孤獨的大多數（孤獨，是為了保持精神的獨立）
朱大可，上海人氏，早年指陳時弊，妙語噴人，開創一代酷評之風，贏得「一劍封喉」之美譽；後留學澳洲八年，歸國後重出江湖，嬉笑怒罵間直指當下文化之精神病灶，尋求自由知識分子之獨立聲音。有《燃燒的迷津》《話語的閃電》《流氓的盛宴》《21世紀中國文化地圖》等作品盛行坊間。
教養指數和文明的疾病
一個號稱「禮儀之邦」 的文明古國，卻逐漸喪失文明優勢，成為教養指數低下的負面樣板。問題的要害在於，究竟從什麼時候開始，中國人把粗鄙當豪情，把無知當樸素，把失禮當率真，把低俗當可愛，把仇恨當愛國，又把無恥當成了反叛？
作為一種優美的意識形態，教養不是政治規訓和德育美育課程的結果。早在八十年代，就已出現了「五講四美」的口號，此後，以政治正確方式展開「精神文明」教育，結果卻收效甚微；相反，由於互聯網的無名氏效應，粗鄙化正在變本加厲。近年以來，第三代儒家崇尚恢復禮教，民俗學家號召保衛民俗，企圖用磕頭之類的禮儀來改造國民，提升國民的文明禮貌程度，卻還是緣木求魚、捨本逐末之舉。
政治灌輸方式，易於引發民眾的逆反心理，而恢復磕頭禮節，則只能滋養新的奴性。此外，舉止談吐固然是靈魂的顯現，但終究是教養的表皮，猶如那些華麗的衣物，可以脫卸和偽飾。只有教養本身才能直達靈魂，從內部解決文明的危機。
類母親偶像通常有三種使命：生命的賦予者、對生命的呵護（母愛），以及對人間苦難的拯救。觀世音菩薩就是如此，她對華夏民族的意義已經超越了佛陀，如同聖母瑪利亞超越了耶穌。這位東亞母親是拯救苦難和鼓勵生殖的首席救星，她響應著男權社會發出的最熱烈古怪的呼聲。有許多證據表明，正是東傳的耶穌故事成為遠東地區觀音形象的母本。這位仁慈的拯救者最初是個身穿白袍的男性，而後才逐漸變性，轉型為華夏社會的偉大母親。
慈母與蕩婦：女性偶像的黃昏丑角時代的真正主角，既不是丑角本身，也不是大眾媒體，而是那些渴望民間丑角誕生的娛樂群眾。他們對每一個自我獻身的「嘔像」作出熱烈反響，以期從他們那裡榨取最大的「娛值」。他們匯聚成龐大的「哄客社會」。「哄客」是針對文化丑角的新式消費主體，享受丑角帶來的狂歡，並通過收視率和點擊率進行投票，在互聯網上表達意見，發出震耳欲聾的聲響。他們的趣味決定了「丑角經濟學」的收益，也決定了丑角的命運。在某種意義上，哄客是丑角的同謀，但他們的叫囂卻是丑角時代的最強音。侏儒式的巨人、面容醜陋的美人、舉止粗鄙的淑女、身段走形的模特、技藝拙劣的舞蹈家、恐怖走調的歌手、文字惡俗的作家，這些丑角是價值倒置的英雄，向精英主義制定的公共審美尺度發出咄咄逼人的挑戰。尤其是那些歌者和舞者，冒著被恥笑的危險，以驚人的率真，展開電視 互聯網抒情，引發公眾無限驚嘆。丑角時代的真正主角，既不是丑角本身，也不是大眾媒體，而是那些渴望民間丑角誕生的娛樂群眾。他們對每一個自我獻身的「嘔像」作出熱烈反響，以期從他們那裡榨取最大的「娛值」。他們匯聚成龐大的「哄客社會」。「哄客」是針對文化丑角的新式消費主體，享受丑角帶來的狂歡，並通過收視率和點擊率進行投票，在互聯網上表達意見，發出震耳欲聾的聲響。他們的趣味決定了「丑角經濟學」的收益，也決定了丑角的命運。在某種意義上，哄客是丑角的同謀，但他們的叫囂卻是丑角時代的最強音。
侏儒式的巨人、面容醜陋的美人、舉止粗鄙的淑女、身段走形的模特、技藝拙劣的舞蹈家、恐怖走調的歌手、文字惡俗的作家，這些丑角是價值倒置的英雄，向精英主義制定的公共審美尺度發出咄咄逼人的挑戰。尤其是那些歌者和舞者，冒著被恥笑的危險，以驚人的率真，展開電視 互聯網抒情，引發公眾無限驚嘆。
洗腳、下跪、磕頭和道德演出翻檢一下中國近代史就不難發現，洗腳和磕頭之類的江湖事迹，散布在歷史的各種縫隙里，猶如芳香四溢的牛糞。光緒二年（公元1876年），徽州官府組織數百個良家媳婦給公公洗腳，場面壯觀，而情形卻相當曖昧和詭異；民國二十五年（公元1937年），山西某地曾鬧過一場磕頭喜劇，300名守寡貞婦，集體向婆婆磕頭，發毒誓效忠亡夫，地方官紳事後還大立貞操牌坊，以表彰那些烈婦的壯舉。國人的孝道傳統，往往表演甚於實績。父母死後，大肆操辦喪事以示孝心，而其生前，則往往百般虐待與摧殘。目前的洗腳狂潮，不過是這種「秀孝傳統」的變種而已。正如一些網友所指出的那樣，如果向長輩表達感恩之情，最終只剩下「下跪」或「洗腳」的話，那麼這隻能是華夏民族的悲哀。老師應向學生告知「孝即愛心」，而非組織此類嘩眾取寵的街頭活報劇。
在中國，許多動機良善的事物，最終都會扭曲變形，正如我過去曾經預言的那樣，春節已經淪為美食節，元宵節淪為湯圓節，端午節成了粽子節，而中秋節則蛻化為月餅節。在所謂「親情經濟」的浪潮中，母親節一方面轉型為洗腳節或磕頭節，同時也被強大的市場之手弄成了鮮花節或蛋糕節。似乎沒有什麼節日能擺脫這種庸俗化的厄運。
中國封建社會的孝道，無非是專制主義在家庭結構中的映射。它從未承載過真正的愛與親情，而僅僅重申長輩對晚輩的微觀權力。它拒絕家庭成員的人際平等，無視晚輩的人格尊嚴，進而摧毀主體的獨立建構，由此導致服從性和工具性人格的茁壯成長。在作為道德範本的《二十四孝圖》中，三分之二的事迹尚在可以理喻的範圍，而約三分之一的故事則可以劃歸荒謬可笑之列。諸如「戲綵娛親」（七十歲老頭假扮嬰兒逗老母快樂）、「埋兒奉母」（為了省下口糧給老母，竟然打算活埋幼子）、「卧冰求鯉」（在嚴冬以裸身融化河面冰層，釣取鯉魚供繼母食用）、「恣蚊飽血」（在夏季用自己的裸身吸引蚊子而保護父親）、「嘗糞憂心」（親嘗父親的糞便以了解病情）之類，所有這些被大肆宣揚的事迹，不僅洋溢著SM（性虐待症）的奇特激情，而且充滿著殺子戀母或自殘戀父的古怪情結，卻被裹上儒家倫理的莊嚴外衣，放射出經久不息的道德光芒。如何闡釋「孝」的含義，這無疑是問題的關鍵所在。兒女跟父母的關係，首先應當建立在人格平等的價值觀上，任何一種下跪和磕頭的行徑，只能把「孝」引向「順」，也即表達謙卑和順服的語義。這種所謂孝道，背離了自由、平等和博愛的人本主義價值基線，跟愛沒有任何本質性關聯。
