75 哲學的終結（分享人：許多山）

06-18

1.1為什麼說黑格爾完成了哲學？

鄧曉芒

從思想層面來說，黑格爾可以說是最後一個百科全書式的思想家。

總而言之，黑格爾像亞里士多德一樣是一個百科全書式的思想家，他的代表作就是《哲學全書》，包括三部分——邏輯學、自然哲學和精神哲學，古今中外、天上地下、歷史、社會、自然界，無所不包。

自從黑格爾以後再也沒有百科全書式的思想家了。因為現代的知識爆炸，一個人的腦袋裡不可能容納下這麼多的東西。

首先我們從宏觀上來看，黑格爾的哲學主要有三個主要特點。這體現出他跟其他哲學家有什麼不同，尤其是他跟他以後的哲學家有什麼不同。

第一個重要特點是能動的辯證法思想，這是它最突出的特點。

黑格爾的辯證法思想主要是一種能動性思想，也就是他在《精神現象學》導言里講的：最重要的就是要把實體理解為主體。

實體就是我們通常講的一個東西，主體就是我們通常講的這個東西的能動性。在黑格爾看來，如果一個東西真的是實體的話，那麼它就是主體，人只是能動性的一種表現而已。

自己運動的能動性體現出對自由意志的強調，特別是對人的自由意志。

真正的自由就是一種自我否定，自我否定的意思就是說不願意停留在原來的地方，要改變，用黑格爾的話就是，「永恆的不安性」

第二個主要特點就是徹底的理性主義和邏輯主義。

西方自古以來強調能動性的哲學家不少，喜歡用火來打比方的也不少，他的能動性與其他哲學家都不同，他強調的是把它納入純粹理性和邏輯化，把能動性邏輯化。

第三大特點建立在前兩個特點之上，那就是邏輯、認識論和本體論「三統一」，在他那裡這些被歸結為一個東西。

而黑格爾的邏輯不是單純的形式邏輯，但和形式邏輯有關，它本身是辯證邏輯。辯證邏輯的特點是：它既是邏輯又是認識論。你循著這條邏輯線索不僅是邏輯上正確，而且是跟對象相符合或對象與你的思想相符合，是思維與存在的關係問題。

以往的形式邏輯都只是思維與思維的關係、觀念與觀念的關係，但是黑格爾的邏輯是思維和存在的關係、主體和客體的關係。再一個，它又是本體論，他的邏輯又是客觀世界的本質和規律，所以在這個意義上他的邏輯就是本體論、就是客觀世界的結構。但它不是表面的客觀世界，而是客觀世界的本質和內在規律。

這個「三統一」是獨一無二的，在西方哲學史上除了黑格爾，再就是馬克思、列寧，但他們也是從黑格爾那來的。由此可以引申出來，黑格爾的哲學有一種歷史主義的傾向。

海德格爾也主張歷史主義，但他把邏輯去掉了，認為歷史中不存在什麼邏輯規律。真正的黑格爾傳統中的歷史是有邏輯的，從低到高有一個邏輯的層次，歷史的發展與邏輯結構是同步的。

所以在黑格爾的辯證法中，歷史、邏輯、自由、實踐這些東西都是結合在一起的，這就是它的一個重要特點。黑格爾由此建立了一個是無所不包的體系，因此他被稱為嚴格意義上的形而上學家。

1.2《黑格爾》

作者：彼得.辛格

1.2.1　《精神現象學》的任務

即為什麼世界歷史不過是自由意識的進步呢？這個問題需要有一個回答。黑格爾明確否認，歷史的方向是某種幸運的偶然（無論如何，這與他的整體思路完全不一致）。黑格爾斷言，歷史上的事情是必然發生的。這是什麼意思呢？這如何可能是真的？黑格爾的回答是，歷史之所以就是自由意識的進步，是因為歷史就是精神的發展。

如果現象學研究的是事物顯現給我們的方式，我們也許會猜想，《精神現象學》研究的將是精神顯現給我們的方式。這樣一種猜測是正確的，但還需要補充一個典型的黑格爾式的轉折。研究精神如何顯現給我們時，我們只可能研究它如何顯現給我們的精神。這樣一來，精神現象學實際上研究的是精神如何顯現給它自己。因此，黑格爾的《精神現象學》追蹤了意識的不同形式，就好像從內部考察每一種形式，並且表明較為有限的意識形式是如何必然發展成更完善的形式的。黑格爾本人則把他的任務稱為「對作為一種現象的知識的闡述」，因為他把意識的發展看成朝向那些更充分地把握實在、最終達到「絕對知識」的意識形式的發展。

黑格爾說，即使我們拋棄「工具」這一比喻，而把認識當作我們藉以觀察實在的更為被動的媒介，我們也仍然是在觀察「經由媒介的實在」（ reality－ throughmedium），而不是觀察實在本身。

因此，我們的工具不可能保證我們得到一幅未受干擾的實在圖像，我們也不可能通過考慮工具所造成的干擾而更接近實在。那麼，我們是否應該接受懷疑論立場，認為不可能真正認識任何事物呢？在黑格爾看來，這種懷疑論自相矛盾。倘若懷疑一切，那為什麼不懷疑「我們不可能認識任何東西」呢？不僅如此我們一直在討論的這種懷疑論觀點有其自身的預設，而這些預設它聲稱是知道的。其出發點是：有「實在」這樣一種東西，認識是我們把握實在的某種工具或媒介，在此過程中，它預設了我們自身與實在或者說絕對之間的一種區分。更為糟糕的是，它理所當然地認為，我們的認識與實在之間是彼此割斷的，但同時又把我們的認識當作某種真實的東西來處理，也就是說，當作實在的一部分來處理。因此，懷疑論也是不成立的。

黑格爾簡潔地提出了關於認識的某種看法，然後表明它導致了一種無法擺脫也無法忍受的困境。他現在指出，我們必須拋棄所有這些關於認識作為工具或媒介的「無用觀念和表述」，因為它們都把認識與實在本身割裂開來。

在整個論述過程中，黑格爾沒有提到任何一位哲學家持有他認為必須拒斥的認識論觀點。在某種程度上，黑格爾是在批判所有經驗論哲學家—洛克、貝克萊、休謨以及其他許多人所共有的假設。不過所有讀者都可以清楚地看出，他的主要靶子是康德。康德認為我們永遠無法認識實在本身，因為我們只能在空間、時間和因果性的框架之內理解我們的經驗。而空間、時間和因果性並非實在的組成部分，而是我們把握實在所必需的形式，因此我們永遠無法認識不依賴於我們認識的事物。

康德指出，我們在進行工作以前，必須對用來工作的工具先行認識；假如工具不完善，則一切工作將歸徒勞但對認識的考察只能通過認識活動來完成。考察所謂認識的工具，與對認識加以認識，乃是一回事。但試圖在我們認識之前進行認識，其荒謬可笑實無異於某學究的聰明辦法：在沒有學會游泳以前，切勿冒險下水。

此學究的愚蠢之舉所帶來的教益很清楚。要想學會游泳，我們必須勇敢地跳入激流；要想認識實在，我必須勇敢地跳人作為我們一切認識出發點的意識之流。唯一可能的認識進路就是從意識向它自身顯現的內部去考察意識，換言之就是一種精神的現象學。我們不從那些複雜的懷疑，而是從一種自視為真正知識的簡單意識形式出發。然而，這種簡單意識形式將會證明自己還達不到真正的知識，於是就發展成另一種意識形式。而後者也將表明自己是不完善的，於是發展成其他某種東西，這一過程將持續下去，直到我們達到真正的知識為止。

這種因為發現二種意識形式不完善而產生的「某種東西」本身就是種新的意識形式，即意識覺察到之前形式的不完善而不得不採取一種不同的方式來克服它們。於是我們將被迫從一種意識形式走問下一種意識形式，不停地去尋求真正的知識。

《精神現象學》所追溯的這一過程的目標是真正的知識或「絕對」。我們如何才能知道已經達到它了呢？懷疑論的懷疑不是仍然可能提出嗎？黑格爾說不可能了，因為「在終點處，認識不必再超越自身，換句話說，雖然之前的意識一直不得不承認自己認識的不完善，並努力追求超出其把握能力的更完善的認識，即試圖認識「自在之物」，但在這個過程結束時，實在將不再是不可知的「彼岸」。意識將直接認識實在，並與之合一。再沒有什麼東西要去追求了，那種獲得更完善認識的無休止的衝動終將得到滿足。

1.2.2絕對知識

黑格爾自稱「絕對唯心主義者」。構成終極實在的是觀念，或者更寬泛地說是我們的精神我們的思想、我們的意識。與其對立的觀點是唯物主義，它主張終極實在是物質的，而不是精神的。（二元論者則相信，精神和物質都是實在的。）

於是黑格爾認為，終極實在是精神而不是物質。他還認為《精神現象學》已經導出了這一結論。從感性確定性階段開始，認識獨立於精神的客觀實在的每一次努力都失敗了。事實表明，在未納入意識所產生的概念系統之前，感官所得到的未加工材料是沒有意義的。在知識成為可能之前，意識必須理智地塑造世界，對它進行分類和整理。所謂的「物質對象」原來並不是完全獨立於意識而存在的東西，而是意識的構造物，包括像「屬性」和「實體」這樣的概念。在自我意識層面，意識開始認識到科學定律是它自己的創造，於是精神第一次把它自己作為審察的對象。也正是在這一階段，意識開始既從理智也從實踐上塑造世界，它把物質對象拿來加工，按照自己想像的事物應該是什麼樣子來塑造它們。接著，自我意識也開始塑造它的社會世界，這過程以發現理性是一切事物的統治者而達到頂點。換句話說，雖然我們開始時只是追溯精神認識實在的道路，但在這一道路的盡頭卻發現，我們一直在觀察著那個構造實在的精神。

