難受的，智慧來了吧。所有的煩惱痛苦到你這裡，你很清晰地就看到了。因為你知道這中間，你所在意的是你有這個性能，而不是在於你擁有多少，你失去多少，得失之心一點沒有，不需要有得失之心，得也得不到，失也失不掉。

第二個特點就是他會生起無盡的慈悲。就是一看到山河大地，萬事萬物，都是在顯現它的這種功能，這種性能，都是自性在顯現啊！常住真心，你怎麼忍心讓這些「佛菩薩」，讓這個這麼清凈，這麼莊嚴的自性，這麼偉大的生命，讓他輪落在生死痛苦當中呢？不忍心啊！每一個人都是具有這樣同等的性能，我們大家在這裡，有人戴眼鏡，有人沒帶眼鏡，看得清楚和模糊的情況不一樣，但事實上，能看的那個性能一模一樣，一個是看得模糊一點，一個是看得清楚一點。坐前面，坐後面也是一樣的，看得清楚一點，看得不清楚一點。

所以，釋迦佛才告訴我們，一個開悟的人，見到自性的人，觀三千大千世界，如觀掌中庵摩羅果。庵摩羅果就是芒果，手上的芒果，拿在手上看，條紋很清晰，質料、感觸很清晰。你觀察三千大千世界，你現在看，那麼遙遠你想不起來，看得很模糊，但是跟前面的庵摩羅果是一模一樣的。因為能觀的這個性能，所觀的情景，在這個性能顯現這個觀察的時候，是一模一樣，沒有差別。思維分別一切法，卻不著一切相，「善能分別諸法相，於第一義而不動」，他自己因為沒有一個相可著，所以沒有動搖。

你們現在如果能看到：「我看到你，我就知道『看你的性能』在這裡看你的時候顯現出來了，這個性能顯得很清楚，就是因為我看到你，我這裡顯現得很清楚，並不是說在你那裡或者在我這裡。」那我現在聽的時候，聽得也很清楚，所以十番顯見的第二番叫顯見不動。見是沒有動搖的，醒的時候，我們能感覺到整個身心是這個樣子，睡著了沒有做夢，我們什麼都不知道，醒過來，我們還是這個樣子，那麼你就知道，這個性能沒有消失，也沒有改變。性能不會消失，也不會動搖，你看東面的時候，這個性能在這裡顯現，再看西邊，它沒有動搖，這個性能不會有任何的動搖。

但是，如果你用攀緣心，就有動搖了。我現在想到你了，心到這裡了；不想的時候，我心又收回來了；我在想那邊了，心又到那邊了，你看，這個心就是攀緣，在那裡動。我們不以攀緣心，攀緣心實際上就是一個騎車的人，只是一個緣，一個條件。因為我們這一生從來到這個世界，我們就具足了六根，六根它本身就具有能緣的這個功能，而我們見到這個性能以後，就把能緣的這個能，把六根，把這個我(就是我執)，當成真正的自我，圍繞這個自我，就會忘記掉這種性能，就會有動搖，就會有生死。

禪宗祖師說得更好，問師父：「臨終的時候，你要往生哪裡去？」他說：「東家做馬，西家做驢。」修行人要了生死，要出輪迴，你還做馬做驢幹什麼？做馬做驢，性能不變，他只是工具換了一個。我們這個人就是一個工具而已，你有看的工具。這個相(上師的塑像)，雖然他不講話，但他有他的性能，他可以坐在這裡，你看，我們可以禮拜他，可以接受我們的禮拜，接受我們的回憶，他這個性能，他只是藉助這個工具，我們是藉助身體這個工具，我們還藉助我們思想的工具。這個工具幾十年完了以後，你就要扔掉了，然後我們再重新找一個，找一個好一點的。現在是父母妄想因緣所生的工具，這個材料太差了，我們要找一個好一點的材料，是蓮花化生的，那到極樂世界去，你想再找一個更差的工具，那你就到畜生道去。東家做馬，西家做驢，反正工具差一點，但是使用工具的人沒有錯。一講到「使用工具」的這個性能，我們千萬不要落入常見外道，又把它想像成一個東西，就是你眼前看的時候體會到就是了。所以，顯見不動，一定是在你的六根門頭。

第三是顯見不減，不減少。這個見的性能啊，見性啊，它始終不會減少。我現在看到了這麼多人，我要去分別所看的事物的時候，可以分別出有青黃赤白，有長短方圓，有顯色和形色(形色就是各種形狀的這個色法；顯色就是顯現出來的青黃赤白)，很豐富，不管多麼豐富，我的這個能分別、能看到的這個性能，在看到色法的時候，它已經顯現出來了，顯現在我們的根塵相對之處。大家看看，是不是顯現得很清楚？閉上眼睛只看到黑暗了，那麼複雜的色法沒有掉了，變成很單純的一片黑暗，可是對於一片黑暗，能顯現的這個性能，了如指掌的這個性能，有沒有減少？一點都沒有減少。不唯如此，就是在你睡著的時候，沒有做夢，那個性能也一定不會減少。只是你的緣、你的條件使你的根和塵，這個身體不生起作用，暫停了，不起作用。那麼你的意根、你的意識都不起作用的時候，它這些圖景都沒有出現，所以你沒有夢，沒有境界，但是隨時叫你，隨時反應。你看，它的性能一直是沒有停止，沒有隔閡的。你在這裡是這樣，你到西方極樂世界去也是這樣；你旁邊坐的凡夫是這樣，你旁邊坐的是阿彌陀佛也是這樣，這個功能始終不會減少，所以「顯見不減」，不會減少。見到這個，我們就不會一天到晚地患得患失，一天到晚在那裡擔心，「我觀照的力量不夠」，不會擔心了。你只知道，你見到的東西已經清清楚楚了，到哪裡都是，見哪裡都是，碰到誰都是，想到什麼都是，你想逃也逃不了，躲也躲不了，躲到地獄裡面去都離不開心性，那還能到哪裡去？顯見無減。

第四是顯見不失。不會丟失，從來就沒有丟失的這個情況。我們正因為抓住了一個攀緣的心，認為是我，好像是丟失了，實際上沒有丟失。業障無論多重，他的心性一直在放大光明，沒有丟失。所以，我們不要把我執抓得太牢，而把心性的這種妙用，把心性本真的狀態，卻給它掩蓋住了，實際上它沒有丟失。

第五是顯見無還，沒有來回。你看我現在的眼光，我睜開眼睛，看到前面了，好像是我看到那裡，我閉上眼睛，好像只看到這裡。如果我們認為眼睛是看的，那眼睛就像那個攝像頭，可以拉鏡頭，從遠拉近，有來有去，有動的，但事實上你這個見性，你睜開眼睛看，遠就是遠，近就是近，層次很分明，閉上眼睛很近，也很分明，並沒有一個來來去去的，所以是「顯見無還」。

第六是顯見不離，沒有離開任何一法。明心見性，是不離萬法即菩提，你如果離開萬法，那就不能證菩提。一切法都不能離開，六根對六塵，任何一塵都不能離開。汽車馬達的聲音跟山澗鳥語的聲音是一樣的，凡夫在選擇深山，怕汽車干擾，實際上這是一種妄想的凡夫。如果對於見性的人，是沒有區別的。「顯見不離」，不離我們當下，隨時隨處都是。

第七是顯見無礙，沒有障礙。你所看東西也是沒有障礙的。你不選擇哪個東西就不會障礙，但如果你要選擇，例如我看窗戶外面的，你的肉眼就看不到了。但是你不選擇所看的東西，這個見性就沒有障礙。耳朵也是一樣，你要選擇聽歌，那這MP壞掉了，你就有障礙了，你不選擇你聽什麼東西，就沒有障礙。所以自性遍一切處，它不需要選擇！有，可以聽；沒有，不用聽。不用聽，聽到靜音；有聽，聽到動音，都可以聽到。所以「顯見無礙」，沒有任何障礙。

第八是顯見不分，見不會分開。眼耳六根，不需要分開。我能看的，眼睛看前面，能看的性能，在看的時候看到了，我能動的性能，手在動，你看，能動的性能跟能看的性能，是一個，不是兩個，沒有分開。還有耳朵能聽的，跟手能動的也是一樣，也沒有分開。所以「顯見無分」，不是支離破碎的。我們的妄想是支離破碎的，東想一下，西想一下。

第九是顯見超情，見是超越一切情執。情是什麼呢？這個人我喜歡的，那個人是討厭的，這個人是我的親人，那個人是我的敵人，這是情。但是見也不會障礙這種情，不會說因為我見，所以親人跟冤家我分不清楚了，男人女人也分不清楚了，那出問題了。你隨時分得很清楚，但是超越了這種情，不會執著說你是我親人，我就一定得為你著想，其他眾生我不為他著想，絕對不會。因為這個情，它是局限的，而心性不會局限，超越了一切的情執。特別是情執重的人，如果你能夠見性，那這個情也一樣去感受，情感、夫妻、家庭、天倫之樂，在這個之樂的同時，他超越了這一切。男女老少，是非恩怨，清清楚楚，卻不受一塵的牽掛，這是「顯見超情」。

最後是顯見離見，這是《楞嚴經》最關鍵的。「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」。顯見之時，我看到前面的時候，「見非是見」，就是我見性的這個性能，並不是我見到你的能看的這個眼根。因為凡夫大部分都執著我的眼根，我能看，你不能看。只說騎車的人，不知道騎車的技術，所以沾在這個能看上面了。「見見之時」，你這個真正的見性，不是我們凡夫能所相對的這個見。「見猶離見」，就是見性要離開能所對立的一切觀念、一切概念，它不是任何概念、任何觀念所能停止的。我們學習不要有記憶，所有的全部捨棄，當下即是。所以「見猶離見」，凡夫的見，不能觸及它，只有破除了我執，你當下的了了分明，這才是我們的見性。老人講的，「一念不生，了了分明，」就是指這個見聞覺知的本性。所以，凡夫之見是不能達到這種境界。

這就是《楞嚴經》裡面反覆強調的見道，你要見到了這個道，那後面修道就有機會了，如果不能見道，晚上不能睡覺哦，阿彌陀佛！

第二章修道

第一節見道前的修道很重要

昨天，我們給大家介紹了《楞嚴經》見道的部分。見道是修學佛法當中最關鍵、最重要的一步。如果沒有見到道，那我們的修行全部都是盲修瞎煉，走冤枉路。因為平常以凡夫心去修行，總是要增加我執的份量：我有修行，我要成佛，我要解脫。總是圍繞這個「我」而展開，與真正的見道是背道而馳的。但我們是一個凡夫，有我執，難道就不去修行嗎？也不行。所以即便是圍繞我執，我們還是要去修行。

有我執的人，他的修行就是先要去惡從善，先做一個好人。把自己的惡習、壞毛病先改過來，成為一個善良的人，成為一個能夠控制住自己心情，能夠管理好自己的情緒的人。從世間的禪定，乃至世間的善法，得到佛法的利益，起碼可以做一個快樂的人。在這個基礎上，我們進一步地來了解佛法解脫道和菩提道的內容，這就順理成章。雖然走的是冤枉路，但是冤枉路走多了，我們的腳跟就硬了。見道以後，修道起來就很快。

所以很多人在見道之前，如果能夠如法地精進用功，一旦見道了，他就是見修並得——見道和修道同時證得。比如說修習世間的禪定，如果能夠得到四禪八定，得到了第八定的這種人，他一旦見道，馬上就證入四果阿羅漢位，不是見道的人就一定只是初果。因為他事前已經修到三界內最高的境界了，世間的習氣毛病都沒有了。所以儘管是盲修瞎煉，還是要如法地去修。

如果是大乘法，見道以後，還要消除我們無始劫以來的習氣毛病。就是指會傷害眾生、會傷害自己、不明白因果、不明白事理的這種壞毛病。先要修改，當這些習氣毛病修改完了，我們見道以後，修起來也是很舒服的。

還有一點就是，沒有修道的人，凡夫還沒有開始用功修行，他的人品道德還沒有養成，這樣的人見道，猶如石火電光。好像石頭相撞迸出來的一點光，迸一下馬上就沒有掉了。因為他沒有修道，功夫不夠，一旦給他講了見道的境界，講的時候很清楚，一下來就沒有掉了。有時候還沒下來，前一句話講得很清楚，下一句話一講就沒有掉了，這就是你功夫沒有到的表現。所以一般的人如果他沒有修行的功夫，卻能夠見道的，這種人也是有很深的善根。最起碼一點，他能夠把自己的情緒，把自己的觀念，非常明確地確定下來。

今天他還是個凡夫見，但聽完法以後，或者讀了書以後，突然已經看到了自己的自性在一切處啟用，他馬上能確定下來。這個能確定的能力，是無量劫以來的大善根，不是一般的。沒有修行過的、任何修行道力都沒有的人，他肯定做不到這一點。所以我們要確信，見道雖然是最重要的，但是在沒有見道之前，我們的修道也是很重要。雖然是盲修瞎煉，也是很重要！

第二節世界是如何感召而來

1、萬法本真

昨天給大家講過七處征心、十番顯見。從十個角度來告訴我們，能夠見道的這個「見」，即是我們的真心。「見」，有能見、所見、能所相對的見。能見是眼根，所見是色塵，能見、所見，都是生滅法，但是我有一個會見的這個本事。能所相對的這個「見」是動詞，我看見你了，這個「見」是動詞，而見性呢，它是一個名詞。就是你有見到外面的這麼一回事，能夠生起這回事的這個性能。在見到外物的時候，這個性能就顯現出來了。誰都能看到，我們有舉手的這個性能，你們有坐在那裡的性能，隨時隨處都能看到。用我們的眼睛就能看到，看到什麼呢？看到你坐在這裡的這個樣子，就會知道你這個性能。

這點我們確定下來以後，佛在《楞嚴經》裡面就告訴我們一句話，叫做「萬法本真」。

萬法，就是世間一切法。世間一切，「一切」這個概念，就是沒有局限，沒有挑剔任何一法。歸納起來就是五陰、六入、十二處、十八界、七大、本如來藏、妙真如性。

《楞嚴經》裡面非常詳細地跟我們說，這個七大、十八界，每一個法塵，每一個法，它的體性都是遍滿無盡的法界虛空，不增不減的。比如說這個火性，火性也是遍滿一切處的。現在我們在這裡看不見火，可是拿打火機過來一按，火就冒出來了。這個火冒出來，就是因為空間就有這個火性，緣起具足了，它就冒出來給你看，緣不具足的時候，它看不見。電燈的這個性也是遍滿法界的，以前沒有發明電燈的時候，誰都不知道；發明了，條件具足了，燈就亮了。我們現在以為，我們能夠透視的這個能力，也是遍滿法界的，像天眼通一樣。但是我們沒有這個機器，我們就不知道。

這說明什麼道理呢？就是我們這個世界的任何一塵，它的性質都遍滿法界。火性遍滿法界，水性也是遍滿法界。過去有一種方術，八月十五在院子裡面，拿一顆珠子對著月光，給它加持念咒，念著念著，這個珠子上就會流出水來，你拿著水桶就能接到這個水。它對準月光，就有這個水出現，這說明水的性質，它其實是遍滿法界的。我們這裡也有水的性質，但是因為我們沒有這個機器，沒有這個條件，它沒有顯現出來。我們自性的功能也是如此。

所以十方法界啊，一切山河大地本如來藏，本來都是佛的智慧光明，具足一切萬法，而且都是常住不滅的，沒有生滅，本來如此。通過緣起的條件組合產生不同的現象，我們每個人就有不同的現象，於是有了九法界的眾生差別。我們現在所認識到的這個世界、這個眾生，都是由各種業因、業果，由於我們的業而感召了這樣一個世界。

2、三種相續

如何感召了這個世界？佛在《楞嚴經》裡面有詳細地說「三種相續」。

第一是世界相續，這是佛教的世界觀。這個世界是怎麼形成的，這是一個很關鍵的問題。世界是怎麼形成的？是本覺妙明當中，覺明明故，明暗對立，而有動搖；由於動搖，而有風輪；由於風輪，風吹鼓動，更有地輪；由於這個地輪，然後有水，水輪、地輪，然後有火，是這樣子。整個歸根結底，是我們「覺明明故」而生起來的。

那麼這個覺明是什麼？就是「覺」本來就是明的，我們的本覺真心，本來就是從來未曾間斷。比如我見你、你見我；我聽話、我做事，非常明了，在這中間不需要有任何的執著、任何的局限。但我們這個凡夫心，關鍵的是最初的一念他注意在某一個點上的時候，本來是覺明的，本來是本覺的，但是他在本覺當中產生了一個「我知道本覺了」，「我現在知道這麼一回事了」。只要他「知道了這一回事」的一念產生了，這一念就叫做無明。表面上，他是明白了這個道理，實際上他是反而把自己的本覺掩蓋住了。由於這樣子的一個從覺到明，有明就有暗，明暗相對就有動，有動搖就會有風，有風然後才形成了「地水火風」這樣一個四大組成的這個世界。

「世界本空，空生大覺」。世界本來它的本面是空的，在空當中，我們產生了很多的明明了了的這個覺知性，所以這樣構成了一個世界相續。世界在這裡相續不斷、遷流變化。當初明朝蕅益大師讀《楞嚴經》這段話，當他讀到「世界本空，空生大覺」，恍然若失，整個世界一下子就消隕了，然後就見到了本性。所以很多人讀《楞嚴經》裡面的語句都能開悟的。世界的本來面目是空性，是空。但這個空呢，並不是眼前的這個虛空，不是對立的空，而是它的本質從來不曾有生，不曾有滅。在這個空中，我們產生了念頭，我們產生了一念無明。這一念無明就是：「我現在認識到這個空了。」

從昨天所說的這個「自行車的技術」上，你清清楚楚地看到，每個人都有他各種各樣的技術。舉手的技術、抓癢的技術。在這個技術上面，你再增加「他是用手在抓他的臉」，這就是明，這就是你明白了其中的一項。而這個明，一旦你注意到這個手，把它的技術忘記掉了，就變成無明了，就這麼簡單。一個是你明明了了地知道這個技術，一旦知道了這個條件、這個材料以後，你把它的本來面目給忘記掉了，然後就變成無明。因此就開始分別抓的是手還是臉，還是什麼，然後才產生了動搖。這無明會有動搖，有動搖就會有輪轉，就會有輪迴，就會有生死。有動，一定是無常的。無常的法，就說明它生死已經開始，就是世界構成為成、住、壞、空四大劫的最初動力，是這個緣故。

第二是眾生相續。外在的世界是由我們大家共業的這個心而構造起來的。那麼內在的、我們有生生死死、有一個我執、感覺有個「我」的這個有情眾生的生滅，到底是從何而來？還是一樣從「覺明」而來。本覺真空，真空當中我們一覺為明。由於明白了以後，我們認為我明白了這個東西了。你一旦說明白了東西，這個東西一定是一個局限的，是一個框架的。這個框架、這個局限一旦有了，你就有界限；有了這個界限，你就有動搖。我們觀察十二因緣，修行緣覺乘十二因緣的人，他就非常清楚。