但中國專制主義就利用這種自閹式「孝道」，對家庭成員間的人倫之愛進行偷換，以期從這種被扭曲的倫理關係中訓練奴性，進而把它投射到君臣、官民和諧的關係之中，以捍衛王權設定的永恆秩序。
母親節源於希臘，人們藉此向奧林匹斯山上的眾神之母赫拉致意；現代母親節則源於一名叫做安娜賈維斯的美國女士，她力主設立紀念日來勸慰那些在戰爭中喪子的母親，同時創立母親節來表彰全球母親的偉大成就。美國國會為此於1913年通過議案，將每年5月的第二個星期天作為法定母親節。母親節至此誕生並在全世界流行，成為地球上所有母親的共同節日。
母親節的這種世界性起源，刻畫了它作為普適價值載體的基本容貌。全世界的兒女都知道，我們應在這一特殊的節日里重申母愛的偉大，學會對母親報以更為熾熱恆久的情感，學會傾聽她們的教誨，尊重她們的抉擇，跟她們成為最親密的朋友，並學會在她們老去之後，照料其衰弱的身體和安慰其孤寂的靈魂。但這絕不意味著我們必須以下跪和磕頭來表演各類滑稽的「孝行」。母親珍愛並引為自豪的，不是那些磕頭蟲和軟腳蟹，而是有尊嚴地站著的孩子。
原載《睿士》雜誌2011年第1期
無比艱難的道歉
紅衛兵道歉的稀缺性，體現於下列兩個基本向度：1966年曾有一千一百萬名紅衛兵在天安門廣場接受檢閱，而全國紅衛兵的總數至少應在八千萬以上，但此類道歉事件卻僅限於幾名老邁年高的女生，猶如滄海一粟，顯示出空間和數量上的高度稀缺；而在時間向度上，這場道歉延後了整整三十多年，早已超出「滯後效應」的底線。正是這種稀缺性敦促我們發出下列追問：紅衛兵道歉為什麼會如此艱難？而中國社會又何以缺乏必要的懺悔傳統？
只要探查一下歷史就能發現，包括日本和韓國在內的東亞民族圈，面對著懺悔機制的普遍缺席。當東/西德國、前蘇聯、南非、加拿大和澳大利亞先後作出國家道歉時，沒有任何一個東亞國家加入這個良心同盟。在二戰中入侵東亞的日本，至今沒有作出書面的國家道歉，而這種道德失語狀態分布在從國家、民族到個人的所有領域。
作為傳統的「外儒內法」的威權國家（又稱專制社會），華夏帝國依靠酷法、專權、謀術和權勢，實施了漫長而完美的統治。法家系的巨大鐵輪，碾壓儒家及其民眾的日常生活，由此滋養出四種反常的文化人格：施虐/受虐人格、比照/內訌人格、流氓/厚黑人格以及賭徒/投機人格。
專制文化對生命個體的最大影響，就是培養大批臣服者，他們經過反覆洗腦，成長為熱愛威權的「新人」。這種人格在對上臣服的同時，也表現為對同胞和下級的欺壓，顯示出受虐/施虐的雙重人格，令「吾日三省吾身」之類的儒家內省精神，停留在竹簡、帛書、竹紙和舌頭上，成為毫不律己、專門律人的信條。正是基於法家的強硬掌控，反思和懺悔成為文官生涯的精神冗餘物。而在清掃「封建主義貨色」的時刻，就連專門用來教化平民的儒教，都不能逃脫被消滅的厄運。
傳統中國的政治文化，營造著對上效忠和互相檢舉的「二人關係」，更無力建構真正的內省式道歉機制。精神自虐的「鬥私批修」，完全不能構成內省的正確道路。官員拒絕道歉，是威權邏輯的必然結果。而所有的錯誤都被歸咎於「歷史」這個抽象主體。歷史不會言語和抗辯，它永久緘默，並始終置身於被陷構的困局。而鑒於權力的榜樣性，普通人都選擇了沉默。
女作家戴厚英，最初是反右積極分子，繼而成為「文革」的激進先鋒。她的同學沙葉新先生對此形容說，「我親眼目睹了她揮臂發言的批判威力：能言善辯，銳不可當，口角寒風，令人顫慄」。「文革」之後，沙葉新再次親睹她向被批判的錢穀融老師道歉的場景。導致這場精神劇變的契機，在於戴厚英在審查詩人聞捷的過程中，與受審對象發生了熾熱戀情，卻因受「組織」壓力而被迫分手。聞捷絕望之下開煤氣自殺，自此，她不僅成為痛切的懺悔者，更升華為深刻的批判者，在自我反思的同時，以文學敘事的形態，銳利地解剖體制和人性的黑暗內臟。
另一重要的懺悔者是周揚，在歷經十年「文革」苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周揚說：「我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。」周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請三十多位錯劃為「右派」的老文藝家見面，面對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思逝世一百周年學術研討會上，周揚發表長篇講話，試圖從意識形態和體制的層級上，為重新闡釋「馬克思主義人道主義」開闢道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿命。
反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。「文革」逼迫許多人成為互相迫害的「壞人」，甚至連巴金這樣的老牌知識分子也捲入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起自己「由人變成了獸」的歷史，仍然語帶顫慄：「我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。」巴金此後提出設立「文革博物館」的動議，表達出推動歷史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。
「文藝懺悔小組」的事迹，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體制的訴求。儘管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令歷史可能轉入更合人性的軌道。
耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道歉，還要將其推進到更深的層級，形成「懺悔 道歉 批判」的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部病源的堅定追問。他們的事迹向我們表明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治/文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本主義精神的全面營造。
但事實上，此類反思運動是難以維繫的。在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的廚子殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。
拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表徵，向世人描述著政治倫理的殘破輪廓。但那些舉動只能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種良性循環的狀態。在拒悔的背後，存在著諸多難以啟齒的原因，其間既有對被清算的恐懼，也有希望被遺忘的僥倖，更有對罪過的反向認知，甚至把罪業當做畢生的榮耀。
一個結構完整的懺悔體系，必須率先啟動記憶程序，全面澄清歷史真相，辨認每一個重要的歷史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒歷史事實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人/集體記憶，展開精微的田野調查，還原歷史原貌，並以這種經過反覆檢驗的真相作為懺悔、追問和啟蒙的認知前提。
其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就只能是一種疑似活動，甚至會被誤判為「沉默的大多數」。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的道德實踐，它要以一種公開言說的方式來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。
懺悔機制要求受害者對懺悔/道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裡，寬恕只能來自上帝，而在世俗倫理學裡，寬恕可以來自每個受害者。「文革」中的加害人同時也是受害者，他們因為過於年輕而極易受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫這種心靈悲劇。正如巴金本人所說的那樣，面對個人無法扭轉的現實，他自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性的弱點，也是制度本身的弊端。只要不是殺人越貨的大惡，寬恕就是一種必要的倫理程序。
然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清算的二元方案：一方面對懺悔者給予最大寬容；一方面對拒悔者作進一步清算，也即從歷史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並公示那些被遮蔽或美化的罪行。
把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機制。只有這種建立在懺悔和寬容之上的和解，才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。
生命中不能承受之樂娛樂浪潮的來源是耐人尋味的，它首先與全球媒體時代的娛樂主義浪潮密切相關。晚期資本主義的消費核心正在發生本質性的變化，由純粹的物性消費，迅速轉向娛樂消費時代。這是一場徹底的消費主義革命，它終結了壟斷資本主義的痛苦噩夢。戰後西歐的文化消費曾經是無限多元的，一方面是大眾的娛樂消費，一方面是知識分子的反娛樂文化消費，後者以痛苦和荒謬為消費的精神內核。但資訊資本主義的泛娛樂主義，卻改變了人類的表情，賦予它膚淺的酒窩與快樂。在伊甸園裡，人民學會了用無花果葉遮蔽羞處，而經歷了數萬年的掙扎之後，人民才學會用娛樂之葉遮蔽靈魂的痛苦。這是一個歷史性的時刻，二十一世紀的人民，從此生活在水深火熱的快樂之中。娛樂的本質，就是把生命（存在）遊戲化，它尋求的是短暫的快感和快樂，並懸置起痛苦、信念和一切跟生命主體相關的核心價值。娛樂主義的信條就是「我樂故我在」。它要改變存在的根基，用感官愉悅的單一感受，去替換掉其他一切生命感受。正是這種快感的霸權，構成了消費主義帝國的最高律法。
暴力、情色和名人隱私，這是娛樂快感及其消費誕生的三大資訊元素。娛樂工業的生產方式，就是大規模搜尋、採集、爭奪和炮製這些元素，組裝成形形色色的文化消費品，推銷給如饑似渴的人民。在娛樂盛宴的菜單上，布滿了那些被犧牲掉的娛樂圈名流的姓氏。她們的所有隱私，從肉體、緋聞、生育到洗手間的手紙，都是媒體廚房的基本原料。資訊美食的特色大致就是如此。
娛樂資本是這場革命的幕後操縱者。人民對快感的狂熱求索，成為拉動社會消費的動力，由此醞釀著關於娛樂經濟學的不朽神話。那些電視選秀狂歡、芙蓉姐姐式的互聯網起鬨事件以及關於明星的各種緋聞，並未給文化本身增值，卻製造出大量消費泡沫，瀰漫在零度價值的空間。
娛樂快感的另一個令人深感意外的功能，就是融解民眾的自主意志，把反抗、顛覆和原創的力道轉移到日常生活的愉悅之中。那些感官的碎片引導著疲憊的靈魂，把它們送進了塵世的天堂。
娛樂過度導致了某種強大的負面效應。解構，似乎就是遊戲和娛樂的最高使命。它解構善、正義和基本的道德尺度，解構必要的政治立場，解構人類的美學底線，解構內在的信念，解構價值與尊嚴，並解構了人的存在本質。