只有基於實在是精神的創造這一觀念，黑格爾才能實現他在《精神現象學》導言中提出來的任務，即表明我們可以擁有關於實在的真正知識。我們還記得，黑格爾大肆嘲諷所有那些把認識看成把握實在的某種工具，或者我們藉以觀察實在的媒介的觀念他指出，所有這些觀念都把認識與實在割裂了。康德顯然是這種批判的一個靶子，因為他的「自在之物」概念永遠超出了認識。黑格爾則保證，《精神現象學》將會達到一點，「在那裡認識不再必須超越它自身」，實在將不再是不可知的「彼岸」，而是精神直接認識實在，並與之合為一體。現在我們可以理解所有這一切的意義了：當精神認識到它所努力認識的東西就是它本身時，絕對知識就達到了。

實在是精神構造的。起初精神並沒有認識到這一點。它把實在看成某種獨立於它的東西，甚至是某種與它敵對或異己的東西。在這這時期，精神與它自己的創造物相疏離。它試圖獲得對實在的認識，但這種認識並非真正的知識，因為精神並沒有認識到實在的本來面目，所以把實在當成某種無法把握的神秘的東西。只有當精神領悟到實在就是它自己的創造物時，它才能放棄這種對「彼岸」的追求，才能認識到在它之外沒有任何東西。然後它認識實在就像它認識自己一樣直接和立即，它與實在合為一體。正如黑格爾在《精神現象學》結尾所說：絕對知識是「精神在精神的形態中認識自己」。

絕對知識什麼時候能夠達到？回答當然是，一旦精神認識到實在是其本身的創造，它並沒有什麼「彼岸」要去認識，絕對知識就達到了。這是在什麼時候發生的呢？鑒於這種實在觀念是黑格爾《精神現象學》的最後結果，它必定發生在黑格爾自己的精神把握了宇宙本質的時刻。根據黑格爾的看法，當他黑格爾理解了實在的本質時，精神就來到了它最終的棲身之地。對於一部哲學著作來說，幾乎不會有比這更宏大的結論了。《精神現象學》的最後幾頁不僅是對整個人類歷史頂點的描述，而且就是這個頂點。

1.2.3黑格爾的邏輯觀念

黑格爾說，邏輯是對思想的研究。但是在《精神現象學》中他已經表明，沒有獨立於思想的客觀實在。思想就是客觀實在，客觀實在就是思想。因此當邏輯研究思想時，它必定也在研究實在。黑格爾明確指出：「如果我們還想使用質料（ matter）一詞，邏輯的內容就是「真正的名符其實的質料」。他進而為我們提供了邏輯主題的一些意象。他說，邏輯就是真理本身.

而他最急於摒棄的是這樣一種觀念，即實在或真理只有在自然界和人類世界中才能找到。恰恰相反，根據黑格爾的絕對唯心主義，終極實在只有到精神或理智而不是物質中才能找到。確切地說，只有在理性思想中才能找到。因此，邏輯研究的是純粹的終極實在，這種實在已經從它在有限的人類精神或自然界中表現出來的特殊形式中抽象出來。

黑格爾關於精神就是終極實在的看法對邏輯的重要性有進步的影響。既然精神塑造世界，那麼研究理性思想將會揭示塑造世界所依據的原則。用黑格爾自己的意象來說就是：理解上帝創世之前的永恆本質就是理解創世的依據。

1.2.4辯證法

就這樣，辯證法繼續向前發展，但我們不再進行追溯。我們已經足以把握辯證法的思想了。對黑格爾而言，辯證法是一種闡釋方法，但他說，這種方法「與它的對象和內容絕沒有什麼區別—因為推動它前進的正是內容本身，即它本身所擁有的辯證法」。在我們的思維範疇中，在意識的發展中，在歷史的進步中，有許多對立因素導致了看似穩定的東西瓦解，由此產生的新東西調和了之前的對立因素，但也發展出了它自身的內在張力。這個過程是必然的，因為無論是思想還是意識都不可能以完滿的形式產生出來。只有通過辯證發展的過程，它們才能達到完滿。根據黑格爾的說法，辯證法之所以能夠充當一種闡釋方法，是因為世界就是辯證運作的。

1.2.5絕對理念

黑格爾《邏輯學》中最重要的目標很明確，那就是證明絕對唯心主義的必然性。正如我們所看到的，他試圖從空洞的概念—有—出發，表明這個概念由辯證的必然性導向了能夠更為準確和真實地把握實在本質的其他一些概念。而這些概念同樣被證明是不完善的，並需要其他概念，直到我們最終達到絕對理念」為止。關於絕對理念，黑格爾說：「一切其他東西都是錯誤、朦朧、意見、趨向、任意和可消逝性；唯有絕對理念是有，是不消逝的生命，是自知的真理並且是全部真理。」因此《邏輯學》與《精神現象學》很相似，只不過它是概念領域而不是意識領域中的運動。所以它的目標不是絕對知識，而是絕對理念本身。至於它是否成功地證明了絕對唯心主義的必然性，我這裡不去考慮。不過要想找到一位當今在世的哲學家相信黑格爾成功做到了這一點，恐怕要頗費一番氣力。

黑格爾說，絕對理念「包含著每一個規定性」。他的意思是，絕對理念在自身之中包含著每一個確定的或獨特的事物——每一個人、每一棵樹、每一顆星、每一座山、每一粒沙。他說，自然和心靈是顯示絕對理念存在的不同方式，是絕對理念的不同形態。

以獨特而有限的形態顯示自身，然後返回自身，這屬於絕對理念的本質。絕對理念以自我領悟的形式返回自身。這就是我們在《歷史哲學》《精神現象學》以及現在在《邏輯學》中看到的過程。在《法哲學原理》所描述的那種理想國家中，自我領悟成了一種客觀的社會形式。在《美學講演錄》和《宗教哲學講演錄》中，黑格爾把各種形式的藝術和宗教當作領悟絕對理念的樣式來評價其完善性。不論是表面上還是潛藏在深處，絕對理念的自我領悟都是黑格爾整個哲學的核心主題。

我曾說過，在黑格爾看來，絕對理念就是一切事物。我也說過，它試圖領悟自身。於是我們又回到了對《精神現象學》的討論結束時留下的一個懸而未決的問題：黑格爾真的相信包含切事物在內的整個宇宙構成了某種有意識的東西嗎？絕對理念是上帝嗎？

不是正統的有神論者，不是泛神論者，也不是無神論者，那會是什麼呢？若干年前，研究黑格爾的學者羅伯特·惠特莫爾指出，黑格爾是一個超泛神論者（ panentheist）。這個詞來自希臘文，意思是「萬物都在神之中」。它描述了這樣一種觀點，即宇宙萬物都是神的一部分，但與泛神論不同，在超泛神論那裡，神比宇宙更重要，因為神是整體，而整體要比它的所有部分之和更偉大。這就像一個人不只是組成他身體的所有細胞一樣—儘管這個人離開了身體就什麼也不是。所以根據這種觀點，神要比宇宙的所有組成部分之和更多，但又不與它們相分離。同樣，正如單獨的細胞加起來並不等於一個人，宇宙的個別部分加起來也不等於神。

如果上帝是絕對理念，是宇宙的終極實在，是其各個部分的整體，我們就可以理解為什麼絕對理念必定會在世界中顯示自身，並且在那裡發展到自我領悟。上帝需要宇宙就像人需要身體一樣。

1.2.6青年黑格爾派

青年黑格爾派認為黑格爾的哲學在要求一個更美好的世界。這是一個合理組織起來的世界，一個真正自由的世界，個人與社會之間的對立將被克服。簡而言之，這個世界可以反映出人類精神及其理性力量的絕對至上。在青年黑格爾派看來，這個更美好的世界並不單純是一種幻想出來的烏托邦理想，而是黑格爾體系的歷史與哲學論證的最終完成。它是一種辯證的必然性，是一個必定會出現的合題，以使他們那個世界中的各種對立因素得以調和。

首先他們把宗教看成對一個可以使人充分發揮潛力的社會的關鍵障礙。通過發展《精神現象學》「苦惱意識」一節中的線索，他們指出宗教是一種異化形式。人創造了上帝，然後又想像上帝創造了自己。人把他自身之中所有最好的東西知識、善和力量—都賦予了他的上帝形象，然後又在他自己創造的這個形象面前頂禮膜拜，而把自己看成無知、有罪和軟弱。要使人類恢復其完整力量，只需使他們識到，人類才真正是神性的最高形態。

接著，青年黑格爾派越過了宗教。費爾巴哈以更為激進的方式，用黑格爾的思想來反對黑格爾。他指責黑格爾以一種神秘的方式來給出關於世界的真理。黑格爾相信精神是終極實在，所以一直把世界中的不和諧問題看成思想領域中的一個問題，因此認為哲學能夠解決它。現在費爾巴哈把黑格年顛倒過來。不能由思想推導出存在，而應由存在推導出思想。人的真正基礎並不在精神，反倒是精神的真正基礎在人那裡。黑格爾的哲學身是一種異化形態，因為他把實際的活生生的人的本質當成了某種外在於他們自身的東西一「精神自身」。費爾巴哈說，我們既不需要神學，也不需要哲學，而是需要一種研究現實生活中實際的人的科學。