我們自己現在可以觀察：現在這個煩惱生起來了，一定是有求不得。想爭取，但取不來，我們就苦了。為什麼取不來就苦了？因為你喜歡了，取不來你就苦了。而你不喜歡的東西，取不來你就高興了。十二因緣當中，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取。你愛了，你才會取它；取不到，你就苦。取不到，苦了，我們就開始追究：為什麼取不到會苦？因為我愛。那為什麼會有愛呢？因為你有受。有感受，感受很舒服。如果感受很討厭，你就不會愛了。愛的原因是因為有感受，那為什麼會有受呢？因為你有感觸，跟它有接觸。如果沒有感觸，你也不會有感受。所以一切受都是從觸而發生，包括你看了覺得好看，眼睛跟它接觸了；聽了覺得好聽，耳根跟它接觸了；去商店裡買東西、買衣服，抓一下這個布手感很好。手感很好，就是你跟它接觸了。覺得很好，「很好」就是受。所有的受，都是因為觸而產生的。

為什麼會有觸呢？因為我們有六根、有六入。六入就是眼、耳、鼻、舌、身、意。它具有從根進入到塵的這個功能。有六入，才有觸。如果我沒有眼睛，沒有耳朵，眼、耳、鼻、舌、身、意都沒有，跟誰觸呢？就沒有了。所以，有了六入才會有觸。六入是怎麼來的呢？是因為我有名色而來。名色的「名」就是心。我們認為有一個心，實際上這個心，沒有實質的。它本質不存在，只是一個名稱安立，說它有個心。比如我心裡想這個東西了，我們閉上眼睛想。這個東西想到了，這個東西叫什麼，你們知不知道？叫什麼其實不知道。有人叫驚堂木，是吧。那個小孩子不懂，他一看就說：「這是木頭啊，這有什麼奇怪的。」但是我們懂的人說：「這個叫撫尺。」完蛋了，「撫尺」這個名字加上去以後，我們就執著：「那叫撫尺，我知道了。」其實小孩說那是木塊，說得更準確。他不知道叫撫尺，他叫木塊其實更準確。

我們平常的這顆心啊，總認為有一個東西可以抓住，認為「我認識這個世界是很準確的」，實際上你根本就不準確。你並沒有真正認識到這個世界，只是把這個世界的名稱、概念、標籤認識到了。認識到標籤，於是就以為認識到這個本質了，這是我們凡夫眾生天大的錯覺。

你說，坐在這裡的這些是什麼？我們說，這不是人嘛！這有什麼奇怪的。人是什麼呢？其實我們一點都不知道。它的五臟六腑怎麼生成的，怎麼運作的——這是宇宙三大奧秘之一，宇宙三大奧秘就是人身體的這個機制。它為什麼吃進去會消化？整個器官會這麼完整？最尖端的科學家也沒有探究清楚，非常複雜。這個東西你說我們大家知道多少？五臟六腑恐怕我們都講不出來。哪個是六腑你知不知道？大部分人都不知道。那什麼是人呢？我們只是認識到「人」這麼一個標籤，貼到你身上，然後說，「人」我是知道的。有個人說，人是什麼？人就是不長羽毛的動物。另一個人說：「那把雞的毛拔光了是不是就是人了？」實際上我們是認識不到這個「人」的，但是我們認識這個標籤，大家都用共同的這個標籤。所以你就說：「哦，這就是人了。」所以我們的這個名啊(就是我們的這顆心)，是只有名而沒有實的。

名跟色，色就是物質。內在的精神、外在的物質，對立了才會產生六根、六入。如果你心和物沒有對立，你這個六根也是起不了作用。六根之所以能產生作用，是因為我們把心和物對立起來了。一般的人都在追究是唯心的還是唯物的。其實你講唯心、講唯物，心和物已經對立起來了。佛教不承認唯心，也不承認唯物，但是在我們現行的狀態當中，我們有心的作用，也有物的作用。

「心本無生因境有，前境若無心亦無」。心本來是沒有生滅的，因為有了境，才會有了心。很簡單的道理，就是我們打妄想。我們想到的東西，一定是有一個東西，你才能會有妄想。沒有東西你打什麼妄想呢？你所有的想法，一定是有東西在那裡，你才能想到的。因為有那個東西，你的想法才會出現；如果沒有東西，你就沒有想法了。我們坐在這裡，想一個沒有東西的東西，你想得出來嗎？沒有東西了，想不出來。所以有人看到這句話說：「那佛教純粹是唯物的啊。」心都沒有了，是因為有物才有的，那不是唯物的嗎？可是《華嚴經》又告訴我們了：「應觀法界性，一切唯心造。」都是由心才產生了種種物的。那麼這樣一看呢，人家又說：「哦，華嚴是唯心主義。」華嚴是唯物的，禪宗變成唯物主義了。

其實《心經》告訴我們:「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」五蘊就是色、受、想、行、識。色就是物質——色法的世界；受想行識，就是精神的世界：感受，受、有想法、想法有變化，然後有主觀的認識。這個五蘊啊，色和心，你要能夠照見它是空的，本質無所得，那你的一切痛苦就消除了。所以，真正的般若一定是色心二法皆不可得。不能說是唯心，也不能說是唯物。

但是對我們現有執著的凡夫來說，心和物同樣都起作用。我們既要注意修心，同時也注意環境，注意行為，注意佛菩薩、佛像的這種莊嚴。你看就是既注意心，也注意物。心、物都注意，但是最後心、物兩者都必須超越。你不超越，那麼色、心兩個就是對立的。

色心、名色對立。為什麼名和色會對立？因為有認識。所以十二因緣的「無明緣行，行緣識」，識就是認識，就是分別。你有了分別了，心和物就對立了；有了妄想了，心和物就對立了；沒有妄想，心和物是不會對立的。你光有想而沒有妄想，心和物也不會對立。之所以叫妄想，是因為你著了那個相，那個想就成了妄想；如果你不著那個相，你所有的想法到了，想法到的時候就是心到的時候。

你想到佛，你的心就在佛這裡；想到蘋果，心就在蘋果這裡。所以心和蘋果不會分離，心和佛像也不會分離，心和山河大地萬物，一切有情，一切思想，都不會分離。心物不會對立。因為你在想的時候，並沒有一個妄想的分別心。如果一個分別的心出來了，「我現在想他很高興」、「我想他不高興」，這個分別心一旦出來了，那你的名和色兩個就對立起來了。比如說，覺得我想到蘋果的時候，認為我的心在想蘋果，這心和物就變成分開了，就是想字下面這個心給它拿掉了。這個想，如果把心放到左邊，或者放在上邊，放到更遠的地方，不跟它放在一起了，給它分開了，那就變成一個妄想了。

實際上，我們所有的心和物分離的原因，就是你把心和物的這種差別相生起來了。意識啊，專門是搞差別相的。專門去搞差別，就是心和物對立的時候。我們有一個前提就是，我是我，你是你，他是他，我你他分得最清楚的時候，那你的一切色心全部分離。

《金剛經》告訴我們：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」「我相」就是我；「人相」就是你；「眾生相」就是他；「壽者相」就是一切時間的流變。十二因緣的這個「識」就是分別。那怎麼會有分別的呢？這分別怎麼起來的？分別是你內心有微細的動搖。如果你心裡如如不動，這個分別是不會起來的。你稍微有一點點動了，它就開始分別了。這個動就是行動。十二因緣的第二個就是行，「無明緣行」。這個行動是怎麼來的？是從無明而來的。有無明才會有動搖，如果不會有無明，永遠不會動搖。那無明是什麼呢？無明就是我們的我執。無明就是以覺為明，叫做無明。

本來這個騎車的技術也好，我看到你的這個性能也好，大家每個人的眼前都能展現出你的會看、會聽的這個性能。你眼睛看見了，就很清楚「看見了」這個性能在「看見」這裡；你眼睛看不見了，這個性能也就是在「看不見」這裡，一點差別都沒有。有個居士說眼睛不太好，我說沒關係的。眼睛不好，有什麼關係是不是？因為你的心性並沒有改變。看見與不看見只是工具好一點、工具差一點而已，這不需要太多的考慮。那我們的問題是在哪裡呢？就是以你本覺當中，本來是不需要去分別，也不需要有任何一個分別的感覺存在。但是你一旦抓住了這個說：「我現在明心見性了，我太高興了！」那麼這種明心見性、這種高興，實際上還是建立在無明上。你把很清楚的這種覺明、這種本覺當成一個東西來看待了。明白沒有？你把它當一個東西來看待，就是把「騎車的技術」當成一個東西來看待的時候，你已經不認識這個技術了。

我們凡夫就是把它當一個東西。把本覺當一個東西的時候，我們就開始有無明產生了。當一個東西了，這個東西就開始有動搖，我們就有分別；有分別，心和物就分離；心和物一旦分離成兩元了，我們的六根就產生了；六根一旦產生了，外界的六塵也同時形成；六根六塵形成了以後，根塵就會相觸；根塵相對觸，我們就有感受；有了感受，我們就會有喜歡的東西。有觸就會有受，有受就會有愛。所有的感觸它是相對的。比如說很熱的時候，我們覺得冷很舒服；很冷的時候呢，我們又覺得熱很舒服。所以你追求這外界的六塵，是按你六根的覺受來追求的。一直向外去馳求，就構成了我們今天這一生不停地向社會，向外索求。索求你認為喜歡的、愛的東西。

我們在索求的過程中，因為不知道本覺真性，所以又造成了很多的傷害。比如最簡單的，小孩子他看到蠟燭燈點得很漂亮，於是他就想抓。因為有習慣「花很漂亮」，抓過來覺得是我的，感覺很好。於是看到蠟燭燈也去抓，一抓呢，手燙著了，下次不敢了。這就是典型的凡夫——不知道它的後果，卻又看到它很好，然後去抓。我們平常在生老病死當中，一切法都是由於你所愛的東西是眼前的，是現在的，而你不知道將來的結果會是什麼，然後你就去採取，在取的過程中造了種種的行為習慣。

所以習慣是一個人慢慢地愛好造成的。一個人抽煙抽到最後說：「師父，我實在是戒不掉了。」為什麼戒不掉？是你喜歡，你老早就喜歡這個樣子了，慢慢地訓練起來的。我們修行人也是一樣。你修行的過程中，也是不停地喜歡修行，不停地喜歡修行，有一天你真的成為一個大修行人。如果你不停地喜歡幹壞事，你就成一個壞蛋；不停地喜歡搗蛋，你就成為個搗蛋鬼；不停地喜歡偷懶，你就成一個懶蟲。到最後人家都討厭你了，你說：「我也不喜歡這樣子啊，但這結果就這樣。」其實不對，你就是喜歡這樣才造成這樣子的。現在你很痛苦，你說：「師父啊，生死輪迴很苦啊，我想解脫。」誰叫你以前喜歡生死的？你就是喜歡生死！你說：「我不想打妄想啊，我控制不了。」你就是喜歡打妄想！你沒有不喜歡打妄想。如果你不喜歡打妄想，你就不會打妄想，這個是很現實的。

為什麼會打妄想很多啊？大家坐下來看一看。我們不打妄想，坐在這裡是很安靜、很舒服的。但是你不習慣哪，你靜了一會兒就總要搞一點名堂弄一弄、看一看，實在不行了，就看看手錶幾點鐘了。不動呢，好像覺得不能體現你的存在。事實上你不動的時候是最寧靜、最有智慧的。我們都在追求定、追求慧。真正的定、真正的慧現前了，你不習慣。你就喜歡去輪迴，你就習慣去找人家麻煩，說人家兩句。人家罵你幾下呢，你很高興。人家不罵你呢，讚歎你兩下，你也很高興，你就是喜歡搗亂。所以這是我們自己的習慣、我們的喜歡、我們的愛造成的。你就是愛這樣，所以你的行為就導致了這樣。所以「愛緣取」。而這個「取」呢，我們不只是今天喜歡這樣，我們明天睡醒了還是喜歡這樣。你看一個小孩子在地震當中，一出來他說：「我要喝可樂。」他遇到什麼事情，反過來他就喜歡這個。沒有辦法呀！我們這一生，你喜歡一個什麼樣的人，你就塑造成一個什麼樣的人。你喜歡佛，你將來一定會塑造成佛；如果你喜歡一個魔鬼，你將來就塑造成一個魔鬼，這是沒辦法的。那這一生的努力呢，所有的業力，結果就感召了來生。以後重新轉世的時候，又以前生剩下來的這些力量，再支持你下一生的習慣。所以人有先天的智慧和愚痴，有先天的條件。有些人死也學不會，有些人一學就會。是什麼道理？因為他前世的業習不同。前世的業習雖然不同，我們這一生的努力馬上就改變了以後的人生道路。都是由於無明而導致的一系列的生老病死，然後循轉不息，這就是構成了「眾生相續」。

眾生由於愛，然後有子子孫孫，一代一代地相續下去。世界的眾生由於貪愛，然後有取。同時為了貪著，我們又伴隨著嗔心。其實嗔心也是貪愛的表現。比如有人說：「打是親罵是愛。」這就是一種嗔心——他表現愛的方式。另外一個呢，我討厭這個人的樣子，實際上是因為我喜歡另外一個樣子。比如說喜歡靜的人，那個人很吵，來了，你就說：「這個人很討厭，怎麼這麼吵。」那喜歡吵的人呢，你跟他一句話也不說，他又開始討厭了，「這個人一句話都不說，跟他沒勁。」所以嗔恨也是因為貪愛而導致的。

《楞嚴經》裡面說:「羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相啖，惡業俱生，窮未來際，汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。」這個嗔恨的心啊，就像殺生、殺羊，你欠我的命，我要還你的債，這樣互相勾牽。有緣在一起，人家講：「夫妻是緣，善緣惡緣，有緣方聚；子女是債，討債還債，無債不來。」一定是有這樣的緣分，才能聚集到在一起。情愛也是，「汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。」就在糾纏不清，就因為互相地貪著對方，那麼造成了這樣一個業力，形成一個循環的果報，這就是眾生相續。

第三是業果相續。剛才講了，由於六根跟六塵對立起來了，心和物對立了。心和物一旦對立，那麼有情眾生和無情的山河大地也就對立起來。在對立的過程中，我們就會造種種業。業就是行為，我們講這個人的事業，那一定是有行為才叫事業。善業、惡業，那是有善的行為、惡的行為。一般來說歸納為三類：就是身、口、意這三業。身體的行為、語言的行為和思想的行為，這三類都叫業，叫三業——身業、口業、意業。這三種行為，你只要有所表示，就會產生結果。

我們打坐的人，不是一下子就坐兩個小時的。你每天在那裡打坐，練、練、練，腿就練好了，就有兩個小時了。長期積累，這個業果是慢慢地聯串過來的，所以叫串習。習氣、業習會造成這個結果。；那麼在這個結果上面，你再繼續怎麼造，它又造成下一個結果。所以因前有因，果後有果，因果相續相似，這構成了一個業果輪迴。現在聯繫我們世界相續，聯繫我們眾生相續的，唯獨只有一個業(就是我們的行為)；如果沒有行為，就不再相續。沒有業了，世界和眾生的輪迴全部停息。所以涅槃是沒有業的，阿羅漢又稱為無業行人。現在有人叫無業游民，實際上他們是做不到無業的，他們的身口意三業還在造惡。真正的無業游民那是太厲害了！真正的無業，就是身口意不再造業了，不再有一種動的狀態出現。那麼，怎麼才能達到這種不以業來束縛自己的狀態呢？

凡夫的業，就是業因感召的業果，非常可怕。我們現在娑婆世界的這個業因和業果啊，都是渾濁不堪的。渾濁就是，第一是自己不清楚。你不知道這個行為的前因後果——為什麼你的手還能舉得起來？為什麼這句話你能講得出去？為什麼你會生煩惱？這個前因後果你不知道，但是你一直在那裡有行動、有表示、有造業，自己卻不知道，這叫渾濁。自己不清楚，模模糊糊的、朦朦朧朧的、似懂非懂，感覺好像很清楚，實際上又不清楚。對人生的感覺也是這樣：我們感覺好像自己的人生很清楚，但實際上呢，我們又不懂得什麼是人生。所以很多人都會問：「我是誰？生從何來，死從何去？我現在究竟是誰？」不知道。你說不知道呢，好像又是知道的。「我是誰」有什麼不知道的呢！但是其實又不知道。這就是渾濁，自身渾濁。

第二個就是我們的煩惱感召的這個世界，是一個渾濁不堪的世界。娑婆世界叫做五濁惡世。五濁就是劫濁、見濁、命濁、煩惱濁、眾生濁。劫濁就是劫難——大劫、小劫、三災、八難。各種災難現前，我們無能為力、不能把握。你可以準備迎接，或者作消除這個災難的準備，但是災難你永遠消除不了，這就是劫濁。

命濁是我們的命運。你說我能把握自己的命運，其實這個世界上，沒有一個人能把握自己的命運，把握不住的。因為你已經上了這個軌道，這個軌道前面的動力是由我們過去世決定的，給你推過來的，你把握不了。如果完全是過去世推過來的，我們還能把握，說這是過去世已經定了，我就把握了；實際上又不完全是由過去世，我們今生也起了很大的作用。過去世就像火車開過來，我們今生就像是在這裡有一個站台一樣，在這個站台上可以上很多人，也可以下很多人。在我們生命當中命運的這輛火車，我們可以把惡念、貪慾這些東西都給它下車了，讓慈悲、智慧在這裡上車。

開始修行，開始用功，開始打坐，你的命運又在開始改變了。但是這個過程你還是無法改變，就是從生到長大，到老，到死，你還是沒辦法改變的；但是生命的長短，你還可以起到很大的作用。比如說你是一個慈悲善良的人、有愛心的人，嗔恨心少的、把嗔恨心全消除的人，你的命肯定比以前要長；如果你不注意，生活不節制，嗔恨心又生起來，那你的壽命自然就會減短。所以對命運既不能把握，又不是一點都無法把握，這就使我們構成了對命運、生命的一種渾濁狀態，搞不清楚。佛菩薩的命運，他是很清楚的。初地菩薩，他修了百法明門；二地菩薩修了千法明門。他清清楚楚我要做什麼，我下一步該到哪裡去，很清楚。；唯獨輪迴當中的眾生，初住以前的凡夫，他的位置都是不定的。今天你在皇帝的位置，明天可能就是階下囚；後天這個天王還在那裡很高興的，過一個禮拜他可能就下地獄。這是一點都不能穩定的，保持不住，這叫做命濁。

