丁曉東：身份、道德與自由契約 ——儒家學說的制度性解讀

【摘要】儒家學說通過一整套身份等級和道德話語的建構，有效地維護了傳統中國社會的秩序。之前的很多研究都認為，基於身份等級和道德話語的秩序建構落後於基於自由、平等和權利話語的契約建構，歷史是一種從「身份」到「契約」的運動。但是，純粹的自由平等契約依賴於一個全能型的公共權力或一個信息完全的社會，這實際上不可能實現。同時，自由主義道德哲學和政治哲學宣稱的平等締結契約的機會與能力也並不成立。通過自然身份和道德話語的建構，儒家創造了一種有效的契約模式，最大限度地促進了傳統中國社會中人們之間的合作。在現代社會中，身份並沒有褪去，反而變得更為複雜。基於身份、道德和契約的考察，有助於思考儒家思想在現代的闡釋可能和方向。

【關鍵字】身份；道德；自由契約；儒家思想禮

　　 隨著中國經濟社會的發展，民族自信心日益增強，儒家學說的回歸成為一個重要的現象。在大眾的文化視野中，各種解讀《論語》的感悟和心得佔據了暢銷書排行榜的前列。在學術界，對儒家學說的重新解讀和闡釋，也早已在各個層面展開。數十年前，一些前輩學者，例如梁漱溟、熊十力、徐復觀等人，繼承了陸王的傳統，進一步開拓了心性儒學。當代的一些學者則從文化和文明的角度來解讀儒家，試圖發掘基於中國自身的具有普遍吸引力的中華文明體系，以超越民族國家的視野，提升中國的軟實力。再有的學者，如蔣慶，則高舉政治儒學的大旗，試圖將儒學看作一個國家政制的「高級法」，以儒家的理念對政治制度進行重新設計。

　　 這些討論角度各異，意義重大。不過，本文的切入點與學術界之前的大部分討論均有不同。本文將從制度特別是契約這一視角切入，思考基於身份和道德的儒家學說是否很好地滿足了傳統中國的制度需求。長期以來，知識界（特別是法學界）一直認為，契約優於身份，法治優於德治；基於自由平等的契約來建構社會秩序，比基於身份和道德來建構社會秩序更為「先進」。同時，自由主義道德哲學和政治哲學也認為，儒家的身份和道德秩序是建立在不平等基礎之上的，無法為社會提供正義的理論基礎，而自由契約理論是建立在平等基礎之上的，每個公民均享有平等締結契約的機會和能力。本文對此提出了質疑。筆者將論證，完全自由平等的契約必須依賴於一個信息完全或全能型的公共權力，而這一先決條件不可能在現實中存在，因此，現實中所謂的自由平等契約，從來沒有也無法擺脫身份和道德體系的建構，自由契約理論所建構的機會和能力平等更多是一種理論的想像。在信息匱乏和公共權力較弱的傳統社會中，儒家學說的實踐提供了切實可行的有效信息和激勵制度，促進和保障了人與人之間的相互合作和契約締結，並且在其自身的倫理體系內進行了權利與義務的劃分，追求倫理上的平等。在現代社會，同樣需要建構身份和道德體系，只不過儒家學說中的自然身份體系需要被其它身份建構所替代。

　　 本文第一部分將簡述儒家學說，特別是儒家學說中的「禮」與社會制度的關係。在此基礎上，第二部分分析了自由契約理論對儒家學說的可能批判。自由契約理論認為，基於身份和道德的秩序建構是落後的，它和自由、平等以及權利意識格格不入。在第三部分，本文分析了自由平等的契約理論所需要的前提條件和後續保障，並分析了滿足這些前提和保障的方法。基於這種語境性的考察，第四部分分析了傳統社會和儒家學說為人們之間的合作所提供的契約模式，第五部分則分析了現代社會中的契約與合作。本文分析了儒家學說是如何在傳統中國社會中最大限度地促進契約與合作，而現代社會又是如何通過更複雜的身份建構來促成契約與合作。最後，在結語部分，通過對身份、道德與契約的思考，本文分析了在現代社會中闡釋儒家思想是否可能，及其可能的方向又是什麼。

一、「禮」與社會制度

　　 隨著學術界對社會制度所作研究的深入，人們已經逐漸認同非正式制度的存在及其重要性。無論是在新制度經濟學中，還是在法學中，甚至在社會大眾的視野中，「非正式制度」、「社會規範」或者「潛規則」的提法都已經為大家所接受。因此，我們或許可以接受諾斯（Douglass C. North ；亦譯「諾思」）對制度的定義，將制度看作一種社會的遊戲規則，它是「決定人們的相互關係的系列約束」，「由非正式約束（道德的約束、禁忌、習慣、傳統和行為準則）和正式的法規（憲法、法令、產權）組成。」