娛樂不是邪惡的，也不是一種無可救藥的醜聞，它僅僅是一種精神煙草，充填著生活的每一個縫隙，進而成為那種生命中不能承受之樂，並大步走向它自身的反面。
國家（種族）被過度娛樂所解構的事例，遍布人類歷史的每個角落。為娛樂而殉難的帝國或王朝，書寫了那些毫無出路的歷史。我們早已看到，正是偉大的羅馬帝國開創了娛樂的歷史紀元。貴族的奢靡腐敗，加上底層平民的瘋狂娛樂，所有這些都滋養著一種狂歡的罪惡。暴力和情色的消費火焰，狂亂地燃燒在角斗場上，塑造著羅馬人的腐敗靈魂。這種全民性的娛樂中毒，引發了帝國的衰弱和覆滅。歷史就這樣幫助我們確認了事物的本質。在某種意義上，痛苦就是娛樂的最後形態。
社會平衡原理如此啟示我們，一方面要確認「娛樂無罪」的原則，捍衛「必要的娛樂」的權力，避免走回到極權主義和泛政治化的舊途；另一方面也要制止「過度娛樂」和泛娛樂化的偏差。而糾正娛樂過度的解決途徑似乎只有一種，那就是實現娛樂歸位，即讓娛樂退離非娛樂領域，把政治還給政治，道德還給道德。我們被嚴肅地告知，娛樂應當被限定在自身的領域，也就是影視、歌舞、卡拉OK等日常感官生活的空間。
縮小娛樂帝國版圖的唯一方式，不是圍堵娛樂消費的渴望，而是要以更加寬容的立場，去鼓勵知識分子創造和生產娛樂以外的優秀文本，以擴展人民文化選擇的空間。毫無疑問，只有大幅度增加文化生產和供應的品種，才能有效調節人民的趣味，重建包括娛樂在內的、更加理性多元的文化譜系。只有這樣，娛樂帝國才能轉型為娛樂公社或娛樂小組，還原到它的歷史原點。無論如何，娛樂不是我們的敵人，它只是那種需要加以節制的笑聲而已。
原載《文藝爭鳴》2007年第6期
中國文化的危機與復甦
在嶺南大講堂公眾論壇上的演講
中國文化現在正面臨著一系列的嚴峻問題，去年前年很多學者都在提文化復興的問題。出發點很好，但我沒有那麼樂觀，我用的詞是「復甦」 復甦而已。復興之路太遠，因為我們今天沒有獲得文化復興的基本條件，比如，大批文藝復興式的天才、自由原創的環境、內在超越的精神信念、民間商人對藝術家的支撐，如此等等。但是局部的復甦卻是有可能的。我今天的主要話題，一是看今天的文化到底走到了什麼地步，二是問題究竟出在哪裡，三是我們如何來完成文化復甦的使命。
文化在文明構造中的意義
長期以來，我們一直以為衡量經濟發展的主要尺度是產值，直到這幾年才開始發現GDP（國內生產總值）不是最重要的，最要緊的是軟實力，也就是文化的代名詞。而文化不是一個抽象的東西，它的核心其實就是我們的日常生活方式，並且從我們的床、我們的餐桌和我們的閱讀方式開始。
我們現在已經認識到強調GDP的弊端，我在這裡不想多講，其實大家都知道這個道理。
新加坡一直被認為是華人經濟發展的重要標杆。這些年來，新加坡政府都在說一個神話，稱自己是「儒家國家」。但新加坡過去一直不允許華夏文化的存在，它排斥華語，社會中上層人才都由英語學校提供，而從華語學校畢業的那些人 也就是所謂的「華校生」，在新加坡是永無出頭之日的，他們只能是最底層的、地位卑微的藍領。華校生的反抗遭到了嚴厲的鎮壓，他們的領袖被捕入獄，有的流亡異國他鄉。
這種文化專制一直持續到上世紀九十年代。李光耀突然發現，利用「儒家社會」這個概念可以重新打造國家形象，並跟中國政府及其市場套個近乎。這時他開始宣稱新加坡是儒家文化國家，這時候，新加坡才開始重建全民的雙語教育體系。
但我們仔細觀察後就會發現：一方面，英語佔主導地位，卻是最膚淺表層的英語文化，基督教的核心精神根本沒有紮根；另一方面，華語和華夏文化遭到打壓。這種雙重的膚淺化，導致新加坡在文學、電影、電視、戲劇等方面都呈現為弱勢形態。新加坡華文作協主席寫出來的東西，甚至還不如我們八十年代大學中文系的學生。這和台灣的狀態真有天壤之別。新加坡確實有過很強的經濟實力，一度號稱「亞洲四小龍」之一，但它的後續發展已經面臨問題。新加坡的實力正在衰退，這是因為它失去了可持續發展的文化動力。近年來，它在中國大陸到處招募文化人才，試圖改變這種沙漠化狀況，但它已經浪費了很多時間。任何人文種子的生長，都需要漫長的歲月。
衡量「軟實力」還有一個檢驗標準，就是民族創新創意能力。創造力實際上是民族實力的軸心，但是我們的創造力在嚴重衰退，我們是全球最大的山寨版國家，絕大多數產品依靠複製、模仿和抄襲，因為經濟成本和時間成本最低。當然，日本和韓國都經歷過這種模仿期。但是他們很快就轉向了創新。日本現在是全球科技創新力最強的國家，發明專利遠遠超過美國，壟斷了整個高科技創新領域，而且文化創意力也很亮眼。毫無疑問，什麼時候中國成為科技創新和文化創意的大國，那麼中國就成了真正偉大的國家。
去年微軟企圖通過黑屏來解決中國用戶的盜版問題，很多人憤怒聲討，我也很不愉快。因為大家都用慣了盜版軟體，但是回過來理性地想一想，這其實是在逼著我們走自主創新的道路。就因為過於依賴模仿和剽竊，我們的創造力才會日益萎縮。感謝微軟，現在我們終於有了創新的歷史契機。
中國文化的弊端
在大力弘揚中國傳統文化的同時，必須要看到它的弊端，如果看不到弊端，連那些垃圾都要一起繼承的話，那麼我們的文化復甦就會出現嚴重的偏差。這裡我只想列舉四個弊端來加以說明。
第一弊端，是帝國專制制度對奴性的培育，以致獨立人格難以確立。我們今天的體制，總是習慣於把成人當做兒童，而將兒童當做成人，由此塑造著「開襠褲人格」。穿文化開襠褲的時間過長，導致兒童人格發育不全，缺乏自制力，以致在網路上隨地大小便，製造了大量穢語暴力。但是早在八十年代，啟蒙運動試圖改變這種歷史現狀，當時周揚和王元化等人提出「人和人性的全面發展」的重大命題。他們研究了馬克思《1844年經濟學哲學手稿》，認為馬克思主義哲學的核心就是人道主義，而人道主義的核心，則是每一個人的「人性」、「主體性」（也就是獨立人格）和「人性的全面發展」。