還有見濁，更厲害了。見就是知見、看法。這個世界，你看有多少的哲學思想：當初印度有九十六外道，我們中國有諸子百家。各種各樣的知見，講得都是有道理的。如果一個小孩子接觸了，聽他的話，聽著聽著也會覺得很有道理。比如這個朱子(就是楊朱)，他講：「拔一毛利天下而不為。」我們聽起來覺得這個太可惡了，你拔一根毛能夠利益天下人，你為什麼還不做啊，這還不是很簡單的事情？人家說舉手之勞，他連舉手之勞都不用，拔一根毫毛就能利益天下人。，他說我不為。為什麼不為呢？因為天下人都有自己的能力，他沒有必要去接受別人額外的幫助。接受了額外的幫助，他到時候還要還你這筆幫助，也很麻煩的，所以我還不如不利益他們。是不是也很有道理啊？也有道理的。

「人之初性本惡，其善者偽也」。人與生俱來的本性是惡的，善的是後天的造作，改造起來的。這個話你說沒道理嗎？我們看，我們人的生死輪迴，全部是以我執為基礎來的。你伴隨著貪嗔痴而來，來到這個世界首先就是嗔。一來就哭嘛，就討厭嘛，討厭就是嗔恨。嗔恨了以後呢，父母親哄著哄著他就高興了，一直就伴隨著貪心長大的。所以人之初，他確實是伴隨著惡業而來的。但是如果說生命之初，他不應該是惡的。世間的各種觀念，似是而非的觀念太多太多了，我們學習佛法如果弄得不好啊，也會落入一個似是而非的觀念當中去。有些人他不知道根本，幾十年學習佛法就在枝末上。

我回憶自己出家修行的時候，因為看到釋迦佛是修苦行的，虛雲老和尚也是修苦行的，所以我覺得穿破衣服就是最好的修行。然後坐的就是規規矩矩，講話都不看人，只看自己眼前七尺。人家都覺得很奇怪：這個師父講話怎麼這樣子？衣服也穿破的，新衣服也不穿，堅決拒絕。有一天這個日常法師講了：「修行，有些人專門喜歡穿破衣服，好衣服都不穿，其實他貪破衣服穿。」哎呀，我想這糟糕了，我本來以為穿破衣服是修行，結果還是貪。很多人他會在外表上做文章，他總覺得：「我做成這樣子了，我在那個廟裡面閉關，關在裡面，那就是修行了。」其實到那裡你才知道，那根本不是修行，修行一定是在心地上改善自己。有些人認為出家就是修行，這個紅塵，我不出家就沒法混了。實際上出了家以後，他發現只要你有六根對六塵，就是紅塵，那就是沒有用。所以只有關閉了六根，不落六塵，那才是真正的閉關。不懂得最根本的這個法的時候，我們很容易被各種各樣外在的現象所欺騙。

像有一個外道，他在禪定當中觀察一頭牛吃草，吃了一輩子，死了以後生到天上去了。哎呀！他一看知道了，因為它吃草，就能生到天上去了。所以他就天天跟著牛去吃草了，模仿這個牛。然後他帶了一大幫的弟子，告訴他們：「我親眼看到牛吃草生到天上去了，所以你們也要吃草。」你看看，他就會著這個相，這就是邪見啊。牛為什麼會生到天上去啊？牛是過去世造了生天的業、善業，同時也造了惡業。惡業先成熟墮落做牛了，惡業報盡了——牛吃草吃一輩子的這個苦受完了，他前世的善因成熟了，生到天上去了。吃草跟生天完全是兩碼事，不是一回事，他就硬要連接到一起，這是愚痴啊！

有個詞叫做「東施效顰」，知不知道？西施生病的時候，大家一看：哎喲，很漂亮、很溫柔，很需要有人哄她、護持著她，覺得很美。於是這個東施呢，她想：「你看，她生病了就那麼好，我也裝一點病。」結果人家一看：你裝的。修行人也是這樣，所有的人都是這樣。我們以為他們當官、當皇帝很榮耀，所以就模仿著很想去當這個官，你沒有這個福報，你當那個官會把你累死的。你沒有那個福，沒有那個德，根本就做不了那件事情。

世間的各種錯誤的觀念啊，誤以為那個結果就是這個原因，錯了！現在我們更加混亂，以為那個人有錢、出入自由、有別墅、有車、這個家庭過得很舒服，於是我們就認為：有車、有別墅就是最幸福的。其實到了那個份上，你才知道太痛苦了；因為你沒有智慧，駕馭不了這個福報。所以我們一定要知道：一個人的幸福和痛苦，它的原因並不在外在的物質，但是物質會起到一定的作用。有福報了，它就起到這個作用。所以觀察不到這個因果、業果，就構成了見濁——見解上有問題有毛病，智慧不夠。

還有一個就是眾生濁。眾生，就是由眾多的生死聚集在一起。人有生老病死，一切眾生都有生老病死，有生死的過程。我們自己的生死是很混亂的，生死的業報也各不相同。有些人說人生是快樂的，有些人說人生是痛苦的，很混亂；你不知道人生到底是快樂還是痛苦的。有些人說人是萬物之靈，有些人說人是無能為力的。眾生的現象很複雜，所以，生死輪迴有他的業報，我們也不知道。

還有一個是煩惱濁。這個煩惱簡直是渾濁不堪，一點都看不清楚。你說，哪一個人煩惱要來了，他看得清清楚楚？那個煩惱就像客人一樣，它要來了，我就接待一下，它走了，我就送它走，能不能這樣呢？你根本做不到。煩惱來了，它是突然冒出來的，你沒有做好準備的時候它就來了；死亡也是一樣，老也是一樣。有沒有哪個人準備好，自己在那裡等老啊？沒有的。老也是突然就來了一樣，你沒有做好準備它就來了。牙齒掉了也沒有跟你商量，「明天我要掉了哦，我要下崗了」，沒有的，就是你牙齒掉了，沒辦法。生病也沒有跟你商量的，那個癌症的細胞說：「我給你個信號哦，我準備在你身上住幾天，一直住到你死為止，到時候還給你點租費。」是吧？沒有租費的，它就是要來的時候就來，你一點把握都沒有。所以世間的煩惱是混濁的，這就構成了娑婆的五濁惡世；因為五種渾濁構成了痛苦的因。

第二節見道後的修道方法

我們的行為是惡的，才構成了這五種結果。那麼這五種結果，真正感受的人是誰呢？就是我們六根。我們六根接觸到六塵，眼根跟色塵勾結了，結在一起了；耳根跟聲塵勾結在一起了。我們這六根始終把六塵勾結在一起，沒有放開的時候。佛在這裡面就告訴我們：你如果想解決五濁的煩惱，一定要把六根跟六塵勾結的這個「結」給它打開。跟繩子打結一樣，我們不是講煩惱的人是「心有千斤結」嗎？心裡有結，打不開。那現在《楞嚴經》裡面就告訴我們：你要把結打開了，這五濁的煩惱當下消隕，當下沒有。能不能試一試看？我們的眼睛看到外界的六塵，所看的是色塵，你眼睛看上去就跟它勾住了。勾住的這個功能，是誰在那裡勾的？是我們有意識心、分別心在那裡勾的。所以你看了這個東西，這個是好的，那是壞的；這是我喜歡的，那是我討厭的。喜歡討厭、好壞，全部是我們心在分別。那麼這顆心呢，就是意識的分別心。把這個意識的分別心拿開、拿掉，你看外面，你儘管看；看過去了很清楚，但是你的分別沒有了，你的眼根好像從外界當中脫離開來。這就是《楞嚴經》的第四卷以後講的「修道位」。

前面講的見道，就是告訴我們這個「道」的道理在哪裡。道，就是我們的常住真心，永遠不生不滅、沒有痛苦，而且顯一切用。「只這心心心是佛，妙用縱橫可憐生」。這個心本來就是佛，它的妙用是縱橫自在的。無處不在、無時不在、妙用縱橫，但是我們偏偏不會用，這就是「可憐生」。因為無明的緣故，有這個「可憐」生起來了。由於無明而導致了根塵相對——六根對六塵根塵勾結，然後一直在輪迴不休。今天我們能夠把六結打開，我們就真正走上修行的道路；如果六結打不開，你還是根塵勾結，那麼只有一個結果——就是你去死吧！你還是要生生死死再去死的，沒辦法。根塵勾結了，你必須去生生死死；如果根塵不勾結了，那就不用死。沒有死亡的人，也沒有生的人。就是我們現在在這裡，沒有生的人，也沒有死的人。所以呢，六根跟六塵要脫離，是《楞嚴經》裡面用功的最主要方法。

《楞嚴經》裡面講的「二十五圓通」，二十五圓通的前提是建立在見道位上的。見道位是什麼呢？就是這個性能啊，只要你有所表現，這個性能就展現出來了；不但「你」展現了，山河大地都在展現。

所以六根在眼，眼睛你只要能看，不管你看得清楚、看得不清楚，不管你眼睛病與沒有病，閉上眼睛也是一樣，你只要注意到眼根，在眼根這裡這個性能就展現出來。你就說：「哦，原來這就是性在妙用。」你不著這個境，所以你眼睛怎麼看都沒有問題。在耳根，「耳根圓通」。聽一切聲音，會聽的這個就是我們的性，叫聞性。能聽、所聽的「能」是耳根，那根性就是我們的圓通法門——耳根圓通。鼻子，你聞到香氣了，你就知道：「哦，我有一個能聞的性能，現在聞到這個香了。」味道，好吃不好吃？你嘗到了。原來會吃的這個，能吃的、能嘗到味道的是舌根；那這個根性，通過舌根它體現出來了。身根，感觸現在熱、冷。熱的時候身體有感覺，會有顯示出這個身體熱的感覺的這個性能。通過身體的熱的感覺，它顯現出來了；沒有感覺呢，它沒有顯現。思想，我會想東西。能想的、明明了了的這個根就是意根，一念不生、了了分明。你明明白白的這個是意根，是能想問題的這個「能想」。「能想」，我有「能想」這個本事。在想的時候，你能想的本事、能想的這個性能，這個能量，這個「能」是無量的。

如果「能」是有量的，那還是屬於生滅法；有量就有界，有界限。一般來說質能互變，質量是局限的，能量是無限的。既然叫能量，有固定的才叫量，有界限才叫量；所以佛教不能講能量，講性能比較好。性能是沒有量的，它這樣也可以，那樣也可以；只要表現出來都是，沒有表現它還是在那裡。

你看六根，你可以在六根門頭放光自在；六塵，你看到了這個色法，我說這個電風扇也是在起用了。它有動的性能，所以在色法上你看到了。房子有容納我們坐在這裡的這個性能，凳子有容納我們坐的這個性能，攝像機它有照像的這個性能，佛像有讓我們拜的性能，蘋果有讓我們吃的性能。一切色法，你看到色法的時候，就看到它的性能。這個性能，只要它在，就顯現出來了；它不在，那就沒有顯現。這個房子沒有蓋起來之前，沒有顯現這裡可以坐，我們也不能坐；蓋起來了，它顯現出來。所以一切色法，有色法的性能。一切聲塵呢，聽到的聲音，各種聲音都有聲音的性能。「溪聲便是廣長舌」，你看，流水的聲音就是說法的聲音。這就是你看到了流水有這種聲音的這個性能展現出來了。「山色無非清凈身」，山有山的性能，體現出來了。

你一看到這個性能的時候，這就看到了「鬱郁黃花皆佛性，青青翠竹是真如」。所聞的香、能嘗的味道、身體的感觸，乃至外界的法塵、所有的概念，每一個概念都有它的性能。講佛性，有佛性的性能；講蘋果，也有蘋果的性能。我如果罵你們是王八烏龜，那你們想，這個師父怎麼會罵人呢？他有他的性能。我又讚歎你們簡直是「佛菩薩」，你們說：「哎呀，法師在讚歎我。」每一個名詞概念都有它的性能，所以我們不要說：「哎呀，你不要打妄想了，這是語言文字，你不要著文字相。」真正大開悟的人，哪裡還有文字相啊！所有的文字都是妙用自在。

這是六塵，那麼六識呢？永嘉大師說得好：「分別亦非意。」一切分別在分別當中，分別也不是執著。知道青紅赤白，知道你是男的、女的，有什麼錯呢？有個禪師開悟了，他說：「我開悟了。」人家說：「你開悟是什麼？」他說：「開悟了沒辦法說。」人家說：「沒辦法說，釋迦佛開悟了說四十九年，你怎麼沒辦法說？」「有辦法了，你想聽嗎?」他說，「原來尼姑是女人。」你看看，這就是分別。所以一切分別都是自在的，因為他有分別的性能在這裡。「二十五個圓通」都是自在無礙，世間一切萬法無不是佛性。真正見道以後的人修行，他沒有任何選擇，他只要知道這麼一回事，在生活當中任運自在就能保任，這是何等快捷啊！

有沒有哪個地方會障礙修行的？諸位看看，有哪一種情形會障礙修行呢？六根、六塵、六識、七大，這二十五有就是著名的《楞嚴經》的「二十五圓通」。每一個塵、每一個法，乃至地水火風、空觀識、虛空大地，都是你修行的最好的對象，都是圓通的法門——圓滿通達的法門。見道的人才能夠體會到，這個身心世界啊，無一塵、無一毛孔不是你修行的地方。釋迦佛回憶過去世修行的時候，他講過一句話，他說：「縱觀過去在因行上修道，三千大千世界，無量的世界，沒有一毛孔許不是我修行、捨身、捨命的地方。」這句話聽起來實在是太偉大了！我們還在找道場，還在說這個人修行不好，那個人不是我的好道友；這個人不修行，又在障礙我。哪一個人，哪一個事，哪一個塵不是你修行捨命的地方？你如果做不到這裡，你就圓通不了！

有些人讓他上殿，他說:「上殿幹什麼？我要自在。」他表現出「我是很自在的人，我不需要上殿了」，你看。上殿的因緣能否利益眾生，要捫心自問。也許他就是自在的，他還可能就是破除你的我執；但是要捫心自問哪，看看你自己的心：你真的那麼自在嗎？如果真的那麼自在，佛菩薩的表現可以給我們做很好的榜樣，起碼釋迦佛不會讓任何一個人討厭。你是不是讓人討厭了？哪怕一個不修行的人討厭你，你都是不對的。你不要說：「那是他的錯，我沒錯的；那是他知見有問題，他在那裡著相。」他著相了，你有沒有著相呢？你如果不著相，你怎麼會知道他著相呢？你看見道的人，每一塵、每一剎，都是佛性在圓滿地顯現。

你是無一塵可著，他也無一塵可著，這個世界不會有一個眾生是著在塵上的；因為每一個眾生他的行住坐卧，他的言語舉止都展現了佛性，只是他自己不知道而已，差別就這麼一點點。儘管他不知道，但是它還是在顯現，它沒有離開呀。不懂得這樣的一個事實，你對道沒有感受，然後呢，養成自己的無明、習氣。有些人他喜歡看書，喜歡偷懶，或者不喜歡參與到大眾當中去，就喜歡自己這樣，「我就要保持我的個性，我個性就是這樣」。這個個性是什麼？個性就是分別、妄想、執著，就是顛倒。佛性哪裡是個性呢？佛性是共性啊。佛性是不但人與眾生平等、相共，而且是身土不二——山河大地都是共同不二的；所以才有《楞嚴經》裡面講的，六根、六塵、六識，為什麼全部都是佛性在顯現。

「起心即錯，動念即乖」，這是針對還沒有見到佛性的人，他這樣起心動念完全錯掉；如果你是見道了，你的起心動念一定是隨緣應物。我們看有沒有見性，就看他能不能做到隨緣應物。隨著這個緣出現了，他能夠給眾生最大的幫助，能幫助多少，有這個緣就幫助他。讓他能夠歡喜的，你都不能捨棄，哪怕是一點點的歡喜；他在執著的時候，你要讓他從執著當中跳離開。能夠使他離開執著，採取各種方便手段都可以。「先以欲勾牽，後令入佛智」，但是一定要有入佛智的這個結果，你不要說「先以欲勾牽」，勾的結果還是欲，那不行的。你先要自己任性，任性到最後你也不逍遙，讓別人也在那裡煩惱不堪，這也是沒有見道的表現。

在座的都是知識分子，知識分子最怕的就是這一點，就是腦袋裡面想的一套已經很完整了，而做的一套跟想的一套脫節了。一旦脫節了以後呢，他就增加那種我見，就認為：我思想是對的，我要保持我這個思想。你想保持思想，你的個性就越來越突出，然後呢，你的無明越來越增長。「惺惺寂寂，寂寂惺惺」，就是你心一無所有，沒有一相可執著，能所雙亡了。「惺惺」就是對於眾生的感受，對於你眼前所對的眾生，眼前所對的事物，還是清清楚楚。當可以幫助別人的時候你不去幫助，別人正好叫你幫助而你不去幫助，這個說明你對物已經不明白了，並沒有了了分明。你對眾生的起心動念都是隔了一層紙，隔了一堵我慢的牆，隔了一堵自卑的牆。別人勸你也不聽了，勸你、叫你放下你也放不下了，凡夫心是這樣的。

見道對於修道來說，實際是事關重大。真正見道的人，就是已經見了這個道，你要去感受，這個道呢，是一定不會在任何一個地方有局限的。你是隨時、隨處、隨地都能見道，唯獨一個要修的，就是自己的習氣毛病，因為我們無量劫的習氣啊，像流水一樣衝過來。見道以後的人，他的習氣只會越來越少，不會越來越多。我們要看自己，比如說你喜歡自由，不喜歡別人管你，本來是習慣這樣的，但是你一旦見道了，這個習慣慢慢就淡化掉了，最後完全淡化掉，融化在眾生當中。佛，不應該有自己跟眾生不同的獨特，他不是有個獨特性，他一定是容納在一切眾生當中。佛第一句話就說：「一切眾生都有如來智慧德相。」所以佛教才有跟一切宗教不同的地方，就是「一切眾生都能成佛」的平等觀念。因為他是親證到這種境界，親自看到在六根六塵六識當中都是在起用。你生氣了、你哭了也是在起用，只是很可惜你不知道，就這麼簡單的一件事情。

《楞嚴經》裡面的修道分開兩路，第一路就是二十五圓通。你喜歡哪一個塵，你喜歡哪一個法，你就在這個法上修圓通。你喜歡畫畫，就在畫上修圓通，你見到這個畫點點滴滴全部是佛性在起用，一直在畫，一直在起用；你喜歡寫字，就在寫字上修圓通；你喜歡聽音樂，就在聽音樂上面起用，你知道能聽所聽，瞭然無聲，然後在這裡不妨有種種音樂。「梵音海潮音，勝彼世間音」，在耳根、在聲塵上可以修。你喜歡種地，也可以在種地上修；你喜歡開車，可以在開車上修。就是你的愛好、你的習慣一點都不需要改，在這個上面你絕對是要能所雙亡，這樣才叫圓通，如果你沒有能所雙亡，就達不到圓通的境界。這是一路，就是「隨緣消舊業，更不造新殃」，隨著你所對的緣。