　　 從這種角度來理解制度，可以把儒家學說尤其是「禮」，看作傳統中國的一種典型制度。在儒家學說中，「禮」被奉為社會的最高規範，是一種類似於凱爾森（Hans Kelsen）所說的基礎規範（basic norms）。不僅正式的規範，而且非正式的規範，都來源於「禮」。從正式規範來說，從漢代開始，儒家在司法過程中常以《春秋》的思想和原則來解釋法律，以《春秋》的事例與大義作為定罪量刑的依據，在立法上引經注律、援禮人法。就非正式規範而言，儒家的教義和規範準則被社會廣泛接受，成為人們日常生活和行為的重要社會規範。

　　 在這種基於「禮」的制度建構中，一種主要的途徑就是以身份來建構人與人之間的等級關係。儒家所謂的三綱—「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，就是一種身份的從屬關係。儒家的學者們相信，這種基於身份的等級建構具有重要意義，它可以保證人們各得其所，確定秩序，亦即「使貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。」這種身份和等級的劃分，也確定了每個人所能擁有的權利和義務。例如，按古禮規定，士只能「以羊豕」祭祀，而不能超越自己的身份以牛祭，這也就意味著士有「以羊豕」祭祀的資格和權利；「天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重」，士只能是「再重」，這也就等於說，士有棺槨「再重」的權利。而「父慈」、「子孝」、「兄友」、「弟恭」、「君義」、「臣忠」則分別規定了父對子的義務、子對父的義務、兄對弟的義務、弟對兄的義務、君對臣的義務和臣對君的義務。

　　 為了維持這種基於身份和等級的秩序建構，儒家學者可以說無所不用其極，在一系列不同的場合都對「禮」作了詳細的規定，將「禮」貫穿到了社會的各個領域。歷代冠、婚、喪、祭、鄉飲諸禮，都是按照當事人的爵位、品級、有官、無官等身份和等級而制定的，對於所用衣飾、器物以及儀式都有繁瑣的規定，不能僭用。在家族中，父子、夫婦、兄弟之禮各不相同。甚至在中國古代的建築中也處處體現著儒家的精神，例如四合院的居住秩序受儒家禮制思想的影響，嚴格區別內外，尊卑有序，時時刻刻提醒和馴化著人們的倫理規範意識和社會規範意識。

　　 當然，儒家在通過「禮」進行身份和秩序建構的同時，「禮」以及儒家學說中的其它話語也在道德層面提供了規範。「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。」在正式制度缺位的情況之下，「禮」就是人們判斷是非的道德標準與正義標準。同時，所謂的「仁、義、禮、智、信」等五常，本身就是一種道德上的要求。這些要求本身或許並不能成為一種制度，並不一定成為所有人都接受的遊戲規則，但它們仍然是一種具有約束性和激勵性的倫理規範。

二、自由契約視野下的身份與道德

　　 儒家對於身份等級和道德話語的建構，主要是出於社會秩序的考慮。孟子說：「物之不齊，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千萬。比而同之，是亂天下也。」荀子也說：「有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。」目睹了春秋戰國時期社會動蕩帶來的痛苦，儒家的學者認識到了秩序是何等重要。儒家認為，一方面應該根據身份和等級來進行社會秩序的建構，「農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡器械，士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能盡官職」，只要每個人「各得其所」，那麼社會就能夠井然有序、安定繁榮；另一方面，必須對人們的道德進行引導和教化。在儒家看來，人們對利益的追求可能會引起社會的混亂—「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉」，因此必須教導人民「以義制利」或「先義後利」，這樣才能防止「上下交征利，而國危矣」的情況出現。

　　 比起後期儒家的心性解釋和超驗解釋，早期儒家的學說為自身提供了一種不同的制度性解釋，一種政治學或社會學的解釋。但是，這樣一種基於身份和道德教化的秩序建構，在論證上存在一定的問題。就身份而言，即使承認在古代社會中，政權面臨著頻繁更迭的威脅，因而需要確立一種「君為臣綱」的等級關係以杜絕臣民的「非份之想」，那也不必在公民私權領域確立身份和等級的秩序，劃分尊卑、長幼、親疏的關係。在自由主義的理論體系中，正義的社會應該擺脫這種基於身份的建構，它應該是一個自由平等的契約佔主體的社會。在這種理論看來，傳統中國社會以及儒家學說的話語實踐在某種程度上是落後的，應該被一種建立在契約之上的社會所代替。