1.3.1斯賓諾莎的上帝

上述的保守解釋把黑格爾哲學視為傳統形上學的復活再生，沒有充分了解到康德對黑格爾的深刻影響。黑格爾的思辯哲學進一步發展康德的批判哲學，把理性的歷史性徹底融入批判哲學之中。傳統的解釋錯誤地把黑格爾的「絕對者」理解為一個終極、已完成和有完整內容的對象或目標，外在於歷史、文化和哲學的發展，好像上帝從上而下支配大自然和人類歷史一樣。然而，這種解釋沒有注意到黑格爾的上帝更接近斯賓諾莎的上帝，不是超越和外在的對象，而是內在於世界之中。倘若歷史、文化和哲學不斷在發展，黑格爾的絕對者或上帝也在發展之中，每一個階段都反映其個別面向，只有整個系統才真正稱得上是真理。黑格爾認為傳統的「絕對」概念只是「抽象的絕對」（abstract absolute ) ，錯誤地把絕對抽象視為固定和不變的對象，誤以為絕對真理是已完成和有完整的內容，僅僅等待哲學家去發現而已，而未能了解絕對者，以致絕對真理和絕對知識都是動態的思維發展過程。這種錯誤正是上文多次提及黑格爾對所謂「壞的無限性」的批評，黑格爾的真正無限是「作為無限和有限自我揚棄的一個過程」，這是一種思維層次的提升，意味著不再以固定對象的範疇去理解「無限」，而是一個不斷釐清無限和有限之間界限的過程，亦即對互相依賴的概念關係所做的哲學反思。

黑格爾的永恆並不代表持久不變，反而是一種獨特的「現在」概念，把過去融入於「當下」之中。一套哲學系統若可稱為「永恆」，並不表示它永遠不用修改，而是它要能把握所在的歷史、文化條件，透過理解自身的歷史性，把其條件融入系統之中。它自己同樣有獨特的歷史時代條件，但在某個意義下卻不再受這些條件所限，因為它已經把它們內化為系統的一部分，那些條件不再是外在的限制，亦即在這意義下「揚棄」了其時間性和歷史性。所以，黑格爾的系統是徹底的歷史理性批判，透過自覺地面對歷史條件來超越其歷史性，達到所謂絕對知識。

絕對知識並非對於一個外在、既定的絕對者或上帝的把握，而是對於知識的各種相對條件的醒覺和反思，把握相對者的相對性所在，以及理性思維的種種條件。康德的理性批判也審視理性的條件，但他假設了我們能抽離地審視理性的形式規則，把質料內容區分開來，以為我們可以把握先驗的理性原則，了解一切可能經驗的先驗形式條件，適用於所有語言、歷史和文化。黑格爾不接受這種抽離的可能性，不認為我們能在下水之先學習游泳，理性的批判本身也是理性的活動，無可避免地受語言、文化和歷史條件影響。

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所以黑格爾的野心其實可謂非常細小，他只是提出一種哲學思維的工作或計畫（project)，甚至是一種方法態度，要求哲學家反覆理解自己所在的時代和背後的歷史。正因如此，《邏輯學》的最後一章是「絕對觀念」，它作為系統的終點，似乎理應是最終極的範疇，擁有最豐富和完整的內容；但事實剛好相反，「絕對觀念」沒有任何額外的實質內容，反而是一個「方法論」，回顧整個《邏輯學》發展歷程的基本形式。黑格爾故意把其方法論放到系統的最後，因為他認為我們不能抽象地分析形式規則來指導思維發展，而是面對具體的思想和哲學史。哲學就是「在思想中把握其時代」，而時代當然會向前邁進，哲學也因而要重新把握自己的時代，黑格爾的系統也不能例外，《邏輯學》不是一套已完成或永恆不變的範疇體系，而是一套時代反省的結果，黑格爾留給後世的是一種面對時代和歷史的哲學反省意識，一個永恆不斷要重新展開的哲學工作。這種系統是真正面向歷史，真正要了解自己和所屬時代的哲學，亦是徹底開放的系統。所以，學習黑格爾哲學並非學習一套已完成的哲學學說，反而正如康德所言「充其量只能學習哲學思維.

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2.1西方哲學的出路：終結還是轉變？

作者：趙敦華

在後現代的話語中，"哲學的終結"是一個熱門的話題。後現代主義反對中心、否認本質、消解結構，得出了一系列的斷語："上帝死了"，"人死了"，"作者死了"，"讀者也死了"；這個被消解了的對象系列的終結點是："哲學消亡"。事實就是這樣無情地擺在哲學家的面前：如果這個世界失去了原則和價值（上帝和人），沒有了意義和真理（作者和讀者），那麼，哲學將何為？哲學將何用？ "哲學消亡"論並非後現代主義的專利。自黑格爾哲學體系於19世紀中葉解體之後，西方哲學家們便有了危機感。時至今日，危機非但沒有消失，反而越演越烈。在20世紀後期，"哲學的危機"、"哲學的終結"成了西方哲學界的熱門話題。與此同時，一些現代哲學家不同意"哲學終結論"，而持"哲學轉變"論。比如，哈布馬斯要用"交往理性"取代"工具-目的理性"，把理性主義改造出社會交往理論，使哲學在克服社會危機的同時克服自身的危機。這是"轉變派"的一種典型的做法。

維特根斯坦和海德格爾的"哲學消亡"論

他在《邏輯哲學論》中直截了當地宣告了哲學主題被消解的命運："哲學的正確方法固應如此：除可說者外，即除自然科學的命題外，亦即與哲學無關的東西外，不說什麼"。(T.6.52)換言之，哲學不應有自己的問題和命題，它只是揭示科學命題的意義以及形而上學命題的無意義的分析活動。後期維特根斯坦從日常語言分析入手，繼續宣揚這種哲學觀，如說："哲學是一場反對語言困惑思想的戰鬥"；(PI.109)2"哲學問題的形態是："我不知道出路何在""。(PI.123)他說他的目的是為了"給捕蠅瓶里的蒼蠅指出一條出路"。(PI.309) 哲學活動最後應達到"完全的明晰性"，但"這不過意味著哲學問題的消失"。如果哲學有什麼真正發現的話，那只是"使我能夠在想從事哲學時終止哲學，讓哲學安息"。維特根斯坦還說："沒有一個哲學方法，但確有類似於各種治療的方法"。(PI.133) 後人把這種哲學觀成為"治療性哲學"，它通過消除哲學問題來治療"哲學病"。然而，哲學問題被消解之後，哲學將不復存在；"哲學病"被治癒後不再有職業哲學家，由此，又有人把維特根斯坦的哲學觀叫做"自殺性哲學"。

海德格爾早年企圖通過批評"本體論-神學"傳統建構自己的存在論體系，但預期的哲學體系始終未能建成，他於是悟到，已不可能在西方哲學的語言和力量框架中建立任何新體系。在1966年發表的"哲學的終結和思維的任務"一文中，海德格爾提出，哲學已經窮盡了發展的最後可能性。"終結"一詞在該文的法文本中用的是achèvement，德文本用的是Vollendung，其中都沒有"消亡"的消極意義，而是指一種完成狀態，海德格爾明確地說："哲學終結於這樣一點，它聚集了全部哲學史的最終可能性。作為完成的終結意味著這樣的聚集。"他甚至承認馬克思主義在哲學上完成的根本變革："隨著卡爾·馬克思業已完成的對形而上學的顛覆，哲學已經完成了它的最後可能性，步入了最後的階段，"以後的哲學都不過是對歷史上出現過的學說的模仿，失去了創新的能力；即使聚集著哲學最終成果的終結點也不在哲學理論之中，而在現代科學技術之中。按他的分析，哲學的終結與技術的勝利是同一進程的兩個方面："哲學的終結證實了科學技術控制和安排世界的勝利，以及適合於這個世界的社會秩序的勝利。"

第四次哲學危機

一部西方哲學史就是出入危機、興衰交替的歷史。從哲學史上看，西方哲學已經經歷過三次危機，每次危機之後，哲學都獲得了新生和繁榮。

西方哲學的最初形態是古希臘的自然哲學；自然哲學的原則在公元前五世紀時遭到智者的相對主義、懷疑主義的詭辯和功利精神的挑戰，這是第一次哲學危機。

危機之後，出現了古代哲學最為輝煌的成果---柏拉圖和亞里士多德的哲學。

希臘化哲學在羅馬時期被倫理化，羅馬官方哲學家的道德洽談和虛偽說教造成了倫理化哲學的危機，即第二次哲學危機。

新興的基督教以信仰的決定性和道德實踐性滿足了人們對普遍原則和道德理想的追求；在經過長期的歷史曲折之後，基督教哲學在十三世紀的大學裡達到了頂顛。但經院哲學隨著"千年王國"的衰落而進入危機期。十五十六世紀的文藝復興時期雖然是文化上的繁榮時期，但卻是第三次哲學危機時期，這一時期的哲學具有前兩次危機時期的哲學的特徵：新舊學說交替，真偽科學混雜，相對主義流行，哲學的功能和信譽下降。

直到十七世紀之後，哲學與新興的自然科學結盟，哲學才又進入了繁榮發展時期。近代哲學對科學的發展、社會的變革與進步，人們思想觀念和價值觀念的轉變都起到取大的推動作用，哲學確如黑格爾所說成為時代精神和民族精神的集中體現。但黑格爾之後，西方哲學進入了第四次危機時期。