我們大家每個人的工作、現實生活都不一樣，所以對這些緣，你就把自己過去的那種固執，那種因為這個行為、這個業而痛苦的那些痛苦、那些執著一點一點全部消除了。因為見了道以後，最起碼的一個感覺就是「能所雙亡」了。我看到這個色塵的時候，把色塵消除了，把能看這個色塵的眼根也消除了。就像騎自行車的技術一樣，騎車的人你也不要執著，所騎的車也不要執著，車和人都銷亡了，那個技術你就感受到了。

見性的人，處處都能見性。觀世音菩薩三十二應身——天大將軍、天王、人王、天龍八部、四眾弟子、宰官、婦女、婆羅門、童子、童女……都可以圓通，普門示現。所以呢，對於學佛的身份，學佛的地位，學佛的時間，學佛的環境，見道的人再也不需要選擇。大家感受一下，是不是還需要選擇？其實完全不需要選的。不想講話就不講，也就是這樣；想講，你看，講的時候也是這樣，非常清楚。這個「清清楚楚」是沒有能所的，它是隨處隨見。聽到聲音，就在聲音這裡；看到人，就在人這裡；想到事，就在事那裡。這叫作無修、無整、無散亂。沒有修，也沒有整理，不需要改變，也沒有散亂，是不是？一點都不混亂。這其實是最正常的人生狀態，我們這樣子最正常，一切煩惱、痛苦、是非、人我、負面的東西，絕對不會在這樣的心態當中出現。如果你是這樣的狀態帶到生活當中，你的心是沒有僵硬不化的那個東西的，你的性格會被化掉。你看坐在這裡，「能所雙亡」，你還有沒有脾氣呀？一點脾氣都沒有。我們的心，從我們的臉上都能看得出來，大家的心都柔軟到跟虛空一樣。如果這樣的狀態，你的整個生活、整個過程，哪怕你睡覺也是在修行啊。所以不需要著任何一相，可以學習一切法，卻不著一切相。這是無修、無整、無散亂，也是藏傳佛教裡面大圓滿、大手印最高的境界。

「大手印」就是這樣的一個手印，沒有修，沒有整，也不散亂。不散亂的意思不是說不想，我們在不散亂的狀態，我想一下「這是凳子」，你看，也沒有散亂。你只管想，它不會散亂，因為「想」，就知道你有「想」的性能。你現在想到它了，腦子裡面出現了，所以隨時隨處都能見到這個性，了了分明。這是《楞嚴經》二十五圓通。之所以佛要講「二十五圓通」，是告訴我們，真正的修行人是不選擇任何一種狀態的。二十五圓通已經包含了我們六根、六塵、六識、七大了。往外看是色塵，是圓滿的；往內看是自己的妄想，也是圓滿的，沒有離開啊。「不離本處即菩提，覓即知君終不見」，不離本處，你在什麼地方、在什麼處都不需要離開，這處就是菩提。如果你想要尋求，找一下菩提在哪裡呀，是不是妄想停下來以後、掃除了以後才可以證菩提啊，這就知道你沒有見道。尋尋覓覓，「覓即知君終不見」，你還想找，不是最現成的嗎？你想找，就是沒有見道。

沒見道怎麼辦呢？《楞嚴經》裡面又有第二個方法——耳根圓通。

「二十五圓通」按照順序是六根、六塵、六識、七大，但是唯獨「耳根圓通」跟大勢至菩薩的「念佛圓通」，把它們揀擇出來放為最後了。他是不按順序擺，把大勢至的「念佛圓通」擺到後面去了。按照地、水、火、風、空、根、識，根應該是第六，識是第七，但是《楞嚴經》裡面，把根擺到識的後面去了。根擺到識的後面，這是第一個；第二個呢，他把耳根擺到最後了。

為什麼要把根擺到後面？文殊菩薩，他是大智慧大般若的總持者，他講了一大套的理論，說：「此方真教體，清凈在音聞。」就是說，我們娑婆世界的人，基本上耳根是比較圓融、比較靈敏的。我們聽法比看書，那是完全不一樣的。聽法，因為用耳根，它容易圓融起來；看書，容易著相。你看，聽法的時候，這個聲音一講出去就沒有掉了，所以你必須講出去馬上就體會到。就讓自己去體會：一講出去，這聲音就沒有掉了。過去沒有錄音，更是找不到這個聲音。這聲音講完到哪裡去了，你不知道的，所以不容易落在六塵上——就是聲塵上不容易落。但是看書呢，我們會著文字相。書畢竟是看得見的，今天看不見，明天拿過來再看，總有個東西在那裡。而這個聲塵，你把握不住，所以娑婆世界的眾生對於耳根更容易圓通。

實際上呢，從中國和印度的佛教史上看，修行大成就的人，由耳根圓通入手，但是耳根圓通入手以後，他是修意根圓通(特別是禪宗，禪宗大部分不修耳根圓通)。就是在意根上用功——參話頭，或者直指人心，見性成佛——還是從意根。直指人心，見性成佛，就是能直指你見性的。這是什麼？你能見到了。你能見的那個，能分別它是什麼的，把所分別的相消除了，一下子就覺得，哦，原來能所是沒有的，這就是從意根當中見到了根性。所以禪宗一般都是從識和意這兩根入手，那麼天台、華嚴、唯識、修止觀的，都是從意識下手的。先要妄想停下來，妄想停下來還不行，還要把它想像成一個空，想像成一個緣起，在這分析思維——這都是第六意識，所以一般都是從意識上下手，我們大家也是。先要聽法，先要懂得這個道理，也是先從意識上下手。

但持咒呢，它的加持力比較大：一方面專心持咒，意識不去分別了，妄想雜念就少掉了，就是你持咒最好是不打妄想；而咒呢，又是不能分別的。你持咒「嗡阿吽」，你知道什麼意思啊？不知道。用意識卻不知道意思，這就是意根了。你在持的這個過程當中，你的阿賴耶識的八識田中的染污種子它沒有生起現行；你明明白白地持這個咒，八識田中的清凈種子，一直在起現行，所以也是在第八識上修。六七兩識修行的得益，都是在第八識，所以講「六七因中轉，五八果上圓」。

我們打坐不要說：哎喲，坐在那裡空了，這個真舒服，這一座坐得好；那一座坐下來啊，我都空不掉，感覺坐得不好。其實你只要持咒持下去，阿賴耶識的清凈種子就在轉換了，它就一直在作用了。量到一定時候，質就會變了，量變到質變。你整個人生，那些桶底脫落啊，打開本來啊，都是量變到質變，所以參禪也是從這個地方下手。但是呢，持咒也好，念佛也好，聽經聞法也好，都是從聲音而契入的。「嗡阿吽」就是一個聲音，「阿彌陀佛」就是一個聲音。我們沒有這個聲音，好像沒辦法，你持咒沒聲音怎麼行呢？默念也有個聲音念出來的。所以文殊菩薩就說，我們這個世界用功下手的地方，耳根是最靈敏的。

那麼耳根靈敏，怎麼用耳根來修圓通？這是比較關鍵的地方。

《楞嚴經》裡面講得很好，「耳根圓通」這一段話，簡單說就是四個字——「入流亡所」。好了，你就在「入流亡所」的地方下手用功。用根不用識，耳根聽到聲音了，你就用耳根聽到聲音，就去聽，但是不去分別那個聲音，不用識。識就是分別，六根都可以用，但不要用六識。不起妄想，前提是你的耳根要進入這個聲塵，要入流。

「流」，就是指六塵。因為六塵的世界——色聲香味觸法，它是一直是流動的。你說人，人有生老病死，一直在變化；山河大地、成住壞空，也一直在變化。我們一隻腳不能同時踏入一條河，人家說兩隻腳，我說一隻腳都不能同時，因為你踏下去的地方，那個水已經流過去了。不能同時踏入，為什麼？它一直是流動的，沒有停止。我的聲音也是一樣，你看，從開始講到現在，它一直是流動的，當我講出來的時候，你以為你剛聽到了，其實已經過去了：所有的聲音，它一直是流動的。

我們現在要去聽這個聲音，要入流，你要聽到這個聲音，用耳根圓通。母音老人就告訴我們：「持咒要聽得清清楚楚。」有沒有這句話？「要聽得清清楚楚」，他甚至告訴我們要「心念耳聞」，對吧。默念或者金剛念，嘴唇動，耳朵要聽到，聽到就是「入流」。聽到這個聲音了，「嗡，跋拉跋拉，僧跋拉僧跋拉」，你看，它就在流動。一個字出來，馬上過去了，第二個出來，又過去，它一直在流動、過去，你聽這個聲音。其實我們現在可以聽電風扇，聽這個聲音，你聽到了，它又過去了，流水一樣的。山河大地一切聲音，咳嗽、舉足都是這樣。聽到聲音了，但是要把所聽的東西給忘記掉。能聽的是我的耳根，所聽的是外面的聲音，你要讓他聽到聲音，聽到聲音以後，然後把所聽的聲音忘記掉。這個意思是什麼呢？就是我們的注意力開始內斂，往裡收。有沒有？注意力往裡收，注意力在能聽的上面，而不在所聽的上面。收一收看，就是把所聽的這個聲音強加給忘記掉，全部的注意力攝持在自己的心中，在耳根裡面，外面所有的聲音我們都不拒絕，都讓它入流，都讓它去聽，聽的時候，我又把所聽的忘記掉，這就是耳根圓通的下手處。

這個功夫成片了，你能聽的這個，肯定是能所雙亡。「所入既寂，動靜二相，瞭然不生」，一切生滅現象啊，會清清楚楚，但是不再有任何一生滅法可得，這是耳根的圓通。

這要經過很長時間的訓練才能夠成片，一開始我們成片不了。如果你會用這個耳根圓通，別人讚歎你和誹謗你其實是一樣的，你只是聽到那個聲音，然後你的注意力馬上就開始收回來了。有些人打坐，坐在那裡會聽到耳鳴的聲音，有沒有？聽了很響，耳鳴也是你的心性在這裡起用。如果你能看到這個心性在起用，你的耳根，就不是耳根圓通，而是聞性圓滿了。

耳根跟聞性是有區別的。聞性圓通，那就是能看所看、能聽所聽，能所雙亡。聽到了就知道，我所聽的聲音，聲音那裡在起用，我有一個能聽的性能，在聽的時候，就表現我的耳朵還是好的；你能看的時候，說明你眼睛還是好的，你的眼睛在這裡起作用了，你的性能在起到作用。觀察這一切性能，這叫聞性圓通、聞性自在。所以他先要「反聞聞自性」。反聞的時候，就是在耳根處下手。反聞的時候，就從聲塵那裡反過來，反攝過來，攝到自己的耳根上。「阿彌陀佛，阿彌陀佛」，很清楚，但是你的注意力並沒有在阿彌陀佛那裡；儘管很清楚，我也不在那裡。

大家能不能把外面的塵給忘記掉？如果你在有瀑布的地方，那個瀑布下來，水聲很大，坐在那裡聽到聲音，把聲音忘記掉，那感覺很舒服的，這就是修耳根的法門。你在大街上，車水馬龍來來往往，你可以把那些聲音聽到，然後把它忘記掉，一點都不障礙你，你就不會覺得別人在吵你了，怎麼吵都沒有關係。因為注意力已經不在那裡。不去分別它，而只是知道它這樣的一個現象。

耳根圓通，是把聲塵忘記掉，把耳根注意到。就是反過來，叫「入流亡所」；「亡所」以後，叫「反聞自性」——反過來知道自己的根。那麼知道自己的根，功夫再進一步呢，連這個「我能聽到聲音」的能聽的這個聽也給它捨棄掉，這就是聞性了。你在心中不再執著一個「我」在聽。開始是有我，有聽(有能聽的我，所聽的聲音)；然後你「入流亡所」，是把所聽的聲音忘記掉；然後開始攝持回來，注意到自己的耳根上，這是第一步功夫。

當你注意到耳根上面，接下來就是，你知道耳根也是生滅法。連耳根也不注意，這個時候聞性現前——你在聽，聞性馬上就現前了。聞性現前了，所聽的聲音和能聽的耳根很清楚，但是這個聞性絕對不是耳根，也不是聲塵。不是根、不是塵，也不離根、不離塵，顯現出我能聽的這樣一種性能。根和塵，根和性的區別是有一個層次的不同的。根是生滅法，根性就是佛性。六根都有六根性，六塵是生滅法，塵的性也是圓通法門。

修其它的不好修，我們就是念佛，就是持咒。這個念佛持咒啊，只要我們信心具足，它很厲害。就是你不懂得這麼多道理，像這些道理在平時可能我們不看書，也很少聽到。你不懂得這個道理，你就是一心念阿彌陀佛，不打妄想。「阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛」，念得很清楚，念著念著，你慢慢會把能念的心給忘記掉。有一段時間，可能會把所念的佛忘記掉。念著念著，就只知道有個念在這裡。念什麼，你沒有管它。要注意的時候也知道，自己在念阿彌陀佛，不是念其它的東西。「阿彌陀佛，阿彌陀佛」，念著念著念著，所念的東西沒有注意了，心慢慢地凈化；有一天能念的東西也沒有掉了，根塵脫落，念性就現前了。

所以這個凈土法門非常好。就是你在念的時候，你不懂這個道理，但是只要功夫繼續用下去，它一步一步，最後就逼著你，不見性也不行。所以，念佛三昧是三昧中王。持咒也是，你持著持著，把所念的咒也就忘記掉了，不去想它了，不是說不知道念什麼咒了，同樣也知道念什麼咒，但是不去想它了。就好像很自然，順其自然在那裡念，你的心裏面有念跟沒念一樣，還是念。念著念著，能念的那個也沒有掉了，身心一片空白。一下子空掉了以後，能念所念、心裏面執著上、主觀的認識上已經沒有掉了；但事實上，客觀上呢，你還是在那裡念，還是很清楚，所以真空、妙有同時現前。所以，這都是非常殊勝的方便。

佛告訴我們這個常住真心的圓滿，他不但告訴了這種思想，而且告訴我們達到思想的方法和過程。他給我們介紹了很多的法門，這二十五圓通實際上派生開來，可以是八萬四千、一切法門。那麼修耳根圓通的人，如果我們能夠親身地去體會：不持咒，也不拒絕咒；不念佛，也不拒絕念佛。就是你不拒絕一切聲音，別人講話講得好聽，講得難聽，都沒有關係，把「所」給忘記掉，從自利來說，也一點都不會受干擾。功夫做不好的人，把「所」忘記掉也是可以的。就是說當我們還有我執，還沒有見性，我們先把「所」忘記掉；「所」忘記掉了，把耳根攝持住了，其它諸根自然跟隨著攝持住了。

大家看，我們注意自己的聲音，注意自己聽到的聲音，把所聽的聲音忘記掉，你的心開始往裡面收。收就是攝，收攝，收到自己的這個耳根上面了，知道自己能聽的這個，把所聽的忘記掉。全神貫注，你不全神貫注不行的。全神貫注的時間也不是一直就有的，你只有注意的時候，你才能貫注得起來，才能收攝得過來。當你在收攝的時候，所聽的已經忘記掉了，能聽的還在這裡。當你注意在這個能聽的上面，那你看了什麼東西，其實一點都不影響，因為你根本就無心去看外物。到底你有沒有仇恨，有沒有煩惱，也一點關係都沒有。這六根、六結，根塵勾結。六結，只要有一個結打開，其它五個結就跟著消除。不需要一個結一個結去打開，只要一個結打開就可以，你用功只在一個點上。

我們遇到一些修道的道友，坐下來聊天第一句話就要問你，你用心在什麼地方。你不是修行嗎？修行不是用功嗎？用功不是要修心嗎？那你用心在什麼處啊？你這個要清楚的。你自己是一個修行人，居然用心在什麼處還不知道，那不是修行人，那就是還在模仿著修行，還在做修行的準備。比如說我們先吃素，先皈依，先看書，先想一想到底這個有沒有道理，這就是做修行的準備，但不算修行。真正修行，要懂得自己隨時隨處可以有一個安心的地方，把你這顆心放在哪裡，你知道了。

修耳根圓通的人，如果師父問你，你怎麼用功的？你要經過反覆地訓練，就知道，我只是聽到聲音的時候，把所聽的聲音忘記掉。「入流亡所」，就這四個字。你不是把耳朵蒙起來不聽了，「我不聽不聽」，不聽不行的。不聽也聽到了一個沒有聲音的這個聲塵，是不是啊？就像你眼睛不看，看到一片黑暗一樣。這個聞性啊，有聲音，它顯現出聽到聲音的這個性能。沒有聲音呢，它顯現出沒有聲音的這個聲塵，這叫靜塵。有聲音叫動塵，也是聲塵。沒有聲音也是聲音，是靜的音。現在我們電腦上有靜音，這個說得是最準確的。靜，也是一種音，只是沒有聲音的聲音，無聲之聲。

一個會修行的人，一定要讓自己隨時隨處都能夠迴光返照，一提就提到把所忘記掉，把能保持住，這是第一步下手。你知道在這裡下手，這個功夫就會用起來。妄想輕的，業習輕的人，可能要三五年才能成片，有時候說不清楚，可能三五十天也可以；業習重的人，可能三五十年也要用下去。一百座，有人就把能聽、所聽給它隔開了；根塵勾結，這個結就給它解開了，不再勾結了。你們解解看，能不能把它解開？現在你就想著，我耳朵(耳根)在聽的聲塵，一聽，平常的習慣是被它勾住了，就去分別它，就去追逐它；那現在聽也聽到，把所聽的從此以後不要，全捨棄掉了；捨棄了以後，你就有一種根塵脫開的感覺，因為不受一切聲塵影響了。根和塵兩個脫開了，以後不要再給它勾上哦！不要再給它勾上，那你的吃飯穿衣都是在修行了，這是第一步做功夫。

如果再進一步呢，我們還保持一個「我」——跟聲塵脫開的這個「我」的感覺，把這個「我」再消除掉。如果是教理很通達的人，他能夠消除，就是一念相應慧——用意念，第六意識觀想，一定要把這個我執給掃除掉，想著想著，有一天突然就把它掃除掉了，那才知道，我能勾的勾沒有了，所勾的那個東西肯定是勾不住了。我有一個手，很麻煩，總想抓東西，暫時我老實一下，手不抓它，到最後這個手沒有了，你就再也沒有抓的東西。所以我執沒有掉的人，他就再也不會去追逐六塵的世界，這叫根塵徹底脫落，能所真正雙亡。能所雙亡的時候，那麼聞性圓通，聞的這個性就現前。