　　 在現代法學研究者的論述中，可以看到很多諸如此類的批判。其中最典型和最著名的莫過於梅因（Henry James Sumner Maine）提出的「從身份到契約」理論。在《古代法》一書中，梅因認為，人類文明的起源雖然各異，但是有一個共同的特徵，那就是在古代社會中，每個人不是被視為一個個的個人，「而是始終被視為一個特定團體的成員」。在這種社會中，「個人並不為其自己設定任何權利，也不為其自己設定任何義務。他所應遵守的規則，首先來自他所出生的場所，其次來自他作為其中成員的戶主所給他的強行命令。」顯然，這樣一種權利和義務的劃分，不同於現代社會中的自由契約，因為它是根據身份等級而不是根據每個人的自由交易做出的。梅因斷言，根據自由契約而運行的社會，必然優於根據身份等級而建構的秩序：「所有進步社會的運動，到此處為止，是一個『從身份到契約』的運動。」

　　 除此之外，儒家的道德話語也受到了一些批判。有學者認為，儒家的學說，與契約中提倡的權利觀、自由觀格格不入。在民法學說中，權利和意思自治往往被看作契約的重要特徵。儒家的道德引導顯然有悖於這兩個特徵，甚至有悖於現代權利觀念的覺醒和自由主義思想的萌發。

　　 如果這種線性歷史觀的解讀是正確的話，那麼似乎可以說，儒家基於身份和道德教化的建構阻礙了契約精神的發展，阻礙了現代意義上權利的覺醒。或者說，儒家根據身份和等級所建立的制度是一種落後和停滯的制度文明，應當為更先進的自由平等契約所代替。

　　 道德哲學和政治哲學也為這種歷史觀提供了另一種論證。在道德哲學和政治哲學看來，現代契約精神建立在自由和平等的基礎之上。這意味著任何人都有權利和機會締結契約，而且更重要的是，每個人的這種權利和機會都是平等的。這種平等的權利和機會，使得自由主義契約理論具備了道德和政治上的普適性和正義性。而相較之下，儒家的理論則建立在身份和道德教化的基礎之上，每個人並不享有自由和平等的權利。[28]也因此，在自由主義體系中的道德哲學和政治哲學看來，自由平等契約顯然優於儒家的身份和道德體系，前者體現了一種歷史的進步。

三、自由平等契約理論的語境性考察

自由平等的契約社會，是否的確如歷史進步主義者和道德政治哲學家所斷言的那樣，更加優於儒家理論中基於身份與道德的秩序建構？在本文看來，這種斷言與其說是一種對現實的真實解釋，不如說是一種基於部分事實片段的理論想像與虛構。無論是歷史進步主義者還是道德政治哲學家，他們的理論幾乎都沒有對契約能夠順利運行所須具備的前提條件進行全面考察，而僅僅只是對締結契約這個片段性事實進行了思考。若要使契約能夠得以簽訂和實施，社會中就必須存在一些前提性的條件和後續性的保障。離開了這些條件和保障，契約將面臨著極大的挑戰和困難。而通過對契約締結前後的考察，可以發現，契約締結的過程並非像道德哲學和政治哲學所宣稱的那樣—只要賦予每個人以平等締結契約的資格，就意味著每個人擁有平等締結契約的機會和能力。締結契約資格的平等，也因此無法保證自由主義的道德哲學和政治哲學的正義性和普世性。

　　 首先，在契約簽訂之前，社會中必須存在誘發契約產生的條件。有意願簽訂契約和進行交易的雙方固然希望從交易中獲取相應的利益，但顯然也面臨著一定的風險。在簽訂契約之前，任何一方都希望契約能夠得到有效的實行，都不希望自己簽訂的協議可以被對方任意違反。因此，契約得以發生的兩個重要前提條件就是：當事人要麼對對方擁有很高程度的信任，知道對方執行契約的可能性很高；要麼擁有一個強大的外在強制力量，可以確保契約得到執行。從一定程度上說，這兩個前提條件又是互為消長的：契約雙方或一方對對方越不信任，那麼契約雙方或一方對外在強制力量的預期需求就越大。當契約雙方或一方不信任交易的另一方，又沒有足夠的強制力量來保證契約可以得到執行的時候，即使交易的雙方都有交易的意願，契約也不可能發生。