第二個是儒家教義對終極信仰的制止。它把所有人的關係限定在人和人之間的關係，放棄了人和自然的和諧關係，也放棄了人和神的關係，放棄了內在的超越和終極關懷。儒家現實主義也不需要想像，「子不語亂力怪神」，拒絕言說神話和童話，以致中國上古的起源神話蕩然無存。一個民族沒有自己開創性的神話以及對未來的想像，這個民族就會迅速老化，大步走向了世故與厚黑。
第三是流氓傳統對核心價值的瓦解。流氓是中國文化非常重要的特色，這個流氓不是我們講的那個司法定義的流氓，我講的流氓是中性的，是人在身份喪失之後的那種狀態。如今機場書店裡賣的那些暢銷書，大多是教你如何厚黑地生活，教你怎麼利用陰謀和權術去戰勝對方，這些都是流氓主義的教科書。這種強大的流氓意識形態，影響著中國人的日常生活。
第四是形象思維對科學理性的拒斥。形象思維很重要，但它和科學理性不能對立起來，但是中國人把它們對立起來了。由於這種排斥，長期以來我們的科學思維和理性精神得不到發育，始終處於低幼狀態。這就是為什麼中國本土受教育的學者無法拿到諾貝爾科技獎的原因。而社會理性的發育不良，也導致公共平台傾斜，無法建立良性循環的對話形態。
漢文化傳統的三次顛覆和復甦
我們講的中國文化，通常被狹義地指稱為漢文化。漢文化傳統的第一次顛覆，是秦始皇的焚書坑儒。當然，這一次實際上比較有限，它的毀壞性被歷史學家誇大了，當時其實也就坑了四百六十多個儒生而已。而且所謂的儒生主要是術士，煉長生不老丹藥和春藥的，跟儒家沒太大的關係。始皇帝自幼身體有殘障，尤其渴望永生，但仙丹吃了沒用，一怒之下，就把他們全活埋了。秦始皇沒有燒科技書，燒的主要是文藝和歷史書，自然也包括當時盛行的創世紀神話。所以漢朝出現了《山海經》，大家都很震驚，其實它不過就是拼湊起來的環球地理與民族神話的碎片而已。漢朝是個偉大的時代，做了大量的文獻收集、整理和闡釋工作，先秦文明開始逐漸復甦，但裡面也充滿了蓄意的典籍偽造和篡改。
第二次是元代的異族大圍剿和明代的文化復甦。宋代之後，中國文化已經達到了高潮，尤其是器物文明，而且全球貿易也非常發達。但到了元代，儘管版圖和貿易還在不斷擴張，但是漢文化卻嚴重凋敝。僅以文學為例，它只能以大眾文學的樣式，苟活在酒肆和戲欄里，就像我們今天的歌廳。明代知識分子在宋明理學的支持下，跟嚴厲的專制政府展開了艱苦的抗爭，同時也學會了隱忍和退讓，一直退隱到江南去建立家園，從而發展出詩意的江南園林，這對中國文化的復甦是至關重要的一步。江南園林是包羅萬象的活生生的文化堡壘，從器物、日常生活方式和藝術形態，它全面復甦和推進了漢文化體系。
第三次是二十世紀以來的文化大圍剿和當下文化復甦運動。這場文化圍剿
以「文革」為高潮。「文革」中被毀棄的器物之多，秦始皇跟它比起來，真的
是小巫見大巫了。圓明園是被西方入侵者焚毀的，但「文革」究竟燒了多少個圓明園呢？我們每個中國人家裡，都有一座小小的圓明園，都在那時被付之一炬了。還有，人的愛、尊嚴、自由、教養、藝術、語言方式，所有這些東西都蕩然無存，這是精神的圓明園啊。人和人之間，只剩下嚴酷的鬥爭關係。我記得，那時我們和親戚朋友都不敢來往，整天躲在家裡，拉著窗帘，因為每天都可能被抄家和揪斗。那種如履薄冰的恐懼感，是你們今天所無法想像的。就在「文革」結束的那一刻，我們突然發現，我們面對的，是一座歷史上龐大的絕無僅有的廢墟，這才重新開始艱苦地修復。
改革開放以來，一方面我們在恢復高考制度，重新印刷出版在「文革」中被焚毀的圖書；但是另一方面，我們又總是以現代化和消費主義的名義，摧毀著舊建築和傳統道德，摧毀器物文明和倫理文明。
這種摧毀首先體現在個人自由和獨立人格的缺失上。應試教育在其間起了強大的推波助瀾作用。所謂應試教育制度，就是所有的教育都以考試為最高目標。當然考試的確非常重要，但它只是用來衡量教育質量的一種手段而已，現在這個被顛倒了，教育手段成了目標，而教育目標則異化成了手段。這種本末倒置，就是當下教育體制的最大弊端。學生只要記住老師設定的標準答案就夠了，調查、研究、思辨、反思、質疑、批判，全部都被省略了，而這些恰恰就是人本主義精神中最重要的東西。片面、簡單、被動地接受，大面積地塑造著奴性和功利主義，迫使學生逐步喪失獨立思考的能力。第二是公平與民主，因為權力壟斷和資源壟斷，這些東西也都喪失了。第三是社會正義，對嚴重的社會不公現象，大家的反應越來越冷漠，甚至到了裝聾作啞的程度。第四是漠視公共道德，把損害他人利益作為尋求個人利益最大化的前提。
這些價值的危機，還導致了另一個結果 源於儒釋道的三大本土核心價值遭到毀棄。儒家精神強調人的教養和禮儀，「禮」是儒家裡和「仁」並列的概念，而我們卻越是粗鄙、越是無禮越好。與自然的和諧是道家的基本價值觀，而我們一直把破壞生態讚美成「人定勝天」，認為人可以按自己的主觀意志去任意改變自然。整個華夏民族都置身於破壞生態的嚴重後果中。第三，以善為本，這是佛家的精神，結果卻變成以階級鬥爭為美，與人斗其樂無窮。於是，人們不僅摧毀了人類的共同價值，也摧毀了民族自身的核心價值。
中國文化的若干危機
鑒於這樣的背景，我們不得不面對中國文化的多重危機。首先是身體文化的過度膨脹。身體和靈魂的解放是應該對應的。過去對身體太壓抑，後來卻走向反面，變成放縱過度和娛樂過度，而心靈和精神領域卻在急劇萎縮。兩者沒有獲得均衡發展。其二是道德體系的崩潰，典型的例子就是造假盛行，從食品到藝術都在造假。其中假唱是最典型的藝術造假，卻能在中國橫行二十多年，也算是一種文化奇蹟吧。第三是審美感知體系的退化。現在交響樂早沒人聽了，要聽的都是流行歌曲，加上Mp3的這種扁平的二維聲音，取代了渾厚的多層次的聲音織體，由此導致藝術知覺的退化。這是藝術感知力全面下降的某種象徵。
文學也是如此，對作品的好壞失去了判斷的尺度，所以讀者很容易被忽悠，幾個媒體一頓猛炒，就能把一堆垃圾炒成曠世傑作。各種電影大片雲集，但沒有提供必要的文化享受，恰恰相反，每一次都成為一場視覺災難。這兩年稍微好一些，大片有所進步。