聞性現前了，你不要怕死，不要說，我這個能聽的都沒有了，都消除了，能所都雙亡了，那我是不是死翹翹了？其實不會的。你耳朵的功能還在那裡，外面這些聲塵的功能也在那裡，一樣聽，一樣看，而且完全自在。就在這個聲塵當中，沒有一個法可以障礙你，這樣的世界才叫凈土，這樣的身心才叫真常——真的，不會改變的。如果我們把這個心，像一個妄想一樣把它抓住，東想一下，西想一下，我們隨時隨處都在改變，永遠都把握不住。你想要某一種狀態，讓自己停留在某一種狀態上，你的根和塵在那裡勾結，也不可能停住。有時候我們想，擁有的人身，希望它長生不老，也是不可能的，因為它本身的特性就是無常；我們想這個東西很好看，一直想保留它，這也不可能，不管多好看的東西，它也是在無常，也是在變化。

看到這一切現象，這些現象真實的狀況，你看得很清楚，然後在這種心態裡面，你觀察因果啊，很有意思。你就會發現，你只要起一個念頭，這個念頭在這裡就有作用了；你不起，它就沒有作用。你只要做一件事情，這個事情在這個世界上就有作用了：你種一束花，這個世界上就有一束花在那裡；這個花在這裡，你澆一盆水，這個花就漂亮一點；你對那個人起一個念頭說，這個人真好，於是呢，你心裡就覺得，那個人是一個好人了；你覺得這個人很討厭，在你的世界裡面，就有個討厭的人。為什麼菩薩怕因，凡夫怕果？菩薩看到了他根塵脫落以後的這種清凈的自性，整個生命、整個世界是一片清凈莊嚴，而且當他起了一個念頭，就知道在他的生命之河當中又投下一個什麼東西了，投下來了就有結果的。所以因果在菩薩看來是同時的，但在凡夫看來是異時的。

我們只是遇到了結果，才知道這個結果不好，但是我們的因，種下去的是什麼，我們從來就不注意。因為你對自己的心念沒有注意，所以心中很多不好的念頭生起來，自己並沒有觀照。比如說生氣的念頭生起來了，有些人是順理嗔，有道理的時候他生氣。生氣是不對的，他不知道。他會想：我有道理，就該生氣。還有一些人是非理嗔，沒道理還在那裡生氣。沒道理生氣的人很多啊，比如有人來求你幫忙，你沒時間，幫不上忙他就生氣了：「你為什麼不幫我忙」？你求人家幫忙，你憑什麼生氣啊？但是很多人就會這樣。我們去上學，老師教給我們什麼，我們覺得這個老師教得不好，我們也生氣。你憑什麼，你有什麼資格，有什麼條件去跟他生氣呢？你連老師都不是，你只是一個學生，還跟老師生氣。我們往往是有理也要生氣，沒理也要生氣，因為不知道這個原理，所以會被生氣，被貪慾捆住了。

一旦你見到了這個性，而且能夠在六根當中生起作用，那我們自己就看見了。你的貪慾的心生起來，你的情執生起來了，你會造成什麼樣的痛苦；你的嗔恨心生起來了，會造成什麼痛苦。你知道，這個痛苦在這個世界上，唯獨你自己能感受到，你種下的因，別的任何人感受不到。《佛說無量壽經》裡面說：「人在世間，愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，當行至趣，苦樂之地，身自當之，無有代者。」就是你所受的這一切痛苦，別人沒有辦法代替；你所想的東西，別人也沒有辦法代替。因為你所想的，是在你的生命之河當中投下的東西，一定只有你去感受。你的親人說，「你痛苦的時候他也痛苦」，是因為你親人的痛苦也是他自己投下的東西，並不是你投下的。就像一個父親去世了，三個兒子，一個兒子可能感情重，他很痛苦；另外一個兒子，可能感情不重，不怎麼痛苦；還有個是不孝子，覺得這個老頭管著我，死得好。為什麼？因為他們自己種下了不同的因。

釋迦佛涅槃的時候就有這種情形。有一幫提婆達多門下的惡比丘，一聽到釋迦佛要圓寂了，迦葉尊者很難過，說佛要圓寂了，我們趕緊要去看佛。那兩個人說：省省吧，我不去了，這個老頭在世的時候，叫我這樣不行，那樣也不行，他走了，現在沒人管我了。迦葉一聽：這個法要滅了，要是這樣的人多了，法就要滅了！所以佛涅槃以後九十天，趕緊就召集五百大阿羅漢來結集經典，讓經典流傳在世間。那個惡比丘也可能是示現的，做反面教材，要不是他這麼一提醒，迦葉尊者說不定還不結集經典了，我們還沒有機會看到。所以每一個人，他針對同樣的世界，同一個世界，同一個夢想，但是由於我們不同的行為，就造成不同的結果。金牌只有一個人拿到，另外兩個人也只能拿銀牌和銅牌，其他的人都拿不到：雖然夢想是一樣的，結果都不一樣。

我們的世界，跟佛菩薩的世界是一樣的。我經常想，我在吃飯的時候，如果釋迦佛坐在旁邊跟我一起吃飯，他會怎麼吃呢？他會不會把飯夾起來往鼻子裡面塞？我想肯定不會的。為什麼會這樣？實際上我們真正生命的本質啊，它一切我執，一切煩惱，一切法執，全部都沒有的，因為能所對立的沒有了，一切框架一切束縛，從此解散。我們感覺有一個我，那是一個錯覺，事實上它並沒有我，無量劫的習慣，以為有我。你如果見到了沒有我，一次見到，以後再也不會有我了。不知道諸位沒有修行之前有沒有遇到痛苦。我們自己修行了這麼多年，以前我們遇到痛苦，苦起來呢就覺得自己揪心的，實實在在的，實在是解脫不了了，實在是難受，覺得這個痛苦怎麼會這麼難受；修著修著，有一天突然發現，以前痛苦的那個我到哪裡去了？找不著了，一轉眼不見蹤影了，受苦的我沒有掉了。你如果看到了這個無我，那個受苦的我也會解散的。

「五蘊皆空」，為什麼叫「蘊」？「蘊」就是聚集在一起。聚集在一起的東西，看上去是有的，當它散掉了以後，什麼都沒有。佛經里有個比喻說，像稻草人——稻草聚集在一起，看上去像一個人。我們看就覺得：啊喲，這是一個人。特別是有些人把稻草人臉上畫成花的，衣服給它穿起來，是吧？看上去很害怕，但是當稻草一根一根抽掉以後，這個稻草人其實是不存在的。稻草聚集在一起，看上去像個人；我們以為有一個我，實際上是五蘊聚集在一起了。色法上，父母親精子和卵子結合，我們有了身體，每天再吸取外在山河大地的營養，這個身體得以維持。那精神呢，我們無量劫以來，這種根塵識，它本身就有這種功能——有六根就有意根，有意根就能對外界的法塵，它是這樣一個現象。這個現象存在了，緣起聚合了，我們感覺有一個我。

五蘊當中認為有我，實際是無我；無我以後，我們也可以說這個是我，隨凡夫說，隨緣起說，完全可以。釋迦佛都講，我過去怎麼樣怎麼樣，都講有我，他是從凡夫的方便來說。有個人修行，修著修著覺得自己沒有我了，他對著自己的身體說，它，它怎麼樣了。他跟我講，它那天修行，用功用得不錯的，它那天怎麼樣了。我說，「它」是誰呀？他說，是「它」啊。哎呀，我想：你在這個「我你他」的人稱代詞上做文章幹什麼？這只是個人稱代詞，只是一個符號、一個標籤，你在標籤上給它換幹嘛，是不是？那你講，他人再怎麼講呢？把他人講「我」嗎？所以凡夫在意識上分別的錯誤顛倒啊，錯漏百出。實際上當你見到這個無我，就知道了緣起，就知道了五蘊皆空，就知道了能所雙亡。

見道的人，最直接的修行就是無修、無整、無散亂。沒有修行，沒有改變，也沒有散亂，你不要強加自己的意志，強加自己的觀念，強加於人。沒有散亂，這是最快的、最直接的、最全面的修法。如果還不行，沒有見道的人，那麼退一步，先入流亡所，從耳根上去修；耳根上修不起來，還有大勢至菩薩的念佛圓通——這也是《楞嚴經》裡面特別拿出來強調的，就是在根大上修。根大上是什麼？就是我們的意根，用意根去修。

《念佛圓通章》裡面最大的特點就是「憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開，如染香人，身有香氣；此則名曰：香光莊嚴。……都攝六根，凈念相繼」；「以念佛心，入無生忍」，是這樣的一個修法。那麼「憶佛念佛」是什麼？「憶」就是回憶的「憶」、記憶的「憶」，憶著這個佛，用憶佛的方式來念佛。不是用嘴巴念，沒有聽到佛的聲音(如果你聽到佛的聲音，是從耳根上修)，沒有看到阿彌陀佛的相(看到相是色塵，那是從眼根修)，也沒有阿彌陀佛四個字(用阿彌陀佛這四個字，是用妄想，因為阿彌陀佛這四個字，我們知道要用意識分別，是從意識上修)。既沒有阿彌陀佛的字，也沒有阿彌陀佛的相，也沒有阿彌陀佛的聲音，然後你心裡知道你想的是誰啊？——是阿彌陀佛。

就是你心裡有個牽掛。你們有沒有牽掛過誰啊？牽掛孩子，牽掛丈夫，牽掛愛人。那個牽掛，你並不是每天把他的名字拿出來念一遍，把他的像拿出來看一遍，也不是把他的名字寫一遍，但是你心裡總有個東西掛在那裡。吃飯也忘記不掉，睡覺也忘記不掉，就像自己的名字一樣忘記不掉。要問你牽掛誰了，你能講得出來，你牽掛孩子了；要沒有問你呢，你時時在那裡牽掛，表現上呢，什麼表現都沒有，但你知道你的心是在那裡的。我們如果牽掛阿彌陀佛——憶佛，就把我們牽掛世間的這顆心，轉過來牽掛到阿彌陀佛那裡，隨時隨處都知道我在念阿彌陀佛。但是沒有聲音(不是念出來)，也沒有那個字，也沒有那個相(沒有想到阿彌陀佛是什麼樣子)，但如果問你，你在幹什麼？你知道，我在念佛。

你看，就坐在這裡，腦子裡面有個牽掛，有種感覺，這種感覺不停。當你這個感覺生起來的時候，你的六根是清凈的。你看什麼，去分別、去說，都沒有關係，而且現實的世界，分析的事物也不會差錯，妄想也沒有關係；因為背後，你的心已經是牽掛到阿彌陀佛那裡去了。所以都攝六根，不是都閉六根，不是把六根關閉掉。你不看、不聽、不想，不是！你照樣想、照樣聽。能不能把心牽掛一下？試試看。因為我們在座的都是修行人，我們多掌握幾種修行的方法，以後可以教別人嘛，對吧。

你真正自己用功的，一種方法就夠了。你能夠見性，那就「了了見，無一物」；「大千世界海中漚，一切聖賢如電拂」。「大千世界海中漚」一樣，緣起緣滅；「了了見」，沒有一物可得，能所雙亡了，這個方法最直接。你用耳根圓通也可以，先「入流」，再「亡所」；亡了所了，再守在這裡，不停地聽，聽而不聽。在眼根修呢，就不停地看，叫視而不見(看了也跟沒看一樣，但是不拒絕去看)。

那麼念佛呢，也是在這個根上，六根上(六根門頭)。你心裡一想到有個佛，好，把心就牽掛到佛那裡了，那麼這個時候呢，我們就講話也隨意，聊天也隨意，你要想東西也隨意想，考慮問題也隨意在考慮。但是考慮的中間總覺得有個東西，那個東西是什麼，問你的時候，你知道是阿彌陀佛；不問你了，你只知道有個東西，這個是憶佛念佛。修凈土的人啊，如果能在這裡憶佛念佛，功夫成片很快的。特別是乘公交車，你乘車的時候，看到外面的景象，來來去去，你就在看，但心裡就是牽掛一個東西。你也沒有念阿彌陀佛，也沒有什麼樣，但是知道自己牽掛著那個東西。

這是《楞嚴經》裡面特別提出來的兩個：一個是耳根圓通，一個是念佛圓通。最圓滿的就是二十五圓通，隨時隨處。看的時候就在色上修圓通，聽的時候就在聲上修圓通，你能夠接觸到什麼，就在什麼上面修圓通，那叫二十五圓通，那是見道之人真正的大圓通。阿彌陀佛！

前面我們跟大家一起學習了二十五圓通?真修行路。見道以後，所有的修行都是圍繞道而展開；沒有見道之前，我們修行就是要按照佛陀的開示，從皈依、發心、持戒、修定、開智慧，這五個要素來展開。真正用功，佛法一定是心地法門，心與佛法不相應的時候，我們談不上修行。通常有人會感嘆：現在是末法時代。所謂末法時代，就是眾生根基陋劣，環境不利於修行。共業所感的這個世界是多諸煩惱痛苦，別業所感的個人體弱多病，稱為末法。實際上，心中有正法的時候，就是正法時代；心中有像法的時候，就是像法時代；心中只有末法的時候，也就是末法時代。

通常的發心，按照我們所認識的佛法去修學，但沒有善根福德因緣，理解不了什麼是正法，往往會捨本逐末——執著的只是枝末、小事情，對於最根本的大事情卻擱置一邊。有些人修行，很像是修行人，心裏面也很像是正法，實際上並不能與心性相應。比如說聽到這個空以後，就覺得什麼都是空的，心裡就跟空相應。於是他忽略了持戒，忽略了培養福德，忽略了菩薩行的這種菩薩的品質、人品。菩薩的品質、佛的品質，反而被忽略了，這就是心中的像法。

有些人學了一些教法以後，嘴巴能夠說空，心裡卻常是有。「口便說空，行在有中」，這就是祖師大德說的「鼠唧鳥空」。學習了心性的這個法門，我們都知道「煩惱即是菩提，生死即是涅槃」，「一即一切，一切即一」。知道了這個即以後，一天到晚就說「即」。讓他打坐，他說：「不打坐即是打坐，打坐即是不打坐」；讓他持咒，他說：「不持咒即是持咒，持咒即是不持咒。」這個話是有道理的，但那個心不一定有道理。老鼠叫起來，也會「唧唧唧」地叫，但是老鼠並不知道什麼是即；有一種鳥叫的聲音，也是「空空空」地叫，聲音很響，但是這個鳥也不知道什麼是空。

有些人學習了這個即，「一即一切」，於是他嘴巴就在那裡叫。知道了空，「五蘊皆空」，所以你叫他做什麼，他都有理由推辭了：一切法都是空的，還做這個幹什麼？就是嘴巴在「空空空」，心裡呢，一大堆煩惱。別人都能看得出來，不要說是善知識了，就是同行的，甚至比他差的人都能看得出來，比他不懂得教理的人都能看得出來，這個人被強烈的我執、我慢和習氣困住了，並不是安詳洒脫的樣子。所以古大德說，這種學習了教法，嘴巴會說卻不能做的，叫「鼠唧鳥空」。跟老鼠、跟鳥一樣，只會說不會做，這種情況就是末法時代。

如果我們學了教理，聽懂了，按照教理去說給別人聽，自己卻一點都不知道——「終日數他錢，自無半文份」，自己一點都沒有份，「分別名相不知休，入海數沙徒自困」，這都屬於末法的現象，就是我們所追求到的，所得到的，只是最枝末的一點。

有些人修行要擺一個修行的樣子，給別人看起來既莊嚴又勤勞，還很精進、很謙卑，自己內心也覺得自己在修行，大家也覺得這個人德行很好，但實際上他的內心還是沒有安住於不生不滅的狀態，或者他也在努力地按照佛法去做，表現出修行的樣子，這是像法，並不是正法。

如果你這個樣子表現得並不是那麼特別的圓滿，還有一些缺陷，偏執於一端，有些人認為「我要不講話才叫修行」，「我要怎麼樣才是修行」，內心卻無法與法相應，這就是末法。

當然很多時候，行為所表現的就是懈怠、放逸、貪嗔痴、我慢，內心也沒有一點點與法喜相應。不要說出世間的空性——常住真心，就是世間的四禪八定，甚至是欲界定都沒有。那顆散亂的心，早就表現在行為當中了。甚至還在生氣，實際上在他的身上已經看不到任何的法，這實際上就是滅法，並不是末法的問題。末法還有個枝末抓住，他連枝末都沒有抓住，連最起碼的一個人的樣子都不具足了，那就是滅法。這樣的人，只能給別人帶來煩惱，和起到誹謗三寶的作用，沒有其它任何作用。

我們做居士的，也稱為護法居士。護法，是護什麼法？第一就是護持自己的正法。你能夠護持自己心中的正法，這就真正的護法。所以居士稱為居家的大士。大士就是菩薩，說白了就是在家菩薩。居士這個名稱也不怎麼好稱的。你心裡與法相應了，才能夠稱為在家菩薩；始終護持自己的正念，才稱為是護法居士。如果心裡沒有正念，到了寺廟執著這個寺廟、這個師父，執著那個寺廟、那個師父，而善惡是非，或者是正邪偏圓都分不清楚，你去護持，就不是護持正法。如果見到了有正法的道場，正法的修行人，我們去護持，這叫外護——在外保護它。

這一切護法和修行，正法、像法和末法，它的關鍵在於有沒有法，關鍵在於這個法是大乘究竟的菩提法，還是解脫道的涅槃法。哪怕我們見到了空性，安住於空性，卻沒有發利益眾生的心，但是你能夠安住於涅槃的狀態、不生不滅的狀態，這起碼也是一個出世間法。如果沒有出世間法，那就談不上正法，最多就是像法或者末法。所以我們要看到心念生起來的這個重要性。

上午給大家講過，見道以後的人，就是隨緣自在。隨所緣的境界，無論是善惡、好壞、是非、修行人還是不修行的人，對你來說都是佛性在顯現。一切功能、一切作用，唯獨只有作用本身——這個性能的本身，常住不滅，遍十方法界，不增不減。如果沒有見到這個性，那我們還是要找到一個下手處，就是從根上。耳根上可以下手，修耳根圓通。從意根上也可以下手，就是所想的東西不要去執著，而注意力在能想的這個上面，即便你打了妄想了，也不去管你想的是什麼，而是注意到你能想的這個能上面。能想的即是意根，所想的即是法塵，分別法塵的即是意識，就是妄想。在想的時候也可以入流亡所，可以讓自己想，想了以後就把想的東西給忘記掉，注意到能想上面，這就是在意根上也可以修。

還可以在六根上同時修，就是《大勢至菩薩念佛圓通章》。一旦把心牽掛到阿彌陀佛那裡，憶佛念佛，那六根就同時攝持住了。六根怎麼看、怎麼聽，都不離當下牽掛佛的感覺，時時刻刻都在清凈莊嚴當中，這個是具體的用功下手處。我們要掌握，最起碼要掌握一種，讓自己經常安住於這種狀態。如果你已經見道了，那就不一定是一種，你在每一種上都可以試著去用。二十五圓通，二十五個法門，都可以讓你去用。每一個你都去試試看，試到最後，二十五個你都會了，那你就是所對一切境界自在無礙，沒有任何障礙。