　　 其次，在契約簽訂之後，契約履行的過程中往往會出現種種糾紛和爭議，需要一個第三方的權力來解決爭議、確立規則。從信息的視角來看，契約履行中的糾紛和爭議主要是由契約簽訂前的信息不對稱引起的。一個契約的簽訂雖然具有很多條款的合意，但是，無論這些條款多麼詳細，都必定無法窮盡所有的事項，雙方簽訂的契約也必定是一個不完備的契約。由於人的有限理性，簽訂契約的雙方不可能在立約之時就預測到未來可能發生的所有情形，不可能在契約中對所有可能發生的情形進行規定。因此，在契約簽訂之後，一些當事人未曾預想的局面可能浮現出來，而雙方不一定能就此達成一致。例如，當事人雙方約定進行一頭牛的買賣交易，但這頭牛在交易完成的第三天就死亡了，其死因不明。如果雙方沒有在簽訂契約的時候對此情形加以考慮，那就可能會圍繞賠償問題產生爭議。可以想像，如果糾紛得不到及時的解決，規則不能得到確定，那麼糾紛不但可能引起囚徒困境，損害雙方的利益，而且可能引起家庭和宗族之間的爭議甚至是械鬥。

　　 因此，契約的平等自由雖然在契約簽訂的那一刻似乎得到了體現，在契約簽訂之前和之後的問題也必須得以解決。這些先決條件如果不具備，那麼契約本身可能就無法產生，或者即使締結了契約，帶來的也可能是糾紛、爭議和衝突，而不是雙方的收益。

　　 而要提供契約理論所要求具備的前提條件和後續保障，可以有兩種選擇。一方面，如果有一個全能型的公共權力，這個公共權力能夠公正地調查和判斷所有的違約情形，並且予以嚴格的執行，那麼契約雙方對於信息的掌握是否充分就無所謂了。當事人一簽訂契約，就可以高枕無憂了，因為一旦出現問題，公共權力就會無偏私地對案件進行調查，並且強制過錯與違約的一方履行契約。另一方面，在公共權力缺失的狀態下，簽訂契約的雙方也可以通過獲取信息，在簽訂契約之前做好各種防備措施。例如，在選擇交易對象方面，締約方可以選擇那些更可能遵守契約和講求信用的當事人，避開那些奸詐險惡之徒。這樣，契約交易的風險將大大降低。同時，為了防止契約簽訂後出現各種事項而造成雙方爭議，契約當事人也可以用契約本身作儘可能詳細的規定，防止因為契約不完備造成契約中的疏漏而出現糾紛。或者，在未來風險不可避免的情況下，有意簽訂契約的雙方可以通過第三方的擔保、抵押甚至是人質來保證契約的履行。總之，如果當事人獲取了完備的信息，充分了解了契約的預期成本、預期收益和伴隨的風險，那麼當事人自身就能為契約簽訂之前和之後提供相應的保障。

　　 通過對誘使契約發生、促使契約順利簽訂和保證契約得以實施的前提條件和後續保障的分析，可以發現，契約絕不僅僅是一個簡單的意思自治和合意的過程。如果把收集信息的能力也視為一種權力的話，那麼契約其實在各個層面都依賴於權力的運作：它或者依賴於一個第三方的權力來保障公平，或者依賴於自身的權力來實現私力救濟。僅僅將締結契約的資格平等地賦予每個人，並不能保證每個人都擁有同等的締結契約的機會和能力。在締結契約之前，那些處於社會優勢地位的個人必然更容易收集信息，從而更可能得到有利於自身的契約；在契約簽訂中，優勢的一方也更容易通過信息優勢來獲取利益、規避風險；在契約實施中，優勢的一方也更可能通過私力救濟來保證自身的契約利益。道德政治哲學認為，平等的締結契約的權利為其理論奠定了正義的基礎，但語境性的考察卻發現，平等締結契約的權利和資格其實並不像它宣稱的那樣是「機會平等」的。