從歷時性的觀點看，現代哲學的危機有與前幾次危機相同的兩個特徵：哲學在實踐上失去了意識形態和文化領域的主導地位，在理論上步入相對主義的誤區。哲學在失去了"第一科學"和"科學之科學"的地位之後，只是人文學科和社會科學的一個普通的專業。哲學家過去的公眾形象是智者和賢人，現在卻是這樣一類專業人員：他們使用專業術語，樂而不疲地爭論只有本派別才感興趣的問題，局外人卻不知所云。卡爾納普曾揶揄形而上學家在"沒有音樂才能的音樂家"，他們現在更接近於不賺錢的律師。哲學家確有律師那種互相攻擊之能事，但在更多的時候，他們以鄰為壑。相對主義於是蔓延於一切領域：真理觀、意義觀、價值觀、論理學、科學觀、方法論，等等。相對主義的結果不是百家爭鳴的繁榮，而是各行其是的蕪雜；不是彼此對話的寬容，而是劃地為牢的狹隘。

哲學危機的性質比物理學和數學的危機更為嚴重，它所面臨的是失去自身研究對象的危機。理論前提和研究方法上的危機，尚可通過庫恩所說的"範式轉換"來解決，但如果一門學科失去了其它學科不可取代的獨特的研究對象，那麼，它也就沒有必要在繼續存在下去了。

結論

我們談到，西方哲學在失去了三大傳統主題---上帝、心靈和世界之後，面臨的正是這樣一種困境。正如本書力圖展現的那樣，現代西方哲學都可以看作為擺脫哲學危機而作出的努力，而努力的方向即是尋求新的研究對象，開闢新的哲學領域。

回到原來的問題：哲學是否會終結？我們的結論是，西方哲學已經發展到這樣一個階段，在這裡，關鍵問題已不是哲學是否會終結，而是：融合在文化研究之中的哲學是否成為一門獨立學科，還是成為跨學科的綜合學科，或是被分化為各種新興學科和邊緣學科？現在對這些問題作出結論尚為時過早。但是，西方哲學將沿著跨學科、跨文化的大哲學的方向，最終將擺脫純哲學帶來的危機，這大概是沒有什麼問題的；它在一百年間所遺留的各種問題、理論和觀點、方法，對未來的人類具有啟迪和教益作用，這也是沒有什麼疑問的。我們深信，有選擇地借鑒現代西方哲學的成果，沿著大哲學的方向，開拓哲學新對象和新領域，在哲學與科學技術，與人文學科和社會科學的結合部和生長點，開闢出新的跨學科、跨文化的新領域，這些就是從根本上擺脫現代哲學危機的出路所在。

2.2形而上學的衰落

現代哲學的進程在康德的劃時代區分的影響下展開。首先，德國的康德的繼承者在料想不到的唯心主義的方向上推進他的思想。在１８世紀末、１９世紀初歐洲文化的浪漫主義思潮中，費希特、謝林和黑格爾提出人類思想的認知範疇在某種意義上是宇宙的本體論範疇一一即人類知識並不表明神聖實在，而是這種實在本身——在此基礎上構造了一個具有通過人而顯示其本身的絕對的上帝的形而上學體系。在這些唯心主義者看來，「超越的自我」（康德的人類自我的概念，它將範疇和啟發式的統一性原則加諸經驗從而形成知識），可以極大地擴展，而且可以確認是構成一切實在的絕對精神的一個方面。康德認為心靈提供了經驗所採取的形式，但是經驗的內容則是由外部世界以經驗的方式給與的。然而，在他的唯心主義的繼承者看來，似乎在哲學上更講得通的是，內容和形式都是由無所不包的上帝所決定，所以自然在某種意義上與其說是完全獨立的存在，不如說是自我的象徵。

但是，在最具科學傾向的現代思想家中間，唯心主義的形而上學的思考在哲學上未能博得廣泛接受，尤其是１９世紀以後，因為它們並不是在經驗上可檢驗的，對許多人來說它們似乎也不能恰當地代表科學知識的基本原則或者現代對於客觀的和本體論上明顯的物質宇宙的體驗。唯物主義，一種與唯心主義對立的形而上學的選擇似乎能夠更好地反映當代科學的證明的性質。可是它也假設了最終不可檢驗的實體——物質而不是精神—一而且似乎也未能說明人類意識的主觀現象，未能說明人作為有人格的、有意志的存在而在性質上與無意識的、不具人格的外部世界大不相同的人的意識。但是，因為唯物主義或者至少是自然主義一亦即一種認為一切現象最終都可用自然本身的原因加以解釋的立場—一與對世界的科學的說明似乎是最為協調的，因此它構成了一個比唯心主義更令人信服的概念結構。但是，無論是因為對科學認識的完整性和確定性的懷疑，抑或是因為科學證明本身的歧義性，還是因為大量相互衝突的宗教和心理因素，在這樣的概念里還存在許多對於現代的感覺力來說完全不能接受的東西。

其他相宜的形而上學的選擇因而是反映笛卡爾和康德立場的某種形式的二元論，它比較恰當地表現了對客觀的物質世界和主觀的人類意識之間的分裂這一現代的共同經驗。但是，由於現代思想日益不願假定任何先驗的方面的存在，笛卡爾一康德立場的性質達到如此程度，以致阻礙了任何協調的形而上學的概念，即使以最樂觀的看法，也使得它們是非常成問題的。由於現代經驗的中斷（人類與世界、心靈和物質的二元性）以及由於這種中斷所導致的認識論的困境（人如何可以擅自說認識那本質上與其意識相分離的、不同的東西呢？），形而上學必然失去其在哲學偉業中的傳統的卓越地位。人們可以作為科學家研究世界，或者作為內省的分析者研究人的經驗；或者人們可以通過承認人類世界的不能解釋的歧義性和偶然性，並且轉而堅決主張憑藉意志行為實現其生存的或實踐的轉變而避免這種困境。但是，那種思辨的觀察者在理性上可理解的普遍秩序，現在基本上被排除了。　　

由此，根據笛卡爾和洛克確立的原則發展起來的現代哲學最終推翻了其自身傳統的存在的理由。從一種觀點看，對於現代人類來說，頗成問題的實質在於外在的物質世界處在非人化的客觀化狀態，而從另外一種觀點看人類心靈本身及其不可思議的認知機制現在的情形是不能博得充分信任和支持了。因為人再也不能假定他的心靈對世界的解釋就像鏡子一樣反映世界的本來面目。心靈本身可能就是一種疏遠的原則。此外，弗洛伊德和深蘊心理學家的洞察極大地增強了這樣一種認識，即人類關於世界的思考受到他既不能控制也不能充分意識到的非理性因素的制約。從休謨和康德經過達爾文、馬克思、弗洛伊德以及其後等人，一種令人不安的結論已成為不可避免的了：人類思想是為大量相互重疊的因素一一固有的但並非絕對的精神範疇，習慣，歷史，文化，社會階級，生物，語言，想像，情緒，個人無意識集體無意識一所決定和構造的，而且非常可能是為這些因素所扭曲的。總之，人心是不能當作對實在的準確判斷而加以信賴的。起初笛卡爾的確定性，也就是現代人用以信任理性的基礎已不再是正當有理的了。

從此以後，哲學本身主要關注的是澄清認識論問題、語言分析、科學哲學，或者對人類經驗進行現象學和存在主義的分析。儘管２０世紀的各派哲學在目標和傾向上不一致，但是在一個基本問題上達成了普遍的意見的一致：人類理智要理解客觀的宇宙秩序是不可能的。

許多互不相同的哲學家—如羅素、海德格爾和維特根斯坦等—一從不同立場達成了這樣一個意見一致的觀點：因為僅憑經驗科學就能提供可證實的或者至少暫時證實的知識，而這種知識只與感性經驗的偶然的自然世界有關，因此關於整個世界的不可證實的、不可檢驗的形而上學命題是沒有真實意義的（邏輯實證主義的觀點）。

因為人類的經驗—有限的、有條件的、成問題的、個別的就是人類所能認識的一切，所以人類的主觀性而且正是人類的本性必然貫穿了、抹煞了或採取了獲得不偏不倚的客觀世界概念任何不可信的企圖（存在主義和現象學的觀點）。

因為任何術語只有在其特定的運用和背景下才能發現其意義，因為人類經驗基本上是由語言構造的，而又不能假定在語言和世界的獨立的深層結構之間存在什麼直接關係，所以哲學本身應當只是關注對於許多具體運用的語言作診治性的澄清工作，而不能信奉某個特定的抽象的實在的概念（語言學分析的觀點）。

根據這些殊途同歸的洞見，人心能夠獲得或者應試圖獲得一種傳統意義上的客觀的形而上學的總體看法的信念實際上已被放棄了。除了個別的例外，哲學工作已經重新定位於語言問題、科學和邏輯命題或者人類經驗的原材料等分析，而全然放棄了傳統意義上的形而上學的擔當。如果說除了充當科學的宇宙論的侍女之外「形而上學」還有什麼切實可行的作用的話那便是去分析各種構成人類認知的因素了—例如繼續康德的工作，但同時採取更加相對主義、更加感性的手段去研究多種多樣能夠影響並且滲透在人類經驗裡面的因素：歷史的、社會的、文化的、語言的、存在的、心理學的。但是再也不必將大而無當的綜合當一回事了。