有些人問我：「心密三年修滿了，打坐一千座也坐過了，接下來要不要再打坐？」打坐這個相啊，最多也只是一個像法，不是最根本的，最根本的是看你這顆心到底如何去用。如果你心實在散亂，需要停止一段時間，那你就要繼續打坐。如果按心密的要求來說，實際上它要修的就是心中的心。我們妄心當中就有真心，撥開妄心就見到真心了，撥不開，那就要繼續撥。就是要把根塵看到它無處可以躲身，把我們這個我執牢牢地抓住，抓到最後，這個我執就沒有它施展的餘地。時時把它摳住，在一念不生、了了分明的時候。我們就是擒賊先擒王，把這個賊王先抓住了，其它的賊都沒有辦法。

我們要知道，修行的過程，按通常的這條道路，要以戒定慧三學去修。《楞嚴經》也告訴我們三無漏學的重要性。三無漏學——所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧，依無漏慧，斷生死根。攝心為戒(持戒)，各種威儀規矩、行為軌則，都是為了讓我們這顆心能夠攝持得住，不要到處奔跑、散亂。能攝持自己的心，你自然就按照各種各樣的規則，去實行自己的修行行為。不能攝心的人，在這個寺院獃獃覺得不行，在那個地方獃獃也覺得不行；在這裡不能遵守常住的規則，在那裡又不能遵守大眾的共住規約；跟這個人交往，不能讓這個人生信心，跟那個人交往，又覺得那個人不行。所以內在的本質是他沒有攝心，心沒有攝持住，沒有安住於正念，所以到處奔波、流浪生死。

我們在現實的人生當中，在座很多居士，可能或多或少會有人覺得，學佛了以後變得消極了，以前很積極的。有很多人問我，學佛修行是不是很消極？我告訴他，在某一個角度來說，確實是消極的，但是消極是有原因的，是有道理的。世俗上的教育，我們從小開始，每天都要接收很多的信息，從小父母親就告訴我們，你應該如何如何，你要獲得什麼樣什麼樣，成績考試分數越多越好，財富要越多越好，長相也要越漂亮越好：什麼東西都要越多越好。世俗的教育它所謂的「積極」，就是增長越快就是越好，獲得的資源越多就是越好。它是向外馳求，追求外在的物質來增加它的份量，這是一種世俗的、向外馳求的道路。而這個世間，我們眼睛向外去看一看，如果你向外追求的，沒有一樣事情不是痛苦的，所求來的所有一切，無論是快樂的還是痛苦的，它的本質上全部歸於痛苦。

現實的生活當中，沒有一件是快樂的。如果這一點觀念沒有生起來，那麼我們對於五欲六塵根本放不下。向外馳求，忘失了自己的心性妙用，所以是痛苦。這個暫且不說，就是按世俗的觀念，我們去分析這個現實人生，無論是財色名食睡這五欲，還是色身香味觸法這六塵，只要向外去求得快樂的感覺，它的本質也是痛苦。佛經裡面講三苦：苦苦，就是痛苦本身是痛苦的；行苦，就是不苦不樂的感覺也是痛苦的；壞苦，就是快樂的感覺也是痛苦的。苦的、快樂的、不苦不樂的，歸根結底都是痛苦，所以我們在現實的人生當中，根本求不到真正的快樂！

有些人會說，我追求的快樂，那個感覺太真實了，怎麼可能是痛苦的？我們肚子餓的時候吃飯，有飯吃，有好吃的東西，我們覺得很快樂；寒冷的時候，有衣服穿，我們覺得很快樂；走路很累的時候，我們坐下來休息，覺得很快樂。而事實上呢，吃飯、穿衣服、坐下來，這三件事情的本質上還是痛苦的。肚子餓的時候吃飯是快樂的，但是如果說吃飯這件事情它的本質是快樂的，那麼我吃飽了以後還繼續吃，一直吃到吃不下還要吃，它的痛苦馬上就顯示出來了，所以吃飯這件事情它是痛苦的。如果本質是快樂的，那我們增加越多，應該越快樂，但它增加得多了，痛苦就來了。冬天冷的時候，穿衣服是快樂的，夏天如果衣服再穿上，不是神經病也要把你給熱死，還是痛苦的。我們坐下來的時候，因為走路累了，坐下來你覺得快樂，可是坐一個小時、兩個小時，再坐下去，恐怕很多人就要開始叫苦了，所以坐下來這件事情本身是痛苦的，不是快樂的。那我們說坐下來是痛苦的，站起來走應該是快樂的，其實站起來走也是痛苦的，你如果一直走下去，不要說走三天，你就走一天，你就叫苦連天了。

世間的快樂並不是真正的快樂，只是對痛苦的一種緩解。沒有錢的人很痛苦了，有一點錢他很快樂，當他真掙了有一百個億了，恐怕這個錢對他來說就不是什麼快樂，再多一百、多兩百，多一個億、兩個億就沒有快樂，但他如果少十個億，他可能就跳樓了。世間的任何一樣事情都是如此，包括情感。一個人感覺自己很孤單的時候，總想需要找個依靠，找個人聊聊天、談談話，如果這個談話、這個聊天能成為快樂，那你永遠都談下去，可是很多人並不是這樣。情感會造成一種依賴。情感的依賴，大部分都是到死亡的時候才現前的，叫愛別離苦。這個世界的本質，讓我們覺得情感是快樂的、親情是快樂的、友情是快樂的。親情和友情，在你痛苦需要幫助的時候，它能夠緩解你的痛苦，幫助你，但是有情感的人，他會下意識地以為這個情感會一直持續下去。愛情，以為永遠不會分開，親情，父母親，也以為不會分開，而事實上我們每一個人都必須分開。每個人在死亡的時候，都是隨著不同的業，「夫妻本是同林鳥，大限來時各自飛」。

所以任何情感、任何快樂，在這個世間沒有永恆的，只有無常才是真實的相狀。我們要知道，世間你所要追求的一切快樂，它的本質只有痛苦。世間一切，除了死亡沒有欺騙我們以外，其它的一切都是欺騙我們，都在欺騙我們——我們誤以為不會死，誤以為能活八十歲。死亡是沒有欺騙我們的，最早來到這個世界，我們就應該知道我們會死；但是往往在生活當中，我們就忽略了死亡的到來，卻去追求情感、追求財色、追求名利、追求感官上的一些享受，認為去追求這些，我們才是積極的，才是光宗耀祖。

有一個人，他在死亡的時候，閻羅王派黑白二無常來，要把他抓走，他還覺得很冤枉：「我還有很多事情沒做，你來抓我，怎麼不給我一個通知？」

閻羅王說：「我已經給你寫過七封信了，都告訴你，你要來了，你一直不當一回事。」

他說：「我沒收到啊！」

「你怎麼會沒收到呢？第一封信，你生下來的時候，我就放在你口袋裡給你帶來了，你一生下來，大家都知道會死的。」

你們看看口袋裡有沒有這封信啊，有沒有收到？

「後來慢慢長大了，你眼睛開始模糊了，看不清楚了，這是我給你的第二封信。你的機器快壞掉了，你不當一回事。

再過一段時間，你耳朵也聾了，聽不清楚了，這是我給你的第三封信。再後來，你牙齒也掉了，我給你寫的第四封信。再後來，你的腳走路走不動了，要拿拐杖了，這是我給你的第五封信。

再後來，你很多記憶模糊掉了，沒有年輕人的記憶力好了，開始衰退，這是我給你的第六封信。

「到最後你躺下了，這個時候我給你第七封信了。」閰羅王說，「你看，這七封信清清楚楚，都寫著你離死亡不遠了，可是你不知道。」

我們通常的人，對於死亡沒有警覺。你所謂的「積極」的追求，永遠都沒有停止的時候，不會使我們從本質上感到快樂，即便是快樂，也只是相對的快樂。賺了一千萬的人，他覺得今年賺了兩千萬快樂了，如果今年賺了十萬，他覺得簡直是丟死人了。為什麼會這樣呢？因為世間的慾望，凡夫的慾望啊，「心包太虛，量周沙界」，慾望是不能填滿我們的心靈的。

佛告訴我們，你這一生的生命是非常寶貴的。在六道輪迴當中，天人享受快樂，三惡道接受痛苦，唯獨人有一半快樂、一半痛苦，而且是痛苦比快樂多。人是在六道當中是最聰明、最有智慧的動物，因為他知道痛苦，知道快樂，還知道離苦得樂。知道追求快樂、捨棄痛苦，這是他的智慧，是他最難得的生命狀態。有了這樣的一個生命狀態以後，應該去追求真正的快樂，捨棄一切痛苦。最寶貴的生命你擁有了，可是擁有生命的同時，又伴隨著這麼多的痛苦，這些本質上都是痛苦的。如果你把寶貴的生命，這一生都投入到痛苦上面，投入到本質上是痛苦的這些世間法上面，你划不來，不值得，不應該這樣去追求。

對這些世間所謂的快樂，我們要採取什麼態度？佛法告訴我們要「適可而止」，你不能把全部身心投入到追求這些「財色名食睡」上面。但是我們是一個凡夫，又必須要有「財色名食睡」——你要注意你的色身，注意你的經濟，也注意你的飲食結構，注意你的健康……怎麼樣才算健康的生活呢？就是適可而止。你不要覺得，坐在這裡快樂，你一天到晚就想坐，其實你要適可而止。坐在這裡快樂的時候，你就坐在這裡；坐在這裡差不多要痛苦了，你就站起來。沒有錢，沒有飯吃的時候，我們就要先去吃飯，需要養飽自己；養好了以後，你就不能再追求養你的這些東西，而是要把你的生命放到追求無苦之樂上面。

什麼是無苦之樂？佛告訴我們，在現實的人生當中，雖然一切都是苦的，都追求不到真正的快樂，但是在我們每一個人寶貴的生命當中，蘊含了三種無苦之樂，三種沒有痛苦的快樂。在現實的人生當中，我們追求不到無苦之樂，但是在生命的本質上，我們看到了無苦之樂，要去追求這個無苦之樂。

這三種是什麼呢？就是戒定慧三學。第一種就是遵守規則。一個遵守規則的人，他是懂得快樂的人，不遵守規則的人，是破壞快樂。這個規則包括：皈依三寶、要持戒。修行人有修行人的規則，在家居士有居士的戒律，夫妻相處有夫妻的規則，社會有社會的公共道德，國家有國家的法律，每一個團體有每一個團體的規章制度。要生存得開心，沒有痛苦，你在這裡生活，就要遵守這裡的規章制度，你在那裡生活，就要遵守那裡的規章制度。

釋迦佛在制戒的時候，他是按照我們每個眾生如何契入心性的這個標準，「令僧歡喜」，這是第一條。結戒的《十句義》當中講到，遵守這個規則，就是讓我們能夠快樂地生活，所以它是「令僧歡喜，令僧安住，令正法久住」，住在這裡就安心。只有安心了，那麼正法才能夠流傳在世間。

世俗的很多規則，佛也告訴我們要去遵守。特別是隨方毗尼，佛跟我們說啊，如果那個地方有很多的風俗習慣，他們這些習慣是比較好的習慣，不傷大雅的，不是一些傷害生命健康的習慣，弟子們去了那邊，也要遵守那些習慣。佛陀說：「我的戒律裡面制定的一些小的戒律，如果到那個地方不適應的，你可以按照那個地方的習慣來。」比如說佛制「但三衣」，就是五衣、七衣、祖衣三頂袈裟，但是到了多寒的國土，像西藏、青藏高原，雪山、雪域那麼寒冷的地方，你說穿三件衣服，凍也把你凍死掉，那怎麼辦呢？你要遵守那裡的風俗習慣，你就要穿上更多的衣服，所以我們漢地就製造了海青等衣服(百一物)，裡面有穿起來。這就是佛陀的智慧，他告訴我們，一個會遵守規則的人，他是獲得了快樂的第一要素。

我們大家看一看，自稱為是個修行人，卻不遵守這裡的規則，不遵守大家共同的這種生活習慣，標新立異，搞個性，搞特殊化，這就是不認識戒學的精神。遵守規則是不會痛苦的，遵守國家的法律不會痛苦，遵守戒律不會痛苦，沒有一個人會因為遵守規則而痛苦。那有些人問了，現在這個社會要按照規則辦事，但是好像有時候是不能按規則辦事的，要找後門的，不找後門我這生意就賺不來了。其實真正能夠做大事的，他一定是按照規則。不按照規則，那麼大家就在痛苦當中。而這個痛苦呢，不是說你不按照規則就會快樂，實際上你走後門得到的這些利益將來也會失去，也保持不久。因為你所做的這件事情，是破壞社會規則的。行賄、受賄的人，是破壞社會規則，是有罪過的。你不要說，「那是沒辦法啊，大家都這麼做，我也要這麼做」，你這樣做你就參與了犯罪的集團。

社會公共的心理失調，心智——心理的智慧，失調了、不正常、不健康了，你用這種不健康的狀態繼續參與，你也是心智功能失調。在一個心智功能失調的社會，大家都會壓力很重，煩惱很多。像日本，表面上很發達，但是在全世界，自殺率最高的國家就是日本。為什麼自殺率會那麼高？因為那是一個功能失調的社會，壓力才這麼高。社會發達，很發達的地方往往有很多不按規矩辦事的。表面上很發達，實際上人心惶惶，所以自殺率才會那麼高，這是由於這些不遵守規則的人造成的後果。那些人的自殺，跟這些人都有關係的。

我們要想到這一點：我寧可少得到一點，我遵守規則，那我就不會在這個世界參與到犯罪，或者說參與到社會功能失調的病態心理當中去。我們要把因果看清楚：我不能做這個事情，我生起煩惱，這不是我的錯，我遵守規則本身是不會錯的，是對方，他做錯了，他不按照這個規則辦事，這就有因果的。就像你坐在那裡很規矩，別人打你了，你手痛起來了，你不能說，我遵守規則，所以你看我被打了。事實上是對方不遵守規則才打了你，如果對方遵守規則，他就不打你，那麼你就不會痛了。所以遵守規則在本質上是沒有痛苦的，這是第一條。

第二種無苦之樂就是穩定。我們國家領導人講：「穩定壓倒一切。」現在講和諧社會，就要身心穩定。其實，穩定是我們生命當中本質的快樂。我們不要以為穩定是痛苦的，其實心散亂才是痛苦的。大家看看自己的心情：情緒穩定、家庭穩定、事業穩定；學習穩定、修行穩定、進步也穩定；社會穩定、國家穩定、地球也穩定，穩定是沒有痛苦的。所以不會有人說：「我情緒太穩定了，我很痛苦。」有沒有？不可能有情緒穩定的人是痛苦的。只有你的情緒散亂了，亂來了，才會痛苦。佛法的戒學，是讓我們穩定的基礎——戒為定之基，攝心為戒，因戒生定，因為持戒，才有穩定。

如何獲得穩定？這是定學的內容。我們念一句佛號，有一句佛號的穩定；誦一卷經，有誦一卷經的穩定。坐禪、止觀、經行，所有的一切法門，都是讓我們先穩定，然後才開智慧：穩定是智慧的基礎。一個修菩薩行的人，他的眼光和要求可能是團體的穩定，所以他一個人要東奔西跑，在那裡忙，但是他忙了，大家穩定了，他的心就更穩定了。表面上看，他這個人在那裡折騰得很多，實際上呢，大家穩定了，他的心就更穩定。我們看到一個國家領導人，國家穩定了，他的心就定了，他無論多忙，都是值得的。我們自己身心穩定了，身上的這些小的細胞也會穩定；如果你身上的細胞不穩定了，在那裡激動、在那裡嗔恨、在那裡犯毒——貪嗔痴這三毒，時間久了，你的身體就會病，病毒就會出來，你的心就隨它轉了。所以身體不好的人，想入定也很難，因為身體很多細胞在搗亂。

我們要看到，穩定本身是快樂的。我們情緒不好的時候，感覺坐下來舒服，就坐一下，坐下來是快樂的；坐著腿痛了，不舒服了，心亂了，我們站起來舒服了。你看，站起來他的情緒就穩定了。沒有飯吃的時候，肚子餓得不行了，不穩定了，三餐飯一吃進去，他心情就舒服了，穩定了。所以穩定才是我們要追求的。我們追求的是本質的東西，而不是表面的、外在的行為。情緒穩定、團體穩定、道場穩定，這是整個佛法所要追求的結果。

追求定以後，第三個無苦之樂——真正的無苦之樂是智慧。定雖然是無苦之樂，但是世間的定它是有限的。哪怕你停在那裡什麼妄想都沒有，停個八萬四千大劫，也就只是長壽——非想非非想處天，四禪八定的第八個定。那麼長時間定在那裡，在定里他一點痛苦都沒有，但是定力有限，他會出定，一出定了心就動了，一動就亂了，一亂就墮落了。所以世間的定，包括無想定的外道定也是如此，頑空也是如此。他一想到空，他就覺得身心很安定、很舒服，但是這個空堅持不了多久，因為動力不夠，他所抓住的這個空，還是一個生滅法，還是一個空境，是一個相對的緣起法。所以抓住了六根、六塵、六識的生滅世界當中的定境，哪怕你不想——就是沒有妄想，停留在根上，還是生滅法。這種定對我們目前修行來說有一點用，就是可以讓心定下來，再開智慧。它不是究竟法，也就是說它可以讓你很長一段時間沒有痛苦，但是如果你執著在這個上面，最終的結果還是會痛苦，它不是真正的究竟定。

「大佛頂首楞嚴」，這個楞嚴大定才是真正的穩定。沒有出定，也沒有入定，是不動搖的定——出定也不動搖，入定也不動搖。坐在那裡不動的時候，我們知道我們的心性現在起定的作用；你從定里出來，心裡在想東西了，是在起到想東西的作用。心性大定是沒有出定，沒有入定，這是我們生命上最本質的快樂，它是一點痛苦都不會有，我們要追求這種定。生命的本質是這麼穩定，而我們大家平常卻無緣面對，沒有能力去認識它，這是非常可惜的一點。

那麼定了以後，就是智慧了。因定發慧，因為定下來，你的智慧慢慢地顯現出來。定和慧就像是燈和光，我們點一盞蠟燭燈，如果有風吹來，蠟燭燈搖晃著，旁邊的情景都看不清楚。散亂的人，他的智慧也是七零八落的。一般人的智慧都是非常的片面，今天想到這個，覺得這個有理，明天想到那個，覺得那個有理，你的理永遠在變化的。就像我們小時候慢慢長大的過程，在學習的過程，看了一本書，我們有體會了，以前的觀念又被推翻了；就像科學的發展一樣，我們認識到了一個觀念了，提高一個觀念了，把前面的觀念又消除掉，把前面的看法又給矯正過來。