第四是教育體系的扭曲。這點我不再多說了。第五是知識體系的混亂。很多記憶被蓄意製造了空白。每個民族都有自己的創傷記憶，「文革」就是我們最重要的創傷記憶。一個健康的民族不應該迴避歷史的滄桑，恰恰相反，應該藉助反思來獲得民族生長的動力，這種記憶和反思是自我進化的重要財富。但是現在它被抽空了，成為歷史的盲點。總的來講，我們的整個文化智力曲線在急劇下降，而這跟記憶空白化、知識謊言化有很大關係。
這種情況導致了第六個危機 思想和信仰的瓦解。「文革」後我們突然陷入了信仰危機，北島的詩歌明確喊出了「我不相信」的口號。到八十年代，信仰危機非但沒有改善，反而惡化成了信念危機。到二十一世紀，事態還在繼續惡化，在信仰
和信念都喪失了之後，出現了更低層和更深刻的信任危機。每天早上我端起那杯牛奶時都會想一下：它值得我信任嗎？它是不是有毒呢？有的作家甚至提出了左手不信任右手的命題。人的各個肢體或器官之間、人和物之間、人和人之間，都出現了普遍的信任危機。這難道不是一種嚴重的社會病態嗎？
傳統文化復甦的幾個熱點
正是在文化危機的背景下，出現了傳統文化的復甦和拯救運動，出現了儒學熱、國學熱和大師熱。國學變成一種生意經，開一個星期的國學課程，學費昂貴，舉辦者可以賺入大筆銀子，成了一個狂熱的盈利模式。一方面大師林立，一方面文化退化，這情形是不是也很荒謬呢？上海市政府封了一位姓余的作家為「大師」，結果遭到了全國輿論的普遍質疑，最近又有一位研究楚辭的大師出了問題。在分封「大師」的時刻，標準出了嚴重偏差。人們忽略了其必須具備的重要稟性 強大的文化原創力、價值體系的建構力。他不應該只是一個學術闡釋者。
但人們今天封的所謂「大師」，其實都是闡釋者而已。大師的泛濫造成了一個惡果，那就是「大師」這個詞正在走向反面，淪為罵人的字眼。有位朋友對此很敏感，人家戲稱他是大師，他當場回敬說：「你才是大師！你媽是大師！你們全家都是大師！」「大師」稱謂的這種變異，只能是中國文化的恥辱。
近年來的民俗熱，也是傳統復甦的一個方面。前段時間我和一位民俗學家公開辯論過，他說要保衛春節，還說磕頭是好民俗，應該提倡。我說磕頭雖然是傳統，但恰恰是一種歷史糟粕，磕頭就是奴性人格的象徵。你尊重家長和父輩當然是好事，但如果你真的愛他們，那就拿你的心靈和行動去表達吧，請不要隨便忽悠民眾，拿他們的腦袋去撞擊大地。人本主義，首先就要求人捍衛其挺胸站立的脊樑和尊嚴。
原生態熱，也是文化復甦的一項成果。這幾年在當局的推動下，對原生態文化的發掘做了大量工作，其中包括楊麗萍的《雲南映象》。她是一個罕見的天才，整場歌舞令人震撼，水準超過了非洲黑人和紐西蘭毛利人的歌舞。但後來我在想一個問題，把這些質樸的農民弄到大都市演出，他們的靈魂在演第一場和第一百場的時候，會是同一種狀態嗎？我想一定會有劇烈的變化，一定會有某種東西從裡面悄悄地消失掉。這就是我常說的「楊麗萍悖論」。原生態的文化遺產，你不去拯救它，它會死掉，你動手去拯救它，它同樣也會死掉。似乎沒有人能超越這種深刻的悖論。
拯救過程中出現的誤區
在文化拯救過程中出現了大量誤區。 第一是生吞活剝，比如現下流行的漢服運動。穿上那些被簡單複製的漢服，就像與日常生活格格不入的戲子。這方面我們似乎應該向當年的上海裁縫學習。他們引進了滿族直筒式旗袍的概念，然後加以徹底改造，測量人體的十八個尺寸，從而打造出東方窈窕淑女的身體曲線，而這才是有價值的傳承方式。
其次是文化造偽。浙江某商人要重建圓明園，這個消息讓許多人目瞪口呆。你不可能使用原來的建材（像紫檀木和生漆），也無法還原傳統的工藝（像榫卯結構），結果勢必會弄出一堆低劣的贗品，頂多就是一個只能遠觀而不能近賞的影視布景而已。還有就是民族節日，借元宵節推銷湯圓，借端午節推銷粽子，借中秋節推銷月餅，這不都是商人進行文化造偽的例證嗎？
道德過度也是一個需要反省的問題。一方面道德匱乏，一方面卻又道德過剩，最典型的例子是那些針對個人道德的人肉搜索事件。人肉搜索是一種雙刃劍，在社會正義方面，比如說對貪官的追蹤方面，它扮演過非常正面的角色，去年好幾個貪官被摘掉烏紗帽，就是緣於網民的人肉搜索。它是民間政治監督的有效手段，但是對普通公民的搜索和道德圍剿，我認為還是過度了。搜索權力的邊界究竟在什麼地方？這是需要儘快加以界定的。
篡義闡釋往往也是災難性的。我們今天闡釋古代文獻時
，一定要注意原典的初始語義，當然你可以在這個前提下發揮，但不能嚴重脫離原義。隨便舉個例子，《論語》中的「唯女子與小人難養也」，這句話是儒學現代化的價值瓶頸，今天很多人要繼承儒家傳統，卻從這句話里發現它是愚昧落後的東西。為了完成儒學的現代化，必須對這句話開刀，加以全新闡釋。於是就有人說，這句話表明孔夫子對婦女和兒童的尊重，因為「小人」可以解釋為兒童，「難養」的意思就是要尊重他們，好好地伺候著他們。你看，這不是非常符合現代價值觀嗎？但是「小人」在孔子的語典里是有特定含義的，它有時是指底層百姓，但更多是跟「君子」相對，指那些道德卑下的人。你怎麼能把「小人」隨意闡釋為「兒童」呢？
文化拯救的正確途徑
究竟如何進行文化拯救，是我們共同面對的難題。我想至少下面幾個方面是必須做的。首先是制度革新。文化的問題，不能由文化自身來解決，應當從文化體系的外面，也就是從制度的層面去解決，否則，文化就只能陷入自我纏繞的邏輯怪圈。而制度革新的第一主題，就應當是為文化提供自由發展的空間。文化高潮不是管教的結果，也不是用金錢喂出來的，而是自由放養的結果。
學習西方和台灣的文化保衛經驗，尤其是台灣的存在，為我們提供了文化傳承的傑出樣本。這個地區完整保存了中國歷史文化傳統，並且完成了制度現代化的轉型。他們的成功經驗，就是對我們展開文化復甦的最大鼓舞。
毫無疑問，我們還要依據基本的價值尺度，對傳統文化中的糟粕予以堅決剔除，並改造現存教育體制，糾正應試教育的惡弊。不僅如此，我們還要建立正確的文化闡釋體系，重構正確的知識 記憶體系，讓教科書開始說人話和說真話，讓所有的歷史空白都被正確的記憶所充填。讓每個公民在人格上獨立起來，成為有權力、義務和教養，善於反省和敢於反叛的理性責任主體。陳寅恪先生在1929年提出「獨立之精神，自由之思想」，至今已經八十多年了，早就應當成為每個中國公民的精神指南。