隨著哲學變得更加技術化，更加註重方法論和更加學院化，隨著哲學家越來越不是為了公眾而是為了同仁著述，哲學這門學科對於學術門外漢而言在很大程度上失去了其以前的實用性和重要性，因此也在很大程度上失了其以前的文化力量。語義學現在更加關涉哲學的澄明，而不是普遍的沉思，但是大多數非專業人士對語義學幾乎沒有什麼興趣。無論如何，哲學的傳統使命和地位由於它自身的發展而已經成為不必要的了：根本不存在什麼人類心靈理所當然地自以為具有的那種無所不包的、先驗的或者內在的「更深一層」的宇宙的秩序。

《西方思想史》理查德.塔納斯

2.3.1哲學的終結（ the end of philosophy）

關於哲學終結的思想最早可以追溯到黑格爾。黑格爾看到傳統形而上學在他那個時代已經名存實亡，便試圖用自己的哲學體系取而代之。在《精神現象學》一書中，黑格爾為自己規定了使哲學更接近科學形式的任務，認為這種任務的完成可以使哲學丟棄愛知識的名稱而使自己成為真實的知識，即科學。在《哲學全書》導言中，黑格爾又指出，哲學是獨立自為的，它的發展是一個自己返回到自己的圓圈，它自己創造自己的對象，自己提供自己的對象；而且哲學開端所採取的直接的觀點，必須在哲學體系發揮的過程里，轉變成為終點，亦即成為最後的結論。當哲學達到這個終點時，也就是哲學重新達到其起點而回歸到它自身之時。黑格爾相信，在其真實知識或絕對知識的思辨唯心主義體系中，他已經實現了哲學的主題和方法的同一，存在的實體性與主體性的同一，使哲學達到了其最後的結論和最高的完滿，從而完成了自古希臘以來的哲學，即終結了哲學。

尼采通過對傳統哲學的現象與本質知識與意見、理論與實踐、理性與感性、邏輯與修辭、哲學與藝術的二元論的顛覆，對知識、觀念、真理、理性、精神、道德、上帝等哲學偶像的無情解剖以及對一切價值的重估，摧毀了傳統形而上學的存在合法性，使得作為一門學科和整個文化之基礎的哲學搖搖欲墜。而孔德則認為，正像哲學曾經使神學過時一樣，１９世紀產生的社會學也使哲學失去了存在的意義。

２０世紀以後，哲學終結論表現出了不同的形態。邏輯經驗主義者試圖運用邏輯方法和意義的證實原則證明形而上學命題的無意義性。他們把形而上學問題看做是不存在的假問題，把形而上學領域裡的全部斷言陳述都看做是無意義的，從而消解了其科學特性，結束了不同哲學體系之間無休止的無謂爭論，並最終導致了一直以科學自居的傳統形而上學的終結。在邏輯經驗主義者看來，哲學的命題和真理是不存在的，哲學問題的產生僅僅是由於人們使用了錯誤的語言去對世界作了不適當的描述。而一旦取消了哲學的問題、命題和真理的存在合法性之後，哲學所能做的只是去確定、發現或澄清命題的意義，這樣，哲學作為一種實踐活動就成了為科學服務的僕人，而那種科學的哲學也就終結了。另一方面，以杜威、奎因、塞拉斯等為代表的實用主義則斷言，哲學總是依賴於文化和社會其他方面的發展，獨立自主的哲學是不存在的，西方傳統哲學在理論與實踐主體與客體、語言與思維，真理與實用、理性與情感、自然與文化、知識與價值之間所作的二元區分是獨斷而無效的。他們指出，哲學家不能以真理的擁有者自居，哲學家所能提出的只是假設，這些假設只有在它們使人們對其生活更敏感時才具有價值。實用主義對傳統哲學的二元論和等級森嚴的範疇結構的消解，蘊含著終結傳統哲學的內在要求。

維特根斯坦早期也批駁了那種哲學成為一種科學理論體系的企圖，認為哲學並沒有自己的問題和命題，哲學的大多數問題和命題是由於人們不理解甚至誤解語言的邏輯造成的，他相信通過他在《邏輯哲學論》一書中對這些誤解的澄清，哲學問題已最終獲得了解決。在最終的意義上，哲學不是一種學說，而是為思想和語言劃定界限，為自然科學中有爭議的領域劃定界限，從而揭示科學命題之意義和形而上學命題之無意義，使思想明晰的一種分析活動，而一旦這種活動完成之後，人們就能以正確的方式看世界，哲學也就成為可以被棄於一旁的梯子。由此他得出結論，「凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應該沉默」。在他看來，哲學家能夠說的只是與哲學無關的自然科學的命題，而形而上學命題則是不能說的。於是隨著形而上學問題和命題的消失，哲學的終結就不可避免了。

後期維特根斯坦通過對語言遊戲的描述和對哲學治療方法的倡導進步深化了他的哲學終結論。哲學問題就像思維的疾病，面臨這種問題的人不知道自己何去何從。因此，哲學家處理一個問題就像治療一種疾病，而哲學也就是一種治療思維疾病的手段，是一場反對語言困惑思維的戰鬥。在這種疾病得到治療之後，哲學問題就消失了，理論和哲學也就沒有必要了，因為隨著人們把字詞從形而上學用法帶回到它們的日常用法，人們將直接進入日常的語言遊戲，走向具體的實踐生活世界。基於這一立場，維特根斯坦批評哲學家們企圖談論那些我們不可能知道的東西」，並宣稱哲學的目標只是「給蒼蠅指出一條飛出捕蠅瓶的出路」，「使哲學問題完全消失」，哲學的最後任務是「在人想從事哲學時使他能夠停止這樣做，即給予哲學安寧」。換言之，哲學家的任務不是回答問題，而是終止問題：哲學的任務不是發展自己，而是懸置自己。後期維特根斯坦的哲學治療說消解了哲學長期以來自封的理論形式和科學特性，對哲學終結論在後來的發展產生了重大影響。

海德格爾對哲學終結的問題給予了較多的關注。早在１９２７年關於現象學的基本問題的講稿中，海德格爾就指出，哲學在某種意義上是通過黑格爾而終結的。在１９６４年他所作的《哲學的終結和思想的任務》的著名講演中和１９６６年在接受《明鏡》周刊記者的採訪時，他又重提了這一主題。海德格爾認為，哲學在西方就是形而上學，由於形而上學已在現代技術社會中得到了完成，它已發展為表面上獨立、而其內部則越來越明確地相互關聯的科學，並在具有社會行為功能的人類的科學方式中找到了自己的位置，所以哲學也走到了它的終點。海德格爾指出，在現代社會，哲學已消失在科學之中，科學已承擔起了哲學迄今為止的任務：以前由哲學討論的問題越來越多地成為各門具體科學的領地，控制論已取代了哲學曾經佔據的位置。哲學的終結已成了不可避免的宿命。

海德格爾強調，不能把哲學的終結理解為哲學的終止或消亡，而應把它看做是哲學的完成，即達到終點。但與黑格爾不同的是，海德格爾不是把哲學的完成看成是哲學的完善，即達到盡善盡美的完滿之境，而是把它看成是「全部哲學史以其最極端的可能性聚集在其中」。海德格爾認為，這種最極端的可能性就是科學和技術的發展，因此，科學和技術的統治是作為形而上學的哲學最終完成的，即終結的標誌。在他看來，哲學的終結顯示為一種科技世界的控制裝備的勝利，顯示為與這個世界秩序相適應的社會秩序的勝利，同時也意味著建立在西方一歐洲思想之上的世界文明的開始。在哲學終結、完成之後哲學存在的一切可能性都被窮盡了嗎？海德格爾認為，哲學在其自身的發展過程中一直有一種可能性沒有展開，這是一種隱蔽的、作為哲學基礎的最初的可能性，這種可能性的展開就是思想。在哲學終結之後，思想承擔起了新的任務。思想將進入「詩歌的、非概念的、無體系的領域」，這一領域既不是作為形而上學的哲學能夠達到的，也不是起源於哲學的各門科學可以通達的。海德格爾的哲學終結論思想，在現代西方哲學的發展過程中起到了承上啟下的作用。

哲學終結論在後現代思潮中佔有重要地位。曾深受海德格爾思想影響的拉康斷言，哲學以形而上學的存在為對象，而存在的每一維度都是在主人話語的流變中產生的。所謂主人的話語是拉康所界定的四種話語中的一種。主人話語的特點是涉及權力的行使和知識的擴展，這一話語中的主人是指任何通過佔有、控制或操縱知識來練習權力的人。在主人話語中，某種優勢，即控制或權力是顯而易見的。拉康認為，哲學不過是主人話語的一個變種，因為哲學以抽象性和總體性為特徵，以真理的代言人自居，實際上它渴望一種類似於主人的權力，以建立起存在對語言的統治。在拉康看來，精神分析話語所要反對和消解的正是這種主人話語，因此他要「與一切可能被稱為哲學」的東西徹底決裂，強調語言對存在的優先性，從哲學對存在的關注轉向精神分析對非存在甚至存在的缺失的關注。

解構哲學的代表人物德里達把哲學的終結看做是哲學在現時代的首要問題。德里達批判「邏各斯中心主義」，把解構「在場形而上學」作為自己的主要任務。德里達認為，形而上學與暴力有不解之緣，形而上學作為對整體、普遍、同一、必然、連續性進行追求的學說，本質上具有一種暴力的性質。因為這種追求本身是以壓制、排斥局部、個別、差異、偶然、非連續性為前提的。但是德里達又認為，像海德格爾那樣去克服形而上學是不可能的，因為目前人們使用的所有語言都已帶有形而上學的色彩，因此，解構就是要拆解形而上學的壓制性的等級結構，就是要消解西方傳統哲學中以聲音為中心的聲音與書寫的對立，以靈魂為中心的靈與肉的對立，以存在為中心的存在與非存在的對立，以理性為中心的理性與非理性的對立以及以男性為中心的男性與女性的對立，使人們對形而上學的結構和形成過程有清醒的認識，並使那些被它所遺忘或忽視的方面獲得應有的關注。