這顆心沒有安定，所產生的一切智慧都是動搖的，都是零碎的，不是整體的智慧。也可能你待人接物有智慧，但是你自己修行用功就沒智慧了；也可能你打坐的時候有智慧，你待人接物的時候就沒智慧了；也可能你對親人還有智慧，你對仇人就沒有智慧了；也可能你對一般的人還有智慧，但是對你情感很重的人，你又沒有智慧了。所以凡夫的智慧，它是沒有穩定的。搖晃的燈光，它照別的景物，照出來都不是正常的。那我們要追求穩定，使這盞蠟燭燈成為一個無風的燈。沒有風吹來，燈柱靜靜地在那裡照著。就像電燈一樣，你看電燈的光一照，那就很清楚了。因為電燈，它是沒有風可以吹得動它的。

我們的楞嚴大定就像電燈，什麼風都吹不動，「八風吹不動」。在自己的心中，感受這種無風的燈，看到自己的心像沒有風的燈一樣，點在那裡沒有動搖，這個時候它照著外面就是智慧了。所以無風的燈是定，燈照到萬物才是智慧。智慧才是認識事物真相的能力，這個能力我們大家都有，但是被我們強烈的執著給支離破碎了。如果我們沒有任何執著，那麼智慧還會現前，當這種智慧現前，一切生滅煩惱到你面前，你看得比誰都清楚。它來了，是什麼樣子，你就知道了。

有時候，大人看到小孩子從外面跑回來，講我怎麼樣怎麼樣了，他要是撒謊，大人一看就看得出來。有經驗的人一看就能看得出來，因為你心比他定，就能看到了。如果你心的智慧是光明的，這個人在撒謊還是在說真話，到你面前，他的話還沒講，你就能看得出來，這就是智慧。所以煩惱的事情要來了，會讓你煩惱的，你一看，這因緣如此，也不必煩惱；生老病死要現在你的面前了，你一看，自有前因，已經定好了；閻羅王的信已經早就在我口袋裡了，一看，對上了，他就不會煩惱，也不會痛苦了。所以有智慧的人是不會痛苦的，無論遇到快樂，還是遇到生老病死，也不會有任何痛苦。因為有智慧，他把這些前因後果、生滅的現象，以及心理的活動狀況早就看得清清楚楚了，看不清楚的人是智慧不夠。

佛告訴我們，追求智慧，要非常努力，這是值得我們追求的無苦之樂。在座的諸位，在生煩惱的時候有沒有看一看，有沒有人說：「因為我太有智慧了，我很痛苦。」有沒有的？如果這個人說，我太有智慧了，我很痛苦，那麼這個人一定是一個愚痴的人，他沒有智慧。佛告訴我們，對於世俗所追求的東西，我們要消極一點，因為你把寶貴的生命鋪在那些空花水月上面，幻影上面，實在是不值得。我們不是說，我怕當官、我怕發財、我怕消福，把福消完了我就沒有了，那是小孩子在那裡計較呢！佛告訴我們，不是你怕，你怕什麼呀？西方極樂世界那個福報是享都享不完的，我們都要削尖了腦袋往極樂世界鑽，哪裡是怕呢！不是怕，而是世俗所追求的那些東西，它本質上並不是快樂的，是不值得我們去追求，我們要追求的就是「戒定慧」，這三種本質上沒有痛苦的快樂。

佛經裡面還告訴我們：對於這種快樂，你要追求，你要上半夜誦經，下半夜誦經，中半夜打坐，坐禪，「無以睡眠因緣，令一生空過」。你不要使睡覺的時間，把自己這一生都浪費了。你看看，佛告訴我們，追求戒定慧要夜以繼日地追求的。你不要說，我今天坐兩個小時坐得好，我可以放鬆一天睡大覺了，這是懈怠相，這個定，要夜以繼日地追求啊！世俗當中，有哪一個人像我們這麼積極的呢？我們早上三四點鐘起床的時候，人家居士就問：「師父啊，你這麼早就起來念經了，到底幹什麼啊？那麼早念經有什麼用啊？」他不知道，這是佛陀交待我們，寶貴的生命，你要通過對戒定慧的三學去努力地追求。

這三學，又叫做三無漏學。漏，就是煩惱，就是痛苦。你的智慧功德寶藏全部被漏光了，就剩下你一個窮光蛋。掌握了戒學、定學和慧學三學，原則上我們就掌握了自己沒有痛苦的生命狀態，這是必須努力去追求的。

先以戒為基礎，那麼定和慧呢，這兩者互相支持。就是基本原則遵守好了，然後打坐的時候主要修定，讓自己處在定的狀態。「上座修定，慧在定中」，你修定的時候，咒念得很清楚，止觀也觀得很清楚，不觀的話，就觀「一念不生，了了分明」，也很清楚。清楚就是慧，不妄想就是定，你看，「上座修定，慧在定中」。

下座了，在生活當中，我們就待人接物，你腦袋轉得清楚一點，不要搞得稀里糊塗的，別人叫你幫忙你就幫忙，這個隨時都可以做的。這個時候呢，就是「下座修慧，定在慧中」。你在待人接物當中，做事情裡面，體現出你的定力。如果你都沒有碰到壞人，沒有碰到魔王，哪裡知道你的定力有多少啊？你一天到晚都碰的是佛菩薩，佛菩薩對你的包容性是最強大的，就是一個殺人犯，佛菩薩都是包容。你在寺廟裡真以為自己心裡很安，那不算數的。有些人在廟裡覺得修行好，一到家裡可能不行了，在家裡就是考驗你的分數。順境、逆境當中，看你的定力有多少。所以一定是下座要修慧，慧在定中。

平常我們修定的時候，可以感受一下這個「無風的燈」。比如大家坐在這裡，身體和心都不要動。動了，就像這個燈上面的光開始晃動了。我們不動，就感受身心不動。這個時候，你身邊的一切非常清楚，這也是修定慧等持的一種辦法。

受三皈依的人，只有三條戒，就是：皈依佛，不皈依天魔外道；皈依法，不皈依外道的經書典籍；皈依僧，不皈依外道的徒眾。受五戒了，就不能殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒。再進一步，在家居士可以受菩薩戒，也可以受八關齋戒；出家僧眾就受沙彌戒，再進一步就受比丘戒、比丘尼戒，然後也受菩薩戒。這些都要按照一定的規矩去學，學起來條條框框也是比較清楚的。但是戒律有開、遮、持、犯。戒定慧這三學，只有你有智慧、有定力了，持戒才會滿分、才會到位。定和慧都不夠的人，持戒可以打打基礎，做一個好人，但是以後修起來，可能反而成為固執。但是這個固執，起碼比那些壞的固執要好得多。

戒定慧三學是「攝心為戒」，然後「因戒生定」、「因定發慧」，有這個前後的次序。先要學戒，然後再學定。實際上，戒是人品道德的養成。一個人修行路上障礙重重，遇不到善知識，是什麼原因？就是因為他福德不夠；持戒不嚴，也是他福德不夠；做人、做事，表現出到哪裡別人都不喜歡，這是福德不夠。福德、因緣、善根這三者，福德是最關鍵的。你能夠學佛，說明因緣有、善根有，但如果福德不夠，你就是遇到善知識了，善知識也會錯過。有些人遇不到善知識，那是因緣不夠，福德也不夠。

宗喀巴大師告訴我們：「不是這個世界沒有善知識，是你不具備弟子相。」你不能當一個好的弟子，善知識如果現前了，反而會害你，因為你對善知識也會起懷疑、起誹謗，還在善知識那裡挑三剔四。那麼挑來挑去，自己以愚痴的眼光去挑別人，甚至挑善知識，所以這樣一來，善知識不能現前，在你的眼中再也不會有善知識，這是福報不夠的人。如果具備了弟子相，善知識不遠千里都會來求你。不是你能夠度善知識，而是善知識能夠度你。「迷時師度，悟時自度」。

觀世音菩薩也講得很清楚：「應以何身得度，即現何身而為說法。」應該以哪一種身可以度你的，觀音菩薩就會現哪一種身來度你。現在家居士身、童男童女身、比丘比丘尼身，甚至是以宰官(當官的人)、國王大臣身能度你的，他都可以現這些身來度你。我們大家想想，觀音菩薩有沒有來度你呀，為什麼不能來度你啊？他現什麼身都度不了你了，沒辦法了。他如果現一個大富長者居士身能度你，他就現居士身來度你了；他要現一個要飯的人能度你，他就現要飯的人來度你；他要現一個很有福報的善知識、出家比丘或者比丘尼身來能度得了你的，他馬上就會現這個身來度你。但是他現所有的身都無法度你的時候，他不能度你。我們要生慚愧心啊，遇不到善知識，一定要生慚愧心啊！

修行的基礎，一定要培養福德、培養定力。福德不夠的人，第一他就根本遇不到善知識，遇不到的；第二呢，遇到了也會擦肩而過。因為某一個小小的誤會，以自己淺狹的知見，會去評判善知識，那麼這個結果就非常可怕，所以即便遇到了也會錯過，這是非常重要的一點。

我們在持戒這個方面，就是包括了培養福德。什麼是福德？大家在生活當中親身體會去感受一下，什麼是德，什麼是福？一個人無論走到什麼地方，大家都喜歡他，他的所作所為別人都會尊重他，這就是他的福德。你到這裡嫌這個地方吵，不夠安靜；到那個地方，安靜了，又嫌那個地方事情多；再到一個安靜的地方，又嫌供養少；在那裡又嫌護法居士不來，這種人到什麼地方都不會受歡迎。他只會挑剔，他的身上長滿了像刺蝟一樣的刺，只會去刺傷別人，這樣的人是沒有福德的。

我們大家看看自己，你哪怕在生活當中，在家庭裡面，你用修行的借口去刺傷家裡的人，這也是罪過的，你也是沒有福報的。你為什麼會刺傷他們呢？學佛在心裡呀，你念佛一定要擺一個香案坐在那裡，別人覺得擺香案很討厭，你就偏偏要擺；別人覺得你今天不能到廟裡去，這裡很忙，我偏偏就要去，看你能怎麼樣，你這不把家庭搞亂了嗎，這就沒有福德啊！這樣的人是沒有善知識的，你到了善知識那裡，善知識叫你這樣，你偏偏要那樣；叫你上天，你要落地。

培養福德最簡單的一個標準：你到哪裡，那裡人都歡迎你。在廟裡，一般來說你勤勞，多幹活、多做事，大家在一起的時候，同樣的活你多做一點，大家就歡喜了，你就培養了這種愛護大家的心了；分利益的時候，最好的分給別人，差的給自己，大家歡喜你了，沒人跟你爭了，無爭第一；要念經的時候，你念的聲音比別人稍微響一點，你心裡想，要讓大家輕一點，讓大家能夠安心。你的心量有多大，你的成就就有多大。你不要在那裡念「閉口真言」，反正大家念，我不念，多一個少一個都一樣。大家都不念了，就不一樣了。這份心是很細的，你在時時處處只關注自己一個人，這種人的成就啊，這一生度不了任何一個眾生！因為他沒有注意他身邊的任何一個人，只要你能夠幫助身邊的一個人，你都能夠度這些人，你的心量就有那麼大。

我想，我們古人啊，一萬人講法的時候，沒有麥克風，大家卻都能聽到，因為古人的心量太大了，一包圍下去，他的聲音就很洪亮。你看現在人，用麥克風就這麼點聲音，還要吼著講，心量太小了。你看，女眾的聲音都很低的，男眾的聲音都很洪亮的，這是業習呀。女眾的聲音要是很響了，人家說這個人不像女人了。心量小，你的所有一切都會小掉。心量有多大，你的慈悲就有多大，你的智慧、你的事業就有多大。如果你現在想，我一定要利益天下眾生，這個觀念一旦形成了，你以後的心量一定是觀察天下眾生需要什麼，你努力的最終結果就能夠利益天下眾生。你如果想，「拔一毛利天下而不為」，那麼連你身上的一根毛都沒人要，也沒人管，也起不了作用，這是很簡單的道理。

為什麼要弟子們培養福報，培養福德？與眾相處的時候要替別人著想，不能替自己著想，你替自己著想，你永遠就只有自己，你想成就是不可能的。有些人說：「法師，我要跟你學習佛法。」我說：「行啊，旁邊有好多事情，你看這個地還沒掃，還很髒的，你趕緊去把它掃掉，等一下還有事情。」他說:「那個叫他們去做吧，我想看經要緊，我要多學習法。」我就知道，這種人當不了法師的。你看他的心量，都不想幫助別人，這個法講出去，還有誰得利益呢？——沒有利益的！只有你的心想利益眾生，你的法講出去就是為他講的，不是你在那裡背書啊！你如果學了一大堆的知識，在那裡背書，背下來，你的那個法聽不聽我看都差不多。

不想利益眾生的人成不了法師，成不了菩薩，也成不了大氣。這在自己最微細的心念當中，你可以注意。特別是我們出家人上早晚課，我就能看得出來，大家都在念，這個人不開口，念閉口真言的，他成就一定不會太高。我對他的希望就是，他能夠保管自己就OK了，他只要不給別人搗亂就阿彌陀佛了，因為他的心沒有別人，旁邊的人都沒有。他念兩句，他說「我念很累」，別人念都不會累，他念就累了？他就怕自己累，不怕別人累。有些人就是這樣，別人越累，越覺得：嗯，這人累，好！我不累了。這是持戒修福報的最基礎的地方。

定呢，是長期培養的。我們誦經、念佛、打坐，都是培養定學。誦經有兩種功德：一種是增長你的定學。經書的內容不告訴你，一部經讓你去念，十遍、百遍、千遍、萬遍你念下去。你從頭到尾念啊念啊，念的時候最多心裡想到是經書裡面的內容，大部分都不會去想別的事情了，無形當中你的定力開始增長了；在增長的過程中呢，你已經在學定的這個定學上面了。

讓你持咒，持十萬遍、一百萬遍，一聽：「哎呀，師父，我要念這麼多經啊，太難了！」哪裡是難呢！在培養你的定力，你不知道，這是你人生最應該追求的東西。有些居士讓我給他開功課，我讓他先誦一千部《地藏經》，再誦一千部《普賢行願品》，再拜佛，拜十萬拜。有居士就說了：「師父怎麼沒有給你開功課，怎麼給我開一千部啊，是不是瞧我不起，是不是看我業障太重了，師父是不是故意要折騰我？」你想想，這樣去理解師父的。你不知道，這個定學是我們從始至終都要學的，直接在無苦之樂上讓你去鍛煉自己，你認識不到。

講解經文，就是讓我們增長慧學。我們也很重視這個道場，讓大家要經常聽課、聽法，就是為了讓我們增長慧學。這是非常重要的三無漏學，只有這三個，無論哪一個你安住了，你就是快樂的，你修行絕對不會痛苦。

持戒最根本的，《楞嚴經》裡面給我們講了四種律儀——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，它是以淫、殺、盜、妄這樣的順序。佛跟阿難說：「汝修三昧本出塵勞，淫心不除塵不可出……如蒸沙石欲成其飯，經百千劫只名熱沙。」殺盜淫妄四根本戒，如果你不能遵守，而去追求世間的這些感官上、欲樂上的享受，這種心沒有消除，那麼你的心就被塵勞捆住，不能解脫生死輪迴。其它的一切世俗的慾望都是如此，不唯殺盜淫妄。你追求名，也一樣不能出塵勞，因為這個名利財色全是世間法。遵守戒律，心隨時安住於守規則的狀態，不規則的行為對你來說就不會痛苦了。

戒律又稱為「波羅提木叉」，翻譯成漢字就是「別別解脫」。每一條戒都是為了個別個別的一個解脫。不殺生，是為了不要遭受被眾生殺的這種惡果，那麼殺生所帶來的痛苦、給眾生帶來的痛苦從此就解脫了，所以我們不殺生。偷盜有惡報，不偷盜，就沒有偷盜的惡報，不會犯法，也不會讓那些被偷的人痛苦，所以也是一種解脫。每一條戒都是一個解脫，大家不要以為戒律是用來束縛我們的，相反，戒律是用來解脫我們的。它翻譯的名詞就叫解脫，而不叫束縛。經常有人說，佛教用很多的戒律來束縛我們的行為，其實不對。它是規範我們的行為。我們行為不規範，讓我們規範一下、正常一點，這是持戒。

修定呢，當你的心安住於定中的時候，你不會痛苦，也不需要去問師父：「我這個對還是不對。」你聽聞了經教以後，就知道自己心情穩定肯定沒有錯。比如說，你聽聞了修凈土，知道念佛求生西方；參禪，知道要明心見性；知道在心性上，我們的心性跟一切諸佛菩薩、十方法界的眾生都是一樣的。你的心穩定了，去觀照這種心性的妙用，一定不會錯。然後你智慧生起來了，對於世間的因果越來越清楚，對於善惡好壞越來越明了。所以戒定慧這三者，我們要不停地去追求。

六神通中，第一最根本的是漏盡通——煩惱斷盡。三無漏學——戒、定、慧，無漏就是沒有煩惱，這是真正的大神通。有了戒定慧這三者，你行遍十方法界都沒有障礙，沒有戒定慧啊，寸步難行。所作一切、起心動念，無非是罪，無非是業，只有戒定慧這三學，在行為的時候不會痛苦，它的結果一定也不會痛苦，並且是快樂的。比如說你心安定了，很殊勝，他的結果一定也是快樂的。

要知道因果的道理，是慧學對世間最基本的一個看法，在現實人生當中。四種律儀在《楞嚴經》裡面屬於「四大清凈明誨」，也是非常重要的一點。大家讀經文也可以看得出來，佛陀斬釘截鐵地說，我們修三昧、修正定，目的是為了出離塵勞。塵就是六塵，六塵——色身香味觸法，使我們勞累不堪。你很辛苦，為什麼會辛苦？你的六根不停地隨外面轉了，就辛苦了。你今天看什麼東西看一天，你就很累。你聽東西聽一天，也是很累，所以我們上午聽兩個小時，下午兩個小時，晚上就不能再聽了，你聽得再多就累了，耳朵受不了。接觸也是一樣，你的六根追逐六塵的時候都是很辛苦的，叫塵勞掛礙。我們把心掛在六塵當中，又勞累又障礙，所以叫塵勞掛礙。修行是為了出離塵勞掛礙，你把這個心收回來，安定了，不落在六塵上面了，你就不會犯戒了。本出塵勞，淫心不除，塵不可出；盜心不除，也是塵不可出；殺心不除，也是塵不可出；妄語不除，也是塵不可出。殺盜淫妄這四根本，擴展開來，一切不法的行為全部都是要戒掉的，都是讓我們心隨境轉。