四、傳統中國社會與儒家學說中的契約模式

　　 在傳統中國的日常生活中，除了契約引發的爭議之外，各種由繼承、婚姻、財產、侵權以及犯罪而引發的案件同樣普遍存在。糾紛的廣泛存在，必然對公共權力的救濟提出眾多要求。但如果將公共權力定義為國家權力，那麼就會發現，在傳統中國社會中，公共權力所能夠提供的司法服務是極為有限的，很難滿足所有的救濟需求。出於社會穩定、司法能力以及財政能力等各方面的考慮，當時的國家將司法救濟的重心放在了謀反、命盜等刑事性案件上。以清代州縣的司法為例，官府在正處農忙時節的農曆四月至七月底之間幾乎不受理「詞訟」類的民事訟案和輕微的刑事性案件，其它各月通常也只有六至九天專門用來受理此類訴訟。同時，除了司法救濟的數量，在司法救濟的質量方面，傳統中國的司法也很難提供普遍公正的司法服務。一方面，在傳統中國，司法過程中往往存在程度不等的貪污腐敗現象，訴訟很可能變成一種金錢和權力的競賽；另一方面，訴訟也可能由於調查取證等困難而成為疑難案件。此外，在司法判決的執行能力方面，一些當事人可能對判決的結果負隅頑抗，或者動員其家庭等力量來抵制判決結果的執行。在這樣的條件下，傳統中國的國家權力很難成為「正義的最後一道防線」，對於當事人的權力救濟來說，國家權力也很難成為一種全能的「運送正義的方式」。

　　 在這樣的現實條件下，國家只能將很大一部分公共權力賦予家族、宗族等具有準公權力的組織，由家長、族長以及鄉紳等具有較高聲望的第三方來解決糾紛，提供司法服務。在傳統中國社會，這樣一種權力分配的模式，很大程度上彌補了國家權力不足所留下的空缺。由於家庭、宗族以及民間組織的權力主要來源於傳統權威和魅力性權威，而不是理性和國家正式法律的權威，其權力反而更能夠被當事人認同，具有更少貪污腐敗的機會。同時，由於這些准公權力往往依附於基層民眾，其調查取證、明辨是非的能力也可能更高於國家權力。

　　 但是，即使彌散化和多樣化的各種准公權力彌補了國家權力的空白，公共權力也總是無法解決社會中所有的衝突與糾紛。無論如何，任何糾紛的解決和案件中的是非判斷，都需要付出一定的社會成本。而且，各種准公權力在解決糾紛的同時，也可能出現明顯的偏袒行為，或者出於認識能力的局限，無法做出完全公正的判斷。對於有意進行合作或交易的雙方來說，一旦訴諸公共權力或准公權力的成本過高、風險過大，那麼彼此不太信任的雙方很可能就會放棄交易或合作。

　　 在傳統中國社會中，商品經濟雖然並不十分發達，但人與人之間各種交換或合作的需求仍然非常普遍。除了土地租賃、房屋買賣、婚姻等各種比較明顯的契約形式外，當時的社會中更是廣泛存在眾多隱性的口頭契約和默認契約。例如，某個家庭幫助另一家庭進行耕種，被幫助的家庭會以某些物質進行回報，或者在秋收的時候反過來幫助對方收割農作物。這類互幫互助雖然不具有成文的契約形式，但對社會來說卻具有重要的意義。這類合作不但可以使當事人雙方都獲益，而且合作本身也會帶來人際關係的和諧，防止糾紛的爆發或升級。

　　 在這樣一個公共權力和准公權力不足而人與人之間卻普遍存在交易和合作需求的狀態下，要滿足人與人之間的相互合作和交易，就必須尋求其它的途徑，而儒家學說的話語實踐恰巧為此提供了強大的制度資源。

　　 首先，為了使得人與人之間的合作能夠順利進行，防止社會秩序被隨時破壞，儒家通過自身的話語實踐為人們提供了一定的交易原則。《論語》里說：「富與資，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。」在承認「君子愛財」這一天性之後，儒家特彆強調「取之有道」，強調財產和利益的獲取必須遵循一定的原則。雖然孔子並未詳細闡述其話語體系中的「道」或者原則究竟是什麼，並未為人們進行交易和解決糾紛提供具體的法律規則，但是，儒家一再強調推己及人以及「已所不欲，勿施與人」的道德準則。因此，這還是為人們進行公正判斷提供了一個基本原則和基本規範。這個規範就是，人們進行交易以及處理糾紛的原則，應該儘可能根據一個中立旁觀者的立場來進行判斷，或者以換位思考的方式來尋求一種雙方都能夠接受的具有「重疊共識」的規則。