後現代思潮的主將利奧塔致力於消解體系化哲學的存在合法性。在利奧塔看來，一向以「科學的科學」自居的哲學一直試圖為科學的存在和發展提供合法化的證明，但它對於自身的合法化問題則從未加以考慮。哲學在歷史上高高在上，以自封的「科學的科學」的權威來任意裁剪其他學科，結果造成了唯哲獨尊的專制主義，哲學本身也成了思想文化的專制觀念體。通過對哲學合法性的考察，利奧塔表明，在後現代信息社會中，由於知識的迅速衍生，把握知識的整體已經不可能了，人們不再擁有普遍通用的元語言。與此相應，作為元話語和元敘事的哲學的存在也不可能了。哲學不得不放棄它的合法化職責，合法化只能產生於人類具體的語言實踐和交流活動。

另一位後現代思潮的代表人物福柯也認為，不存在一門普遍的、線性發展的、稱為「哲學」的學科，「不存在擁有最高權力的、獨立自主的哲學」，因為哲學不像其他學科那樣有自己的「知識型」（ episteme），這種知識型就是決定每一知識領域的目標、方法和結果的規則的總和。福柯通過對「話語」、「知識」和「真理」等範疇的系譜學考察發現，它們與權力、政治和意識形態有不解之緣，那種脫離權力的、純而又純的話語、知識或真理是不存在的。這意味著不存在永恆或普遍的哲學觀點和用一種中立而客觀的方式建立真理的哲學方法，哲學自詡擁有普遍而永恆的知識和真理，這在現實生活中給人所感覺到的只能是「總體性話語的壓迫」。有鑒於此，福柯不承認自己是位哲學家，也不認為自己的著作屬於哲學這一門學科。他希望用系譜學、知識考古學取代哲學，從根本上消解哲學家對深層、終極、普遍和統一的要求。

自稱為後尼采哲學家的理查德·羅蒂在分析了後期海德格爾和後期維特根斯坦的哲學旨趣後指出，在現代社會，那種「大寫的哲學」，即體系化的學科化的、以科學和真理自命的、作為人類文化之基礎的哲學已經終結，這種哲學已「不再是一項能生存的或可信賴的事業」。隨著大寫哲學的終結，人類將進入一個「後哲學」的時代，在此時代，本質主義和基礎主義終將式微；在此時代，哲學成了教化性的，成為文化批評和社會批評，哲學家也再試圖在哲學問題與政治的、宗教的、美學的和經濟的問題之間劃分明晰的界限；在此時代，賦予哲學某種特殊的使命是不可能的，哲學家不能以先知和救世主的身份出現，而只能做一個評論家和顧問作為「治療的哲學家」而發揮作用。

由此可見，在哲學終結論的倡導者中，存在著三種明顯不同的路線。黑格爾和海德格爾把哲學的終結理解為哲學的完成，即達到自己的終點；維特根斯坦把哲學理解為一種只具有否定意義的「澄清」或「治療」活動，這種活動將終止於人類思維的康復和語言遊戲的實踐之時；而那些受馬克思和尼采影響的後現代思想家則試圖通過宣稱哲學的終結而表明自己對以尋求真理為目標，以奠定知識基礎為己任的西方傳統哲學的批判和拒斥態度。在這三條路線中，哲學終結論表現出了不同的形態。

在西方語言中，「終結」（end）一詞的古意是指從一個地方到另外一個地方，它也有「目標」之意。因此在大多數哲學終結論者那兒，哲學的終結都不意味著哲學的消亡，而主要意味著西方傳統哲學的危機以及在這種危機中所醞釀的哲學存在和發展的新的可能性。羅蒂認為，只有社會的文化的變遷終止，哲學才可能消亡，哲學作為一種陶冶性的、批判性的實踐活動將具有持續乃至永久的生存能力。福柯相信，雖然不存在一門哲學學科，但是仍然存在一種哲學活動、哲學生活。德里達則直接反對那種認為哲學已經完成的觀點，認為那種觀點是非常危險的，因此他在談論邏各斯中心主義和形而上學的終止時區分了終止（ closure）和終結（end）。在他看來，邏各斯中心主義和形而上學的終止並不意味著哲學的死亡或終結，將來無法預料和不可籌劃的事情的存在將為哲學提供存在和發展機會。因此，哲學的終結只意味著哲學將喪失其幾百年來所據有的王位和特權，意味著那種大一統的、包羅萬象的、作為整個文化之基礎的、具有至高無上的權威地位的哲學將不能繼續存在下去。而在哲學終結的歷史進程中，各種新的哲學將不斷產生。由此就不難理解，在一些哲學終結論者所創造的系譜學、知識考古學、文字學、精神分析學、力比多經濟學、否定的辯證法、交往行為理論中，為什麼可以經常發現哲學的影子。這就如哈貝馬斯所指出的那樣，哲學終結的難言之隱仍然披戴著哲學概念的裝飾，談論哲學終結本身就是一種哲學。因此宣告哲學的終結並非是要廢止哲學活動，而是意味著哲學的結構性轉換和哲學的新生，意味著哲學在當代經濟市場化、政治民主化和科技信息化的社會中將改變自己的存在方式，以便更好地去理解和把握人類生存實踐活動的多樣性、複雜性和豐富性。（吳新文）

2.3.2非哲學（ non－philosophy）

一種對傳統「哲學」觀念進行非難的態度和思潮，是後現代哲學的重要組成部分。儘管「非哲學家們」各有各的研究領域，思想觀點往往相去甚遠，但在拒斥作為阿基米德點的哲學這一點上彼此是一致的。從海德格爾「對形而上學的摧毀,列維納斯的「超驗的毀滅」到德里達對「在場形而上學的解構」、羅蒂的「哲學的終結」，無不貫穿著這種非難態度。在這一思潮的衝擊下，「哲學」經歷了一種明顯的貶值，「即使沒被根除，也被降低了威望」。

「非哲學」首先對哲學的任務和目的進行了質疑。宣告了以尋求絕對真理為終極關切，以奠定知識基礎為主要任務的哲學觀念的終結。對哲學要作「科學之王」的雄心壯志，非哲學給予了毀滅性的打擊。J．威茲德姆認為，維特根斯坦的天才獨特地表現在他能夠提出這樣一些問題：「沒有『王后』，人們還能下國際象棋嗎？它還叫象棋嗎？」R．羅蒂提出的問題也與此類似：「沒有『與實在相符』這種真理觀念人們還能研究哲學嗎？」非哲學家認為，哲學的這一尋求終極真理的衝動「根本上是烏托邦的」。所謂「終極基礎」的觀念也是「極成問題的」。後期維特根斯坦的「遊戲」概念廣為「非哲學家」所接受，按照維特根斯坦，「語言遊戲……是沒有根據的：它既不是理性的，也不是非理性的，它像我們的生活」。在維特根斯坦看來，遊戲是沒有本質的，哲學家們拚命尋找事物的普遍本質則一如人們硬要尋找遊戲的本質一樣，是在誤入歧途。

利奧塔則致力於向哲學的合法性進行挑戰。也就是對哲學的元敘述或巨型敘述進行「非合法化」。哲學一向以「科學的科學」自居，其任務是為科學提供合法化的證明。「未使自己合法化的科學便不是科學。」對於哲學自身的合法性問題哲學是不考慮的。現在，利奧塔則要追問一句「哲學作為一門科學的依據何在？作為一門科學，哲學合法嗎？」利奧塔的考察表明，「開創科學先河的柏拉圖式話語本身就不科學。哲學的危機來自元話語的危機，由於後現代社會中知識的爆炸，使得沒有人能夠把握知識的整體，「人們也不再擁有普遍通用的元語言」。

福柯則用他的系譜學揭示了傳統哲學的先驗性。根據福柯的分析，人類不過就是他們自身的歷史，除了歷史之外我們一無所有。我們不可能獲得關於外部世界的一幅完整的、客觀的和獨立的畫面。對深層、終極和統一的要求應該受到系譜學家的質疑。因此之故，他反對將自己的理論「普遍化」。循著同樣的思路，德勒茲認為既沒有永恆的真理，也沒有永恆的哲學。羅蒂曾經談到：「不管怎樣，在我看來，賦予哲學某種特殊的使命是不可能的。」他說：「我們永遠需要哲學家，但最好他們不要以先知或救世主的身份出現，而是做一個評論家或顧問。」

在哲學方法上，「非哲學」拒斥傳統的封閉的同一性思維，追求、倡導種異質性的開放性的思維方式。列維納批判以黑格爾為代表的傳統哲學「忽視了異」。認為人們由於對同一、統一的迷戀，一直對異缺乏真正的認識。總是設法征服、同化、克服異。他自己則另闢蹊徑，將死亡、女人和生育力作為異引進到哲學中來。