我的結語是：我們正處於文化危機的焦慮中，我們守望著文化的最後領地，我們正在為文化的修復而吶喊，我們的工作沉重而艱難。文化復甦，從每個人獨立的反思開始。
原載《南方都市報》2009年3月15日，有刪節
我們需要另一次新文化運動衡量文化是否進步和健康的指標，大致有這樣幾個：第一，有沒有健康的倫理生活；第二，有沒有健康的教育體制；第三，有沒有獨立和自由的精神空間；第四，有沒有內在的文化信仰以及合乎全人類標準的價值觀。按照這樣的標準來衡量，我們的文化現狀不容樂觀。在我看來，這種準備至少應該包括下面幾個方面。我們有沒有像胡適、魯迅和陳獨秀這樣的文化戰士和思想者，冒著成為戰犯和囚徒的危險，堅守「獨立之精神、自由之思想」的防線？我們有沒有足夠的能力盤點中國傳統文化，並且加以現代性的改造？我們有沒有像佛羅倫薩的美狄奇家族那樣的藝術贊助人，資助義大利乃至整個歐洲的文藝復興運動，資助達?芬奇和米開朗基羅這樣的文藝天才？中國的金錢，應當跟思想和藝術結盟。長期以來，流行著這樣一種觀點，認為我們的貧瘠土壤，無法提供思想家及其思想資源。這可能就是思想界飽受歧視的原因。但要是沒有來自各方面的澆灌，尤其是來自民間資本和民間資源的施肥，獨立思想的發育壯大是不可想像的。如果中國社會擁有各種民間基金會和大量民間文化資金，並且能夠以獨立和非官方的方式資助那些傑出的文化思想工作者，那麼，新文化運動的第二次興起就會指日可待。
憂鬱的批評：關於文學批評的精神分析
在「北京文藝論壇」上的演講
腳步在大地上行走，我需要一雙流血的鞋子。
餘地《內心：幽暗的花園》
首先請允許我來談論一個文學批評家的死亡，並為這種悲劇表達自己的痛惜 那就是文學批評家余虹的自殺。2007年12月6日，這個五十歲的男人從自家的樓上躍下，離棄了這個混亂的時代。無獨有偶的是，早在1994年4月，我的朋友胡河清，從自家樓上向大地孤獨地一躍，了斷了自己年僅三十四歲的年輕生命。
從胡河清到余虹，兩個死亡事件之間，相隔了十三多個年頭，卻擁有驚人的相似性：就其身份而言，他們都是博士、學院知識分子和文學批評家；就才能而言，他們是文學研究群體中少數有批評才能的人之一；就其方式而言，他們最終都採用了跳樓 一種義無反顧的棄世方式。這向著死亡的飛躍，就是批評家的最高選擇。
在對死者表達哀悼的同時，人們總是在交頭接耳地私議他們的死因，試圖對其進行精神分析，探求形而下和形而上兩種死因。例如，早在1994年，就有人組織通靈者對胡河清舉行招魂儀式，企圖藉此尋找那個隱秘的死因。儘管結論有些令人意外，但我們仍然堅信，在事件的背後，存在著某種可以被形而上地討論的原因。
是的，生者為什麼憂鬱？為什麼跳樓？為什麼要棄世而去？誰在阻止我們的進化和詩意的存在？沉悶的學院之牆究竟阻攔了什麼？我們生命的限度、身體的限度、思想的限度，以及話語的限度，究竟被設定在什麼地方？這些問題一直在困擾我的思緒。死亡事件還產生了更激烈的問題 是文學批評家死了，還是文學批評死了？抑或是文學自身死了？無論如何，這是來自三個方向的嚴厲追問。
不妨讓我從一個非醫學的立場，探討一下憂鬱症的三個基本特徵：第一，喪失內在的信念，也就是喪失內在超越的可能性。胡河清生前反覆談論的「無趣」，就是他對存在意義的終極判定，它消解了主體對存在的探究激情；第二，主體的外部對話機制發生嚴重障礙，或者說，孕生與守護主體的母體早已缺席，而「那個愛我的人」也悄然離去，由此產生了所謂「嚴重自閉」的癥狀；第三，主體失去原創的力量，或者說，產生了對自身闡釋能力的深刻懷疑。這種懷疑起源於反思，卻意外導向了自我戕害的結局。
回到文學批評的話題上來，我注意到它的困局，表現在下列幾個方面：
學院批評喪失了內在靈魂，以及內在超越的可能性，繼而成為行屍走肉。這種空心化的論調從對上帝的懷疑，到對文學自身的懷疑。這其實就是針對核心價值的信任危機。文學之驢的內在形態（敘事的母題、結構和語感等等），以及它所負載的諸多外在價值（愛的倫理和社會正義等等）的箱籠，都隨著文學烏托邦的破滅而崩解。
學院批評陷入了自閉的危機。文學和學院嚴重對立，作家和批評家彼此鄙視和仇恨。在文學話語和批評話語之間，發生嚴重的語法錯位，以致雙方無法理解對方的語義。這種斷裂迫使批評退守到學院內部，成為自言自語的學術體系，它不僅跟當下的文學經驗無關，而且跟當下的中國日常生活經驗脫節。更耐人尋味的是，中年批評家正在日益老去，幾乎沒有留下什麼值得頌揚的「價值遺產」，而碩士、博士和博士後的學銜鏈索，根本無法孕生新一代批評家。學院批評後繼無人，晚景凄涼。無論從空間關係還是時間關係上，批評都已變成一座文化孤島。
與文學垃圾化密切呼應的是，文學批評也大步躍入了垃圾化的命運。學院批評家失去原創力量，依賴於乏味的知識譜系，以及複製、粘貼和抄襲的互聯網技巧，從事密集無效的知識生產，由此捲入了規模宏大的垃圾化進程。文本數量急劇增大，無非就是學術垃圾的高產。這就是所謂的「冗餘知識」，它們堆積在學院的中心，猶如一座體積龐大的廢墟。這種狀況抽空了文學批評的自信，把它推入了病態的憂鬱空間。
我要把學術探討簡化成最直接的生命表述。上述學院批評的三種弊端，跟憂鬱症的三種癥狀密切同構。這是令人震驚的平行病理現象 文學批評，陷入了精神憂鬱綜合征的病痛，而我們所面對的，正是那種「憂鬱的批評」。余虹之死是一個嚴厲的警告。我們只有從文學高樓上跳下去這一條出路嗎？我們是否要等到文學批評死亡後才進行招魂？
精神病學向我們提供了兩種治療憂鬱症的常用途徑：藥物療法和光線療法。基於藥物療法的邏輯，我們今天的自我診斷，可以開出各種「百憂解」式的學術藥方，卻不是真正的出路。在文學自身岌岌可危的狀態下，西方學派和本土國學，都不能成為自我治療的良藥。我無限期待的、能夠戰勝憂鬱而精神強大的新一代批評家至今杳無音訊。這百多種的憂鬱，又有誰能解除？