　　 其次，「己所不欲，勿施與人」雖然可以作為一條判斷事物的準則，但是這樣一條客觀中立的判斷標準有時候很難達成，因為人們往往會由於自己的「前見」而對事物得出不同的判斷標準。或者，即使一種正義的標準可以通過第三方得出，當事人也不願意接受這種標準。對此，儒家意識到，必須通過教化和激勵促使人與人之間更容易合作、避免糾紛。一方面，無論是孟子的性善論理論，還是荀子的性惡論理論，儒家學說都相信「人皆可以為堯舜」，相信人性可以改造，可以「化性而起偽」。儒家提出的五常—「仁、義、禮、智、信」，除了「智」指向人的才能之外，其它都在一定程度上對人們的道德水平提出了目標和要求。憑藉國家以及社會中廣泛存在的知識分子，儒家將其話語實踐的力量伸向了每一個可能達到的地方。另一方面，儒家也通過外在的激勵來保證人們道德水準的提高。「論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫。」由於儒家的話語體系在官僚機構和各種公共空間中都佔據了主流地位，其道德標準也往往被轉化為國家或各種准公權力選拔人才的重要標準，為儒家提倡的道德教化提供了外在的利益驅動。

　　 道德標準的提高，無疑可促進人們之間的合作和交易。五常中的「信」對人們提出了誠實的要求，這可以大大減少日常交易所需要的成本，使得眾多的合作成為可能。而「仁」則強調要對人寬厚，強調相互之間的忍讓，這也有益於人們進行合作，促使糾紛和矛盾的化解。通過心性的道德教化和外在的道德激勵，儒家學說儘力提升人與人之間相互信任的程度，從而大大增進了人們合作的可能性，減少了合作之後的後顧之憂。

　　 最後，在提供基本原則和提高道德水準之外，儒家還基於身份和等級對一些領域的權利義務邊界進行了劃分。在傳統中國社會中，家庭以及家族的財產大都是公有的，這種產權和處分權不明晰的情況有可能會導致糾紛的產生。例如，一個家庭中的兒子可能會在其父不知情的情況下與他人簽訂契約，對家裡的田地或財產進行處分，而父親可能會認為其子簽訂的契約無效。對此，儒家基於父子、長幼、親疏、夫妻的身份差別，對財產的處分權作了較為明確的劃分。這種劃分為交易雙方提供了明確的信息：對於家庭或宗族來說，財產的處置權只能歸於父親、兄長、家長或族長；對於另一方來說，契約的簽訂也必須找這些有權利處置財產的人，否則契約就是無效的。基於年齡的長幼、輩分的高低、性別的不同而進行權利的劃分，這在很大程度上促進了契約簽訂之前的信息流通，並保證了家庭和家族內部不會因為利益爭奪而引發糾紛。這樣一種劃分初看上去有些武斷和不合理，因為年齡大小和輩分高低並不一定導致才能和德行的高下之分，而男性也未必就比女性更加優秀。然而，在傳統中國社會，在一個知識主要靠經驗進行積累的社會，在一個體力勞動仍然佔據主要地位的社會，從概率上說，年齡較高的人和輩分較高的人往往能夠更有效地對家庭財產進行處置，男性也比女性在生產和勞動方面佔據更多的優勢。這樣一種權利的分配，畢竟在一定程度上契合了各種角色的能力和地位。

　　 同時，也應當注意到，儒家的這種身份安排，雖然不符合自由主義道德哲學意義上的「平等」，但在儒家的理論體系中，這種制度安排也不是完全武斷和不平等的。除了根據能力來劃分權利之外，儒家也在賦予權利的同時附加了相應的義務。在儒家「禮」的規範體系內，每個人都必須平等地承擔儒家所倡導的倫理責任。

　　 通過對傳統中國社會以及儒家學說的社會分析，可以發現，在一個公共權力或准公權力缺失或高度欠缺的社會中，高風險和形式主義的契約模式顯然無法推行。而儒家學說通過道德的教化和激勵，以及通過基於身份的權利劃分，最大限度地促使了契約與合作的發生。和梅因對於身份和契約的論斷相反，儒家的實踐為傳統中國社會中的契約提供了制度支持，即使是其對身份與等級的建構，也在很大程度上促進而不是阻礙了契約的發生。同時，儘管和自由主義道德哲學倡導的平等觀格格不入，但儒家通過權利和義務的分配，在其自身的倫理體系中盡量實現了人與人之間在儒家倫理上的平等。