否棄同質性、同一性和整體性，倡導異質性、非同一性和非整體性是「非哲學」所共同具有的方法論特徵。

在強調差異這一點上，德里達比德勒茲有過之而無不及。德里達將辯證法與形而上學的範式等同起來，將辯證法與同一性思維等同起來，用他的界定就是：「古典辯證法…永遠是對頑強的異質性的還原性的否定」。運用差異作武器，德里達對這種同一性思維展開了摧毀。認為這種同一性千方百計吞併差異和異在，使之成為自己生成存在的一部分。按照德里達的分析，空間的僅僅是作為差異才是可能的，時間的同一性僅僅是作為一連串的點才是可能的，其中每一個都不同於另個。這樣，差異便被放到了根據的、本源的位置上了。

通過考察哲學與權力和意識形態的關係，「非哲學」揭示了傳統哲學的壓迫性和極權性。在非哲學家們看來，人類任何總體化的努力都隱含著極權「認為無論社會制度，藝術作品或是哲學，只要試圖從整體上去把握它，就會帶有整體的壓制性質」。而哲學作為對整體、普遍、同一、必然、連續性進行追求的學說，本質上就具有一種暴力的性質。因為這種追求本身是以壓制、排斥刪除局部、個別、差異、偶然、非連續性為前提的。整體性、普遍性、同一性、必然性和連續性的獲得是以犧牲局部性、個別性、差別性、偶然性和非連續性為代價的。甚至「學說」本身就意味著「限制和秩序」。福柯的所謂「總體性話語的壓迫」，德里達的「形而上學與暴力」，拉康的「主人話語」，揭示的都是哲學的壓迫性和專制性。

自柏拉圖以來，哲學家們始終將哲學與文學嚴格區分開來，「非哲學」則從根本上抹去了這一界線。哲學一向被認為優越於文學，因為它追求真理和確定性，使用的是理性的純邏輯的語言。相反，文學則是虛構的、隱喻的和講究修辭的，因此是不夠嚴謹和嚴肅的。數千年來，哲學一向以此沾沾自喜，而「非哲學」則對傳統哲學這一不言而喻的「優越性」展開了攻擊。從事克服形而上學的後期海德格爾就試圖超越處於理性的概念、證明、辯駁水平的哲學，進入「詩歌的、非概念的、無體系的領域」。他告知我們，在這裡「比起運用概念，思想是更嚴密的」

現在德里達通過揭示哲學中的隱喻，從根底上粉碎了這一所謂的「白色的神話」。哲學與文學的不可逾越的高牆也隨之轟然坍塌了。用羅蒂的說法，在德里達那裡，「哲學與文學的區別至多是一架我們一旦爬上以後可以棄置不顧的梯子的一部分」。這樣一來，從事哲學就意味著從事寫作。在德里達那裡，寫作就是製造痕迹的工作，哲學也好，詩也好，它們都不過是作為人們可以進行無窮拆解的「痕迹」而出現的。至於羅蒂本人，他也毫不掩飾自己因目睹哲學與文學之界線的消失而產生的歡喜，他曾說道：「我仍然認為我們大家（包括德里達主義者和實用主義者）都應該通過自覺地模糊文學一哲學的界限和促進一種無縫隙的、未分化的『一般本文』觀念，來設法使我們離開我們的行當。」這裡所謂的「我們的行當」，就是哲學。在另一處他更加明確地闡述自己的觀點，「我認為我們最好把哲學只看作古典與浪漫之間的對立在其中表現十分突出的另一種文學模式」。

「非哲學」宣稱「哲學的死亡」只是一種策略，其宗旨是廢黜哲學的王位和特權，從而為各種「後哲學」的登場辟出天地。羅蒂的「陶冶哲學（ edifying philosophy）就是其中極有代表性的一個。這樣一來，在作為「規範」和「絕對真理」化身的哲學死亡之後哲學家必將作為一個「解釋學的實踐家」而重新出現，正像蘇格拉底曾經做過的那樣。

2.4本體論的相對性Ontological relativity

奎因的主要理論之一，它認為不存在這樣的絕對事實，根據這一事實我們可以決定一個理論的本體論承諾。

對「何物存在」或「人們實際上談論的對象是什麼」這種問題，不存在任何決定性的答案。一種理論的本體論地位只有相對於對某種背景理論或語言的解釋或翻譯才有意義;而背景理論本身也是相對於把它進一步翻譯為另一種理論。絕對地談論本體論問題是無意義的。如果要回答「F是什麼?」我們就得說「一個F是一個G」。但我們於是就會問「G是什么？」我們總是需要對能夠再次提出或回答的問題做出進一步的說明。而只有當我們最終接受了某種背景理論作為價值取向時，這種無窮後退才會停止。因而，對一種理論的完整解釋，不過是使用我們基本上無法理解的和不確定的翻譯手冊，把這種理論全部翻譯為另一種理論。

這種相對性論題完全背離了包括卡爾納普和維特根斯坦等許多分析哲學家所持的一種基本假定,他們認為，我們從一開始就可以絕對地談論結構、意義或語言表達式的內容。本體論的相對性不僅表明實在本身是不確定的，而且表明我們的語言在談論實在時的概念意義同樣是不完整的、不確定的。這個論題推翻了卡爾納普對涉及語言結構的「外部問題」和涉及事實的「內部問題」的區分，因為外部問題本身也是相對的，有關事實的。

「於是，某些先前熟悉的辭彙中的意譯，就成了我們的惟一依靠；這就是本體論的相對性。」一一奎因：《本體論的相對性及其他論文》， 1969年，第54頁。

3.0《物演通論》導讀

西方哲學史的發展大體上經歷了這樣一個過程：

起初是率然追問身外的世界，即「存在的本體」，如古希臘的自然哲學時期；儘管隨之也發現了所欲追問的世界總不兔折射出追問者自身的精神痕迹，或「理念的背景」，如畢達哥拉斯學派、愛利亞學派、尤其是柏拉圖；但終究未曾想到或未曾證明：「對自然本體的設問本身」（即「本體論」）直接就關聯著「對精神本體的設問」。

直至公元十七世紀，笛卡爾敏銳地意識到，所謂「外部世界的存在」總須被統攝在精神之中才成為可以指謂的「存在」，從而提出，只有「我思」是唯一可以證明的存在，由此開創了近代「認識論」的先河。不過，從直覺上，笛卡爾又不能否認外部世界的存在，於是，著名的「二元論」就此誕生了。

然而，一系列問題也由此發生：既然「心靈實體」是唯一可以確證的存在，那麼，怎麼能夠又說「物質實體」存在或不存在呢？這豈不是明擺著要為自己認定不能證明的東西予以證明嗎？顯然，笛卡爾從「懷疑」出發卻走入「獨斷」，合理的推論應該是：精神以外的東西到底存在不存在概不可知。這便順理成章地造就了休謨。

既然「不可知」，何以又會「有所知」？「知性哪怕是「純粹知性」這時總該探討於一下了吧，否則，說什麼「可知」或「不可知」不照例也屬於一種新的「獨斷」嗎？康德就為此思索到老，並成為繼亞里士多德之後著意拷問「知的規定性」的近代第一人，誠然，他的這番努力不可謂業績不著，但終於還是未能澄清「知的規定性」如何與「在的規定性統一，反倒更弄出一大堆「二律背反」的麻煩。

至此，必須有人出來收拾這個殘局：他既不能又跑到「精神」以外去獨斷地大發議論，亦不能全然置精神認知的「對象」於不顧，同時，他還得設法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的種種矛盾和混亂。這可不是一件容易的事情，因此，即便他運用某種穿鑿附會的方法，只要能夠一舉解決如此複雜的一攬子問題就值得給以大大的喝彩。於是，黑格爾那「辯證的絕對的理念」之光輝一日時把人照得眼花繚亂也就不足為怪了。

此後的哲人就是依據這樣一部思想史而嘆息「哲學終結了」。

顯然，在這裡，原本沒有「唯物」或「唯心」的問題，或至少沒有二者之間如何鬥爭的問題，因為最初那些追問本體的人尚未意識到另有一個「心」與「本體」對立：而後來那些追問心靈的人又不允許假設一個「心外的物」存在；前者的單純不言而喻，但後者的明澈—明澈在深知精神本身也有它的「物性」或曰「客觀規定性」存在—更另人欽佩。也就是說，「唯心主義」原是「唯物地」探詢「物的存在」時必然引出的後續問題，或者說，是人類認識進程走向深入的一個階段性必然，須知「精神存在」本身也同樣是一種「客觀存在」，而且是「你沒有它自身以外的其他手段來把握它」的那樣一種存在。邏輯實證主義正是基於這一點而認定「形而上學」問題「無意義」或「不成立」，這並不表明這個問題業已得到解決，只能證明邏輯實證主義以及分析哲學自身的技術化品格的局限性。由此可見，那些決意要與「唯心主義」（或本原意義上的「形而上學」）展開一場堂·吉訶德式的戰鬥的人，要麼是全然沒有搞清對方那架大風車究竟是在幹什麼就雄赳赳地沖了上去，要麼則索性採用「在邏輯上否認對方可以言說」的方式宣告自己不戰而勝。

看來，有一點是各方面都可以接受的結論，那就是：整個經典哲學史一亦即整個人類思想史——迄今既未能解決「世界如何存在」的本體論問題也未能澄清「精神如何存在」的認識論問題

再往深看一步，哲學史的歷程是這樣一個艱難的思想分化進程：它起初只有一束外向的眼光，宛若一個光禿禿的樹榦：隨後在笛卡爾處分成兩飛或兩枝，但卻立即在「物質」與「精神」之間發生迷亂：結果，為了超越這種迷亂，從十九世紀後半葉到二十世紀，各個學派如雨後春芽，分別在這兩枝主幹上瘋長。然而這些新發的枝芽全都呈現出在細微末節上繁蔓糾纏的特色，即進一步表達著「哲學終結了」的衰敗氣象，是為「後現代主義」只能「解構」而無能「建樹」的自身原因和自我寫照。