大修行的人看到十八界一切法都成為妙用，前提是已經安頓了。大家通過見道的學習，你就可以感受到能所雙亡，你已經安定了。這個時候你再看前面，說那是牆，這是柱子，雖然心隨境轉，你的心分別這個是牆還是柱，但是你並沒有一個隨它轉的那個我，因為你能所一直都是雙亡的。「心隨萬物轉，轉處實能幽」，在轉的時候還是非常悠閑自在；「隨緣認得性，無喜亦無憂」，隨所緣的境界，你在所緣的境界上面就認得這個性，生起作用的這個性，隨緣都能認得，那你就沒有喜也沒有憂，這樣我們智慧就生長起來。如果你功夫是成片的，在這種狀態底下，不會犯任何的戒，也不會做任何錯誤的事情，包括你的想法都是合理的，不會想不該想的事情，不會想讓自己、讓別人煩惱痛苦的事情。

真正的大神通就是，沒有煩惱才是大神通。因為長期處在沒有煩惱的狀態，我們原本被掩蓋住的很多功能慢慢會顯發出來。比如說這個五種神通，天眼、天耳、他心、宿命、神足這五種通，只有你心定下來，穩定下來以後，它慢慢地就會在展開了。用現在的心理學說就是，你心靈的敏感度越來越高。有些人，你給他講話，他聽不懂，你給他講這個意思，他會理解成那個意思，這說明他的心太亂了。如果他的心很穩定，像鏡子一樣，不要說講出來，你還沒講他就知道了，看你的眼神，看你的這個行動，他就能知道這個意思。當然，如果心再粗一點，可能需要你講，你講一半，後面一半還沒有講，他就知道你後面一半是什麼意思，這就是他心通的開始。我們不要把神通看得很神奇，實際上你的煩惱斷盡了，萬無一失。然後在這個狀態下，神通是慢慢地開發出來的，並不是很神奇的東西。神足通，其它的任何通，包括佛的三十二相、八十種好也是一樣，都是在你心性本來的當下，在戒定慧三學當中，一點一點都圓滿具足。

我們在念一句阿彌陀佛的時候，很清楚的就是念阿彌陀佛。就在念阿彌陀佛的時候，你的心已經慢慢地蘊含著佛的功德，佛的功德、佛的三十二相在你心中已經慢慢地展開，但是還沒有成形，你還不知道。你如果聽了見道的這個道理，在根、塵、識處都能夠用功，我們叫做「心裡已經誕生了聖人」，叫做「長養聖胎」。像十月懷胎，一開始是沒感覺的，我們現在如果一下子明白了心性，你也沒有多少特別的感覺。好像還是一樣吃飯、一樣穿衣、一樣走路，感覺像是一樣的，實際上在你的觀念上是完全不同了。本來是承認有一個自我，從小到大牢牢地抓住一個我，現在你認識到了，這個只是一個緣起的，妄想也只是一個緣起的，根塵識的世界也只是一個緣起的，只是一個工具，這些的背後——它們的性能，才是我們的心性。但是這個性能，它沒有形象，所以不能稱為我，如果一定要稱為我也可以，但不是我們現在凡夫心當中的這個我。

《涅槃經》裡面又說，佛性具足常、樂、我、凈四種功德，叫「涅槃四德」。常，是不斷，不會變化的，永恆的；樂，是沒有受苦的；我，是可以作主，不會變化、不會改易、不會離開的；凈，就是沒有污染的。自性具足常、樂、我、凈四德，隨時在顯現，顯現了，就顯現了；不顯現，也在那裡。它沒有來，沒有去，沒有離開，沒有減少。一旦見到了這個，我們安住於這個來用功，來修行，一開始你感覺不是特彆強烈，但是你只要確認了這種觀念以後，一旦認識、確定了這種觀念，那麼以前那個確實在斤斤計較，在去追求世間這些享受的那個「我」啊，慢慢就模糊掉了，就淡化了。甚至有些感覺敏感的人，那個東西就沒有掉了，再不會承認有一個「我」在這個世界。

我們現在這一生，就是藉助一個工具在這裡用，這只是一個工具。這個工具我們貼個標籤，叫做「我」，你也可以說「我」怎麼樣怎麼樣了，它只是一個標籤而已。工具用到什麼程度，都沒有關係，這裡不用了，還可以到別的地方用。甚至還可以千百億化身，你的心量很大，想同時利益很多眾生的時候，你就能夠千百億化身。如果你不想利益眾生，你只想度一個人，你就是一個化身；你想要度兩個人，你就有兩個化身；你想度千百億眾生，你就有千百億化身，這是按照我們發心的程度來展開的。不發心的人，沒有菩提心的人，他成就不了化身佛，就沒有辦法去度眾生，這是有因果關係的。所以呢，我們自己看到了，把這種強烈的我執放下來以後，在日常行為當中就是「長養聖胎」，這就是修道。你看「二十五圓通」，隨處都在修，不行了，我們在一個根上修，在耳根或者在根大上，或者在念佛、或者在持咒、或者在誦經，都不離開戒定慧三個原則。

《楞嚴經》的見道和修道按標準的說法，見道以後，我執已經不再有了，但無明的習氣還是有。後面修道的過程，就是在長養聖胎。大乘佛法講的無明跟小乘十二因緣的無明是不一樣的：十二因緣的無明就是我執，就是念頭都還沒有生起來之前一片模糊的狀態，就是強烈的我執；而大乘所講的無明，是障礙佛性的這一層模糊的觀念，就是四果阿羅漢見思惑斷盡了，他的塵沙惑還在。

菩薩從初住就見道了，見到空性了。到七住思惑斷盡，事相上他也自在解脫了，心理上也自在解脫了，但是利益眾生的能力還不夠，所以塵沙惑還在。從八住開始，九住、十住，八九十這三住以後，他廣泛地去利益眾生——修十行。十行完了再修十迴向，十迴向的最後是第十迴向的滿心，就是滿打滿算到了十迴向位的最高點了，這個時候他還有一層非常薄的無明在，這層無明給它捅破了，他就見到佛性了，就是登地菩薩。

登地以後，按大乘的說法，見到佛性才算是見道。我們前面講見空性，見到空，一切法不生，這是小乘初住菩薩見到的空性。初地菩薩見到的就是佛性，就是我們前面給大家介紹的騎車技術，是指佛性。因為佛性，它不離開一切相，空性，必須離開一切相。你看性還有這樣的區別，真心和佛性的不同就在這裡。真心，只是本體，藏傳佛教講真心就是空性，因為真心，它是離一切相，離相而無相。佛性呢，就是大空性，加一個大來形容。有些人開始執著這一切相，這是世間法；沒有相，你不要去執著了，這充其量也就是小空性；你在現前了，什麼是佛？這樣一舉，這說明它不離這個相，不離開這個相的才是大空性。

《金剛經》裡面兩條道路。第一條叫「應無所住而生其心」。無住，不住色聲香味觸法，不住眼耳鼻舌身意，不住十八界，把十八界的全部捨棄光了，根塵識全部沒有了，所以無住就是沒有相。沒有相的狀態，是先契入了空性，然後再生心。生心呢，又要回到十八界當中來了。必須把十八界捨棄掉以後，才能夠明白你的真心；明白了真心以後，再來談人世間的「鬱郁黃花皆佛性，青青翠竹是般若」，就是證體以後再起用。心密走的道路，第一步也是這個。在修法上打開的人，基本上都是讓你先證體，然後起用。座上打開的，「虛空粉碎、大地平沉」，根塵世界全部消失，這就是體了，體露真常；然後你再回過頭來積功累德，行善積德做好事，這是第一條道路。

第二條呢，《金剛經》裡面還講：「若見諸相非相，則見如來」。它前提是「若見諸相」，你一定要在相上見諸相，見到沒有？「非相」，你不能著在相上了——你看到我拿的這個東西，你看到了，這個相你要捨棄掉，還有你能看的也要捨棄掉，這就是你看的性能在這裡展現出來了。要「若見諸相非相，則見如來」，這就是在相上見到佛性。離一切相而無相的，是真心，即一切相而無相的，這就是佛性。不舍一切法，萬法就是你的妙用。

在這個上面呢，我們平常在用功打坐的人，你如果我執還沒有破，第一個關先衝破我執，破本參，就是說見道；破了我執以後，還要回來起用，這叫破重關；起用自在無礙了，最後圓滿成佛，叫末後牢關——三關可以透脫的。根機利的人可以透脫，根機不利的，初關破完破重關，也是千難萬難，也沒那麼容易。因為證體以後，不起用的人很多，他要一起用，就回到凡夫的心態上，我我你你、是是非非了，他就不能安住於證體來起用。當然真正證體的人，他不起用是因為習氣蓋住了，如果他沒有習氣，那就是起用，這是在修道上長養聖胎出現的情景。

所以我們看到，破本參的人，他還沒有見佛性，這個時候，雖然內心沒有多少痛苦，但是對於佛法，特別是對於大乘法，他覺得想不通，用自己腦子想不通。阿羅漢如果聽一個初地菩薩在講法，聽了他覺得這個法好，實在是好，但好在哪裡呢，又說不出來。你們有沒有這樣？好，實在好，好在哪裡說不出來。因為他知道初地菩薩所講的，全部都是佛性在起用的法，不落在任何一個塵上，圓融自在。但是他又討厭這個六塵，又不想這些法，覺得這些都是生滅法，我不要。不要呢，你就起不了用，但是菩薩在那裡怎麼用都沒有關係，因此他覺得這是不可思議法。對他來說，他想見佛性，就有一層無明隔著。這層無明，破本參的人想破重關，沒辦法，怎麼辦呢？要念楞嚴咒心。

念楞嚴咒，很關鍵。平常我們用功，你就在心地上踏踏實實的。修心密就用心密的功，修禪宗就用禪宗的功，你用你的根本法安住於正念，這是正法的修行。你用功用到了，修行修到煩惱翻起來，而我執還沒有破之前，我們聽懂了很多話，知道根塵都要捨棄，可是捨棄了以後呢，你停在那裡沒有方向了，不知道怎麼辦了。那個感覺就像被關在皮球裡面一樣——你看佛也看不見，法也看不見，也不知道佛法到底在哪裡，究竟是怎麼回事，稀里糊塗的感覺。你說稀里糊塗吧，好像看書還都能看懂，一看都能對得上。說一念不生，我們也知道一念不生了，了了分明，好，也知道了了分明了，就是不知道怎麼回事。知其然，不知其所以然，心裡還感覺挺納悶的。有沒有？

有些人以為自己開悟了，想一想又覺得自己好像還沒開悟，有沒有？我估計大部分的人都有這樣——以為自己開悟了，你看，一念不生我都看得清清楚楚，想想又好像還是沒有開悟，還有我執，這就是被關在無明的殼子里。無明像一個皮球，在皮球裡面的人看四周都是圓的，所以你覺得自己開悟的時候，看什麼都是圓滿的。反正起心動念、舉手投足，都是佛性在用，都是圓滿的，沒有缺陷。沒有缺陷，感覺又不對，還有我，還有煩惱，這就是無明的狀態。

怎麼辦呢？如果你還在修法，你就安住於正念繼續修，功到自然成，這個皮球會爆炸掉，爆炸掉那就虛空粉碎了。如果你千座修滿了，已經不修法了，這個時候修楞嚴咒心最管用。

我們上次傳過的，大家知道楞嚴咒心的手印。你看這個無明指對攏，給它撐起來，手腕靠在一起，其它指頭伸直，像個撐桿一樣給它撐起來，你撐著念：「都魯雍瓦達，跢侄他，唵，阿那隸，毗舍提，鞞啰，跋闍啰，陀唎，槃陀槃陀你，跋闍啰，謗尼泮，虎(合牛)都嚧瓮泮，娑婆訶。」

你在一直念念念的時候，我們這個無明就會被撐起來了。撐到什麼程度呢？我剛才這個比喻，你不是被悶在球裡面嗎？我們在球裡面拿一個撐桿給它撐起來，這個撐桿硬給它加持、加持。撐桿像孫悟空的金箍棒一樣可大可小，越念越大，越念越大，把這個皮球硬給撐破了，這個無明就打破了。

翻習氣的時候也要持這個咒，很管用的。你要撐破為止，這算管用了。楞嚴咒裡面有很多的成佛的法門，其它的咒沒有這個功效。其它的咒可以讓你定，安定在那裡，停在那裡，還繼續在無明當中。到這個份上，你感覺很圓滿，卻找不出所以然。找不出缺口的時候，你就修這個楞嚴咒心，但如果你千座沒有修滿，先要修滿千座再說。翻習氣的時候可以加修這個手印，這樣子就可以把我們的無明打破。破除了無明，就見到了佛性。

修道位的修法，是很關鍵的。我們要懂得，見道以後長養聖胎的保任的修法，就是隨緣消舊業，隨緣起用。也要在耳根，或者念佛，或者任何一根上去專註，去修這個法。實在還不行，就用戒定慧三學作為標準，來進行自我修行——遵守一定的規則，持戒，然後我們不停地讓自己增加定力，觀想無風的燈。最直接的、最省力的，就是念阿彌陀佛或者持咒「嗡嘛呢叭咪吽」，這是最省力的法門，最簡單的。而且念佛呢，不只是簡單，而且它裡面蘊含了佛的所有功德，所以我們「念佛心是佛，妄念是凡夫」。你妄想生起來，就是凡夫心，你不打妄想，一句佛號念得清清楚楚，你就是佛。

阿彌陀佛在想什麼，阿彌陀佛的心是什麼樣的，你們想不想知道？想知道吧。很簡單，就是你妄想不生念「阿彌陀佛」。你試試看，一個妄想都沒有，「阿彌陀佛」，念一下。看住自己的心，「阿彌陀佛」，有沒有什麼樣子啊？啥樣子都沒有。你說啥樣子都沒有，但你知道自己在念「阿彌陀佛」。怎麼知道的啊？「阿彌陀佛」這個詞，雖然你不知道什麼意思，但是你念的時候心裡沒有相，沒有相就沒有動搖，沒有動搖就是不生不滅，這是阿彌陀佛無量壽。你還清楚你沒有想，清清楚楚，就是無量光啊！所以無量壽、無量光，也就是一個念頭都沒有，卻明明白白。你說，我沒有念佛也可以明明白白，但你沒有跟阿彌陀佛相應吶。

念「阿彌陀佛」、「阿彌陀佛」，你因行就是跟阿彌陀佛相應。因果同時，所以你念阿彌陀佛的時候，你的心就是阿彌陀佛的心，一模一樣。你想知道阿彌陀佛的心，就是在念佛的時候就知道了，一點煩惱都沒有。不但如此，我們還具足三十二相，八十種好。《觀經》裡面說：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心是佛，是心作佛。」你看，你心想佛的時候，你的心就有三十二相，就有八十隨形好了，但這個道理講起來還很深。就是用戒定慧這三學來莊嚴自己，我們的生命、我們的人生一定不會空過。

你每一天要看自己怎麼用功好，怎麼修行好，你就問自己：有沒有安住在戒定慧三學上？偏離了戒定慧三學，你就不是修行。安住於戒定慧三學，你就是在修行。前提是我們發了菩提心，發了出離心，背後有動力要支持我們。當然，發菩提心的時候，還需要觀察三惡道苦，觀察輪迴苦，觀察生死苦，念死無常，知道人命無常，知道眾生苦。特別是我們還沒有解脫的人所感受到痛苦啊，這個痛苦你要清清楚楚地體會到。你真正感覺到人生是痛苦的時候，你度眾生的心才會切，如果你都感覺到眾生沒有什麼痛苦可言，那麼你度眾生的心也不會切。

在凡夫還沒有解脫之前，一定要先發菩提心。你現在如果不發菩提心，不想利益眾生，只想利益自己，一旦真正見到空性，你利益眾生的動力就沒有了，生不起來了。現在以凡夫的心發起菩提心以後，當我們見道了，我們自然就會觀察眾生的苦。因為眾生苦，所以我們必須日夜兼程，必須精進努力。只要對眾生有幫助的，不管是跟他聊天，還是消除他的疑惑，還是給予他幫助，或者是現實社會當中需要什麼東西，我們一定要想盡辦法幫助。幫助社會大眾，幫助九法界的眾生離苦得樂，這是戒定慧三學的標準。

用楞嚴密咒來護持自己，佛在《楞嚴經》裡面告訴我們：「十方諸佛，因此咒心，得成無上正遍知覺(因楞嚴咒的咒心，得成正覺)。十方如來，執此咒心，降伏諸魔，制諸外道。十方如來，乘此咒心，坐寶蓮華，應微塵國(應化到微塵的國土)。十方如來，含此咒心，於微塵國，轉大*輪(你要轉大*輪，也要含此咒心)。十方如來，持此咒心，能於十方，摩頂授記，自果未成，亦於十方，蒙佛授記(我們現在還沒有成佛，你要持這個咒心，能夠承蒙佛陀來授記)。十方如來，依此咒心，能於十方，拔濟群苦。十方如來，隨此咒心，能於十方，事善知識(就是侍候)，四威儀中，供養如意，恆沙如來會中，推為大法王子。十方如來，行此咒心，能於十方，攝受親因，令諸小乘，聞秘密藏，不生驚怖(能使他們回小向大)。十方如來，誦此咒心，成無上覺，坐菩提樹，入大涅槃。十方如來，傳此咒心，於滅度後，付佛法事，究竟住持，嚴凈戒律，悉得清凈，一切罪惡(以無所得的心持這個咒心，所有罪惡都會消除，一切災難也都會消除)。」

所以，佛陀對於楞嚴咒的功德也特彆強調。我們看宣化上人，就是因為在修道過程中持受楞嚴咒，對於楞嚴咒的各種功效，他描述得非常清楚。包括我們開悟的法門、降魔的法門、消障(消災障)的法門、祈福的法門、護持正念的法門，都在楞嚴咒裡面。所以，楞嚴咒心所蘊含的功德是無量無邊的。我們要用心去護持，不但我們應該用心護持，就是諸佛菩薩以及天龍八部一切鬼神，只要你念了楞嚴咒心，他們就馬上能夠護持我們。因為楞嚴咒裡面，一切鬼王、人王、天龍八部、夜叉、餓鬼，這些天神、天王的名字都在裡面，你只要念一遍楞嚴咒，把這些王都能叫得出來了，你只要把王叫出來，鬼就不敢動你了。如果遇到一個人要打劫我們，我們一旦把他老大的名字叫出來，他就不敢打劫了。餓鬼當中的老大的名字，就在楞嚴咒裡面。

為什麼念楞嚴咒能夠消一切障礙？不管是妖鬼附體，或者其它的任何種種，都能夠消除。只要你誠心地念，這是一個必然之理，蘊含了很深的奧義。但是因為它是密咒，所以不能翻譯成白話，不能翻譯成讓我們理解的語言。密咒，都是從佛的心中流露出來的。楞嚴咒，在所有咒當中算是比較長的。四大名咒，像普庵咒、楞嚴咒、普隆咒，這些都屬於大的咒。其中楞嚴咒的功德，應該說是最徹底、最究竟的。

我們把楞嚴咒當中相關於修道部分的內容，給大家都介紹過了，剩下來就是靠大家一起努力了。阿彌陀佛！