五、現代社會中的身份與契約

　　 對傳統中國社會和儒家學說的制度性解讀表明，在傳統中國社會中，儒家學說提供的是一種促使契約發生而非扼殺契約的理論暨話語資源，奉行儒家倫理之下的權利和義務相匹配的平等觀。這樣一種解讀，顯然為梅因的線性歷史觀和自由主義道德哲學打上了一個問號。或許還可以進一步追問，是否只有在古代才需要以儒家理論中的身份和道德來建構社會秩序，而在現代語境中，則應當拋棄身份和道德的桎梏，以自由契約作為社會的基石？

　　 一旦在現代語境中對這些問題進行思考，很快就會發現，現代社會中的契約同樣面臨著古代社會中的某些難題。一方面，就公共權力或准公權力而言，儘管現代民族國家的力量觸及了其國界的最末端，但國家的力量仍然是有限的，國家或其它准公權力的力量不可能公正及時地解決所有糾紛並保證裁判結果全部能夠迅速而有效地得到執行。另一方面，隨著社會的發展，陌生人之間的交易和合作大量增加，契約面臨的風險也越來越大，這也使公共權力很難保證所有的契約都能夠得到公正的履行。

　　 因此，在一個合作面臨風險而合作需求又非常強烈的陌生人社會中，人們對於信息的渴求遠大於古代的農業社會和熟人社會。在傳統中國的鄉土社會，「每個孩子都是在人家眼中看著長大的，在孩子眼裡周圍的人也是從小就看慣的」，每個人對其周圍的世界都非常熟悉，知道哪些人誠實，可以和他放心地合作，哪些人油滑，和他合作的時候必須做好相應的防護措施。但在一個龐大複雜的現代陌生人社會裡，個人對於其生活世界的信息掌握得十分有限，不知道誰是講信用的人，誰是奸詐之徒。同時，社會交易的緊迫性，也不可能允許用大量的時間和精力去慢慢甄別每一個人，去掌握每一個人的信息。人們必須依靠某些較為容易的方式來獲取信息，分析和決定某個交易是否可靠。如果有潛在合作可能的雙方不能有效地獲取對方的信息，或者雙方的信息高度不對稱，那麼本來可以成功的交易或合作就會失敗。

　　 這種信息獲取的方式之一就是對個人身份進行明確的區分。教師的身份表明一個人掌握了較多的現代知識；農民的身份表明一個人更多擁有的是鄉土社會的知識；學生的身份表明一個人比較單純和缺乏社會經驗；名牌大學的畢業生意味著其能力和發展潛力通常比較大。儘管這些身份和信息在很多時候並不完全準確，但是，從概率上說，這種信息傳遞和接受的方式仍然非常有效。

　　 除了顯性的身份劃分，現代社會更是自發地衍生出多種隱性的身份區分，以實現信息的傳遞和接收。每個人的著裝、言談、舉止、外表都可以成為身份劃分的形式。一個人穿西裝打領帶，就會讓人感受到，這個人很有可能接受了職業化的培訓，或者有過此類的經歷；而一個戴眼鏡的人則容易讓人聯想到，此人很可能是一個知識分子，或者接受過長期的教育。「行為舉止已經嚴密地統治了我們的社會生活。」在日常生活中，往往憑第一眼就能夠識別某人大致的身份，識別某人是否違反了某一個團體的習俗規範，並藉此判斷預期的合作是否可靠。事實上，更為經常的情況是，當思維還沒有來得及分析哪些合作對象是可靠時，我們就已經藉助習慣或經驗排除了大多數不可能進行合作的對象。當然，相比於傳統社會，現代社會中的身份劃分更容易變動，更加複雜和多樣。社會總是根據人們的需求，不斷調整和重新劃分人們的身份。

　　 最後，從契約簽訂的後果來說，一些契約可能由於交易雙方力量的高度不對稱而產生欺詐、壓迫的情況。而隨著福利國家的興起，公共權力開始廣泛地介人契約領域，基於身份對契約做了許多限制。無論是在西方還是在中國，制定法都已經廣泛地將契約法轉變為各個具體的法律部門，例如保險法、消費者法、勞動法，並且在這些領域都對契約自由原則作了必要的限制。

　　 因此，無論是促進契約產生的可能，還是保障契約不被任意違反，抑或保障契約不被用為壓迫和欺詐的工具，身份從來沒有也不可能從人們的視野中消失，即使在現代社會，身份和契約之間也存在著複雜的糾結。沒有身份的劃分和信息的有效傳遞，沒有基於身份的對契約的限制，人與人之間的合作和契約就不可能成為現實，弱勢群體也很難得到保障。而社會的合作和交易需求越大，社會的陌生化程度和強弱差距越大，那麼身份的劃分只會越複雜、越細緻，而契約受到身份的束縛和約束程度也會越大。