只有光線療法這唯一的道路，但問題恰恰在於，誰是這陽光？而陽光又究竟在什麼地方？如果文學書寫本身就是陽光，那麼當文學家園已經倒塌之後，陽光又何以能夠溫暖我們的靈魂？而另外一種更加偉大的終極關懷，離文學批評是如此遙遠，以致它的溫熱根本無法抵達此岸。一個更加深刻的疑慮在於，與胡河清的故事截然不同，余虹沒有死於風雨交加的午夜，而是死於陽光燦爛的正午。那麼，根據這種意外的經驗，那正午的陽光，難道真的能夠拯救文學批評的生命？
我不具備後現代式的革命樂觀主義精神。雖然那些少數的價值文本（文學作品）在召喚我們，但它們的數量太少，不足以構成我本人持續的激情。在某種意義上，作為批評的主體，作為十年來只寫過三篇純粹文學批評文章的我，也是文學憂鬱症病人之一。我的憂傷，每天都在湧現。我懇求你們，請你們治療我吧！
原載《文藝爭鳴》2008年01期
獨立電影批評的歷史性缺席
在「當代中國影視批評現狀的批評」學術研討會上的演講
我大學畢業論文的主題是電影，而且畢業以後還是對電影一往情深。但1986年那場風波，導致了我對電影的一種恐懼。這個恐懼，是一種很真實的狀態，因為受到了極大的壓力，當時上影廠有人放出話來，說是恨不得「寢其皮食其肉」。我今天之所以還健在，是因為我當時還不是上影廠的人，組織管理系統有差異，沒有辦法處理我。僅此而已，真是僥倖，保存了一條小命。所以長期以來，我跟電影界有一種疏離，不想再涉足其間。我要預先說明，我不是一個合適的專業發言人。但是作為一個旁觀者，我倒是願意談一點兒個人的看法。
我對自己發言的題目想做一個小小的調整，我非常同意剛才這位先生所說的：電影批評是完全存在的，並不是完全缺位，缺位的不是電影批評，而是獨立電影批評。為什麼這麼講呢？跟文學、音樂或美術等其他的藝術形態相比，電影的工具主義特點更為明顯。
當年電影發明的時候，實際上是一種娛樂產品，它是資本主義消費文明的產物。隨後在蘇聯就變成了嚴肅的規訓工具，而在中國則進一步變成宣傳和教化的工具。去年在電視里看了所謂「中國電影百年」的慶祝活動，我非常感慨。電影百年紀念，只能是一次電影作為教化工具的自我表彰而已。當他們在銀屏上狂歡的時刻，我卻在暗自發笑。
那麼，把電影當做工具的這樣一種基本理念，有沒有隨著蔡翔所說的「意識形態的空洞化」而消解呢？我覺得依然沒有。舉個例子，就是《色戒》最近引起全民的口水轟炸。前一陣子統計，在互聯網上大約有一千多萬個帖子，痛斥李安是賣國賊、漢奸和台獨分子。把一部文藝片直接上升到政治倫理和民族主義的高度，然後加以圍剿，這種民眾的集體意識是從哪裡來的？我看只能說明一點，就是在民眾心目中，電影首先是政治的。這意味著，評判一部電影首要的不是它的藝術，也不是它對人性的曖昧理解，而是作為政治教化的那種價值。民眾的思維尚且如此，你又怎麼能要求電影跟國家意識形態脫鉤呢？我覺得這是一個非常耐人尋味的現象。
當然，隨著消費時代晚期資本主義的到來，電影獲得了回歸，也就是回歸到原先應該在的那個位置，重新成為消費市場的娛樂工具。這當然也包括電視。由此導致了中國所謂娛樂大片的泛濫。那麼這些大片導演，比如張藝謀，一個八十年代的先鋒導演（我當時也寫過文章熱烈讚美他），提供了改變中國電影視覺語法的《紅高粱》。這麼一個傑出的導演，為什麼會最終走向這樣的道路，也就是利用其視覺造型才能，演繹色情暴力和名人隱私去迎合大眾的庸俗趣味呢？
這是一個很有趣的問題。你最終會發現電影從一種工具牢籠中逃脫出來之後，又不可避免地成為另外一種工具，這是非常尷尬的處境。而跟這種電影工具化相應的是什麼呢？那就是電影批評或電視批評的工具化。在我看來，基於電影生產的工具化本質，電影批評不可避免地會帶有這種強烈的色彩，它要麼是服從於意識形態的工具，要麼就是服從於消費市場的工具。這兩種工具，都是對中國電影批評獨立性的嚴重挑戰。
當然，我剛才所說的其實還只是一種外部原因，它是外部強力擠壓的結果。還有一個內部的原因 可能各文化領域都比較相似 那就是作為批評者的知識分子的主體性。長期以來，我們都缺乏主體的獨立性，作為獨立存在、思考和言說的主體，它始終沒有出現。雖然文章是以你的名字發表的，但實際上它的作者不是你，而是你之外的那些強大勢力，那些強加給你的標準、要求和立場。我覺得這才是電影批評最大的問題。尤其是市場化以後，電影及其批評進一步失去了它的獨立品格，跟某些利益集團密切糾結在一起。這方面有很多例子，今天我就不想在這裡多說了。
去年有一天晚上，我在學校里上完課，有一個聽課的年輕人上前來跟我說，他叫卡夫卡-陸，然後他就請我喝咖啡，他說他是影評人。在此之前我並不知道他。幾個月以後，他因一場意外的車禍去世了，這在互聯網空間里引起了很大反響。我跟他的交往只有這一次，但那天他跟我說了一些自己的肺腑之言，他說在上海搞電影評論是很痛苦的事情，因為他找不到一個獨立的位置，他來找我，是想獲得我精神上的支持。他的孤獨和渴望，給我留下了很深的印象。
我們大家都知道，上海電影評論協會的負責人是由電影集團的領導兼任的，在體制上，這種內部的聯姻就導致了電影批評不可能成為真正獨立的批評，而沒有獨立的批評，任何關於電影人、電影的談論都是非常可疑的。我並不主張電影研究者或批評者，跟電影圈不發生任何私人關係，這幾乎是不可能的，但電影官員兼任電影評論協會的主席，這種現象肯定是病態和不正常的。但這不僅是上海的問題，也是整個中國的問題。這樣的現象到處都是，大家都心照不宣，不用我在這裡多嘴。
我的發言時間可能差不多到了，小結一下我的基本觀點。電影具有政治性和商業性，但這並不意味著它必須屈從於某種政治或資本權力。在今天這種多重的外部工具主義的壓力下，我想利用這樣一個研討會的機會，呼籲獨立電影批評的健康生長和發展。因為，要是沒有獨立電影批評，就不會有真正的獨立電影的誕生。
2007年12月23日 於上海大學
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