那麼，還有沒有一條從根本上闡釋和化解上述全部懸疑的出路呢？即是問，還能不能越過「末節」、抵達「元初」、且最終又足以貫通從「元」到「末」的全局呢？

縱然有這條出路，它也一定是一條關隘重重的險徑，而且它必須具備全新的探察視角並進而建立全新的邏輯系統，因為下述那些人類認識史上業已揭示出來的種種問題是不容迴避的：

　　a．它必須繼續追問存在，且不能像費爾巴哈那樣閉目繞過「精神存在」對「外物存在」的覆蓋乃至變塑，反而要一開始就坦率承認凡是可以言說的「存在」均是已被接納到精神中的「存在」。

b．它必須繼續追問精神，但不能像黑格爾那樣僅僅通過在精神思辨中設置對象就斷然勾銷對象在精神外的存在，倒是黑格爾的辯證邏輯本身何以能夠成為一種客觀的邏輯存在方式尚需探源；

　　c．它追問存在，卻不能像海德格爾那樣束手無策地打算重返古希臘，因為正是由於古希臘的「存在論」才導致了「存在的迷失」，也又一次導致海氏本人從「存在的本體」滑入「人本的存在」；

　　d．它追問精神，卻從某種「實證」出發，以免被維特根斯坦的邏輯分析歸結為是脫失於「原子事實」及其「真值函項」的「無意思命題」，儘管維氏那「真值」的「真」和「事實」的「實」其實均未給出證明，亦即尚待另行證明。

　　e．它面對一切存在來「整合」存在，而不是「後現代」式的「解構」存在，因為世界從來沒有一味地「解構」自身，反而一直在不間斷地「結構」自體，所以它不能不建立一個相應的、完整的哲學體系。

　　f．它所面對的「一切存在」中自須囊括「社會存在」，固然除孔德以外的既往所有哲學家都將「社會存在」分別為「異樣的另外一系存在」，而且孔德本人也終於未能闡明社會存在何以成為自然存在的繼續。

為此，當今的哲學必須能夠循序闡明和求證如下各項基本論題：

　　１．「存在」——姑不論它是在觀念之內還是在觀念之外一何以會存在？如何存在？而且為什麼不能不以這種特定的自然演化方式存在？是什麼因素使之得以存在？又是什麼原因使之處於不斷的流逝和嬗變之中？這個態勢如何使存在物從僵化走向活化、從自在趨於自為、從而得以自「無精神或亞精神境界」登上「精神境界」？以及，那活化乃至精神化了的存在物何以必然陷入結構化亦即社會化的制約存境之中？基於此一追溯，「精神」有了淵源；「社會」有了出處；「自然」終於統一。是乃本書《卷一自然哲學論》之主旨，或可視其為「總論」。

　　Ⅱ．既往的哲學歷來未曾找到「精神存在」的源頭，而找不到源頭的江河自會呈現為流向不明的天河。精神一旦有了淵源也就有了自身存在的根據，這存在的根據決定著它的存在方式和衍存前途，於是，「知」有了「物性的奠基」——「唯物論」這才得以在「心的統攝」底層嶄露頭角；也有了「觀念的動態」—「唯心論」這才得以在「物的照應」之間舒展鋪張；更有了自身奔赴「真理」的向量規定—「不可知論」終於可望從「此岸」調諧「彼岸」。而且，諸如感性、知性、理性的邏輯演化序列如何隨存在序列的發展而發展？為什麼說亞里士多德的所謂「形式邏輯」乃是「知性邏輯」？為什麼說黑格爾的「辯證邏輯」其實只是「從知性到理性的邏輯過渡」？然則理性邏輯的相應規定是什麼？以及「意志」與「意識」的等位關係、「心理和情緒」的感應基礎、乃至「美」的由來等等有關「認識論」的千古疑難均可在與前述「存在論」的統一銜接上得到清晰的解答和闡發。是乃本書《卷二精神哲學論》之概要，或可視其為「續論」。

　　Ⅲ．倘若「人的存在」是「自然存在」的產物，則「社會存在」也就沒有理由不是「自然存在」的賡續。「人」源於「生物進化」之中，「社會」自亦增長於「生物種群」之內。社會達爾文主義之所以錯了，是由於達爾文的進化論一開始就沒有深向發掘「進化的底蘊」，亦即沒有追詢「自然存在的存在因」，而這項追詢原屬於哲學的使命，故而怨不得身為科學家的達爾文。於是，「社會」的概念必須從頭建立，「社會的規定」必須從「自然的規定」中抽繹，而「社會的運動及其歸宿」也就必然被「自然的演動律令」所支配。基於此，才可以解答如下問題：「自然人」何以必須生存於「生物社會結構」之中？「生物社會」與「人類社會」的關係是什麼？「人類社會」如何演成「生物社會」的完善、甚至演成「自然存在」的極致？以及，相應地，必須另行詮釋諸如「政治」、「經濟」、「文化」、「自由」、「民主」、「道德」、乃至「國家」和「大同」等等人文社會概念的深層涵義，從而使人類得以真正明白自身衍存的自然位置。是乃本書《卷三社會哲學論》之綱略，或可視其為「結論」。

如此巨大的思想工程簡直不啻於是要重建人類的世界觀，它的憑藉是什麼呢？

說來可笑，任何哲學，不管是「外向於物質」的，抑或是「內向於精神」的，其立論自覺或不自覺地都得建築在當時的科學認知基礎之上。譬如，古希臘的哲學以當時尚未分化的博物學為基礎；笛卡爾則陷於機械論而科學（這裡指廣義的康德著重於天文學；黑格爾特別偏好於化學科學）卻偏偏從來不問哲學那樣的怪誕問題，這不是由於科學比哲學高深恰恰相反，這正是哲學比科學深刻的原因。因為科學只需停留在「直觀」和「直思」（指「直接展開邏輯思維」）的層面上已經足以解決它所擬解決的問題，而哲學卻要去追究超直觀的「形而上」層面，即反思那思「何以必須運思」、以及「如何展開為思」等等，從而企圖在更根本的深層開掘包括科學活動在內的一切現象的終極原因。也正是由於這個緣故，與其說科學是哲學的「基礎」，毋寧說科學是哲學的「對象」一即以當時科學的認知結果作為哲學研究的現實思想「素材」，而「對象」或「素材」當然會在某種程度上影響「面對這些對象和素材的思」，這便造成科學與哲學之間撲朔迷離的響應互動關係。

於是，當代的哲思最好能夠以相對論、量子力學、宇宙演化論、粒子物理學、原子物理學、物理化學、生物化學、分子生物學、細胞生物學社會生物學、人類學以及種種社會學理論等先進的現代科學系統為背景即以各學科邊緣相互融合的自然知識與人文學科乃至哲學思考再融合，庶幾有望拓展一層更大尺度的新視野，開創一系更為宏闊的新思境。

本書就是在上述一系列哲學史和科學觀的認識基礎上發生再認識的產物。

如果本書使「真、善、美」的固有概念發生了曲折，那麼，應該諒解，這不是筆者有意要攪擾人們的夢幻，而是人的主觀理念在某個歷史階段必然要被人的客觀衍存形勢所矯正。

如果本書翻轉了「進化」「發展」等詞項的驕人涵義，那麼，它不是要告誡人們「應該止步不前」，而是要告訴人們那「應該前進」的趨勢是怎樣一種身不由己的自然規定。

如果本書所展示的世界圖景為人類的生存敲響了警鐘，那麼，這恐怕正是目前人類的邏輯傾向、行為方式及其由此產生的現實危機的一種反映而且大抵是其最深刻的基礎理論。

臨末，說幾句題外話。哲學是極深沉的「務虛」，然只有精於務虛的民族才有望找准「務實」的方向，須知人類就是以「智質虛存」主導「體質實存」的衍存物，所以，哲學的興衰似乎一直與文明的興衰密切相關。西方哲學思潮的漲落與西方歷史氣運的起伏完全吻合，中國亦然，只是由於中國自古缺乏多向求索的寬鬆氛圍，因而也缺乏廣博縝密的哲學體系，文明的張力到底弱一些。

近代以降，中國的哲人多以介紹西哲為己任，這固然是一項不可或缺的重要工作，也是國人因禍得福的一項優勢，但這優勢必須通過東西方思想的彙集交融才能顯現出來，倘若因此反倒荒蕪了自家的園地，湮沒了獨到的思脈，豈非自甘菲薄？

何況，西方的哲學目前也實在需要注入一縷新風。

梁漱溟先生曾經說，西方文化表達著人類青少年階段的勃勃生機和輕浮躁動；中國文化有可能表達人類進入中壯年階段的沉沉憂患和成熟老到；而印度文化終將表達出人類步入暮年階段段的虛空思境和宿命意識。且不談梁先生的整體看法是否確當，至少，他說人類既往的文明進程屬於一種偏於幼稚的狀態，則大抵應該是不為錯的。若然，如果人類現在開始重新解讀自己的人性本質及其自然位置，就像中年人不得不嚴肅地面對自身承載的重重生存壓力，豈不是一項恰如其分的必要舉措嗎？

更何況，以西方思緒為主導的人類現代文明動勢，眼下早已流露出某種難以為繼或進退維谷的尷尬窘態了。