　　 從道德哲學和政治哲學的角度來說，自由契約理論在現代社會也面臨著困境。在現代社會中，雖然法律已經廣泛地賦予個體以平等締結契約的權利和資格，但這種平等的權利和資格並不能保證締結契約的「機會平等」。無論是在誘發契約的可能性，還是在簽訂契約時的規避風險和簽訂契約後的保障上，契約成功的機會都會受到身份的影響。換句話說，無論自由契約理論如何希望從理論上排除身份的存在，在現實中，身份一直都是內在於契約關係的一部分。

結語：儒家思想現代闡釋的可能和方向

　　 儒家文明在21世紀能否成為一種有吸引力的、具有普世可能性的文明模式？儒家學說在現代社會的命運如何？其闡釋的可能和方向是什麼？通過上文對於身份、道德和契約的思考，我們現在可以對這些宏大的問題給出一些初步的回答。

　　 從身份的角度來思考，儒家學說提倡的「三綱」身份劃分，在現代社會中會面臨複雜的情況。基於自然身份的君臣等級關係當然已經不適應現代社會的需求，君臣等級的關係只能在科層制意義上才成立。而對於父子、夫妻的關係，現代社會也無法完全接受這種自然身份和等級的劃分。特別是在男女夫妻關係上，由於社會的變遷，腦力勞動取代體力勞動成了占支配地位的勞動方式，男女在體力上的區別已經變得不那麼重要了，基於自然身份進行職業分工的正當性也漸漸不存在了。相比於其它的信息區分方式，以男女身份來劃分群體和傳遞信息，在大多數領域都不那麼合理了。據此，也就不難理解，為什麼即使對儒家的感情最深厚的學者，在「男尊女卑」、「夫為妻綱」這一點上，也大都持保留態度。

　　 同時，就父子和長幼等身份劃分來說，由於社會的急速轉向和知識的迅速變遷，父子和長幼的等級秩序也面臨著挑戰。在古代社會，由於知識主要是憑藉經驗和時間積累來完成的，父輩兄長具有更強的事情處理能力，更懂得如何租賃田地、怎樣買賣糧食等契約性的活動。但是，隨著現代社會知識的轉向，傳統經驗知識的地位退居其次，更新的現代知識慢慢取得了主導地位。特別是近幾十年來，這種知識優勢的轉變更為明顯。對於買賣電腦、數碼相機、股票或者進行其它金融類的投資，這些契約及其它活動的處理權已經被年輕一輩掌握。當然，這種對知識或信息的分析同時也表明，一旦社會的轉型不再那麼劇烈，當人們對信息的積累能夠大致適應社會的變遷，那麼父兄長輩或許仍然可以在不遠的將來佔據知識和信息的主導權，從而重新確立其身份的優越性，在某種程度上恢復父子長幼等級秩序的正當性。

　　 而從道德和契約的角度來思考，現代社會中充滿了各種潛在的合作需求。儘管身份劃分為人們提供了大量的信息，促成了其中的某些合作，但是，這樣一種身份的劃分，並沒有自覺地建立道德教化和道德激勵的機制。儒家理想中所謂的「市賈不貳，國中無偽，雖使五尺之童適市，莫之或欺」固然很難達到，但是道德水準只要通過教化或激勵得到一定程度的提高，就能夠促使人與人之間建立更多的互信，為社會合作和契約簽訂減少交易成本。

　　 儒家的話語體系，為這種信任和合作的需求提供了強大的制度資源。儒家提倡的「五常」，從另一個角度來說，就是提倡商業信譽、提倡人與人之間的相互信任。這樣一套話語體系如果能夠成為社會的主流意識形態，那麼就不僅可以從道德教化的層面去提高人的道德水準，而且在外在的層面上，這樣一套話語也可以激勵人們對道德進行約束和提升。

　　 因此，通過對身份、道德與契約的分析，可以初步判斷儒家思想現代闡釋的可能和方向。在知識和信息快速變遷的現代社會，儒家提倡的男尊女卑、夫為妻綱的身份等級建構，不再具有重新想像的空間；而父子、長幼之間的身份等級秩序，也需要視社會的變遷而定。儒家學說最具有制度性吸引力的因素，或許仍然是道德。通過道德教化和道德激勵，儒家能夠為人與人之間提供更多的信任，從而促成社會更多的合作與契約。而這或許也就是對儒家思想進行現代闡釋最有可能的空間和方向。

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