王明雨：柏拉圖政治綱領批判

　　——《開放社會及其敵人》（第一卷第六章—第十章）讀後

　　一、一個偽問題：誰應當統治？

　　柏拉圖全部政治思考圍繞著一個核心問題，即統治權問題。換言之：「誰應當統治？」但事實上，這卻是一個偽問題。統治的正當性建立在絕對權威的基礎之上，絕對權威代表絕對智慧。可是在人類中，無論是少數人——精英，還是多數人——大眾，並不具備這樣一種絕對智慧。因此，政治問題的核心不應該是who（誰來統治），而應該是how（怎樣統治）。

　　在柏拉圖的巨大影響之下，各種統治權理論實際上遮蔽了一個更加根本性的問題，即權力制衡問題。權力，無論掌握在誰的手中，應該是絕對的，還是只是相對的？假如我們承認權力是相對的，那麼權力的限度何在？對第一個問題的回答劃分了極權主義與自由主義，對第二個問題的回答則劃分了自由主義的不同流派。

　　為何要選擇民主而非專制？採用統治權理論，回答是：因為天下是天下人的，應當由天下人共同治理。採用權力制衡理論，回答則是：因為權力分散相比權力集中，更能將權力的危害降低到最低限度。前一種回答徒具道義上的優勢，卻沒有切中問題的要害。「多數人應當統治」並不比柏拉圖的「聰明人應當統治」更加具有說服力。

　　統治權理論很容易讓我們陷入所謂「自由與民主的悖論」：人民一致同意應當由一位專制的君主來統治。這並非只是一種理論上的可能性，而是歷史上多次發生過的事實。在統治權框架內，完全可以有法律的概念，但卻不可能有法治的概念。單純地講法律是毫無意義的，因為，「法律同樣可以規定，獨裁者的意志必須遵從。」（赫拉克利特）

　　統治權理論假定，政治權力本質上是統治權，而統治權是不受限制的。剩下的問題自然就是：「誰應當是統治者？」權力制衡理論認為，權力具有極強的腐蝕性。這也可以解釋：「為什麼總是最壞者當政？」所以我們不能寄希望於「賢明的統治者」或「好人政府」，而應該通過權力之間的彼此平衡達到對掌權者的制度控制。

　　在統治權的問題上，柏拉圖比他的老師走得更遠，以致走到他的老師蘇格拉底的反面。蘇格拉底只是聲稱政治家應當是哲學家，柏拉圖卻主張國家統治權應當賦予哲學家。不但如此，柏拉圖更完全改變蘇格拉底關於哲學家的定義：哲學家不再是對智慧的謙遜的熱愛者，而是完成了一個華麗轉身，變為對真理的高傲的佔有者。

　　正是因為充分認識到人類理性的有限性，蘇格拉底——這位被當時人們稱為「最聰明的希臘人」——才會宣稱：「我只知道一件事，那就是我一無所知。」聰明的人之所以聰明，僅在於他有自知之明：即了解自己知識或人類理性的限度。人類的智慧不在於我們無所不知，而在於我們知道我們知道的何其少，不知道的何其多。

　　柏拉圖的哲學王要求統治者集權力與智慧於一身，這本身無可厚非。但問題是，這樣的統治者高居所有人之上。無論是他的權力還是他的智慧，都被加以絕對化。他被視為接近全知全能，「不是……神的，也似神的」。從蘇格拉底的人的世界，到柏拉圖的神的王國，這是一種巨大的倒退。從此以後，黑暗籠罩了漫長的中世紀。

　　既然柏拉圖主張「聰明人應當領導和統治，而無知者則應當服從」，那麼如何選拔和培養未來領導者和統治者便成為教育的頭等重要任務。在柏拉圖的理想國里，國家對教育實行絕對壟斷和嚴格控制。教育不再面向所有人開放，只有統治階級的成員才有資格接受教育。教育的目的也不再是為了喚醒獨立的批判性思維，「而毋寧說是灌輸——如對大腦和靈魂進行塑造」。此種教育觀貽害至今。

　　二、兩種不同的國家觀：個人至上，還是國家至上？

　　《理想國》副標題「論正義」。然何為正義？與我們通常的理解大相徑庭，在柏拉圖的詞典里，正義不再表明人與人之間的一種關係：人人生來平等，無人享有特權；而轉變為國家的一種屬性：「只有具備了健全、強大、統一——穩定，國家才是正義的。」正是這種轉變使得柏拉圖（經由黑格爾）成為現代極權主義的淵源。

　　存在兩種不同的國家觀：一種視國家為手段個人為目的，一種視個人為手段國家為目的。前者是自由主義的國家觀，後者是極權主義的國家觀。自由主義主張，國家應對其成員盡保護之責，即保護其成員免遭任何非正義行為之侵害。在此意義上，國家實際上相當於一個「阻止罪行的合作聯盟」。

　　在柏拉圖的理想國里，目的與手段發生了倒置。在柏拉圖眼中，「國家是某種比有著理性目的聯盟更高級更尊貴的東西，它是崇拜的對象。」它本身即是目的。「它有著比保護人類及其權利更崇高的任務。」比如，它「應把更多的力量用於控制公民的道德生活而不是保護公民的自由上」。這實際上是在要求道德的政治化。

　　波普爾認為，與其去追問什麼是國家、它的本質、它的意義是什麼這類帶有根本性的問題，或國家是如何起源的、什麼是政治義務的起源這種屬於歷史學的問題，不如換一種方式來提問：什麼是我們的政治需要？我們應當從國家要求什麼？這才是一種理性的提問方式。因為，只有真正了解了我們的需要，我們才能確定某種制度是否適合它的功用。

　　自由主義國家觀以個體主義和個人主義為出發點，波普爾稱之為「保護主義」：「我從國家那裡要求的是得到保護；不光為我，而且也為別人。我需要對我及別人的自由加以保護。我不希望自己的生活被那些擁有鐵拳和大炮的人支配。」這意味著個人並不是為了國家而存在。與此相反，極權主義國家觀以整體主義和集體主義為出發點：「部分為了整體而存在，但整體並不為部分而存在......你是因整體而被創造，而整體的被創造並非為了你。」（《法律篇》）

　　「柏拉圖認為，如果你不能為了整體而犧牲自己的利益，那麼你就是自私的。」波普爾指出，個人主義針對集體主義、利己主義針對利他主義，這四者之間存在四種而非兩種可能的組合。柏拉圖刻意將個人主義和利己主義、集體主義和利他主義簡單地划上等號，如此一來，他也就為所有的自由主義打上了自私的標記。

　　藉助於我們的人道主義情感（對自私的憎惡），柏拉圖成功地實施了「對自由主義思想的最猛烈也最深刻的打擊」。然而，整體主義和集體主義並不能強化而只會削弱個人的道德感。個人是道德行為的主體，道德感的淵源不可能來自外部。整體要求個體的服從，這隻能導致一種結果，那就是個人道德責任的終結。

　　在這個問題上波普爾和他的朋友哈耶克的看法完全一致。哈耶克在《通往奴役之路》一書中寫道：「道德不僅必定是個人行為的現象，而且只能存在於一定範圍之內。在該範圍內，個人有為自己作出決定的自由，而且被要求自願犧牲個人利益來遵守一個道德規則。在個人負責的範圍以外，就既沒有善，也沒有惡，既沒有機會獲得道德評價，也沒有機會通過為自已認為是正確的事物犧牲個人慾望來表明個人的道德信念。只有當我們對我們自己的利害關係負責並且有犧牲它們的自由時，我們的決定才有道德價值。我們沒有權利以他人的利益為代價來博取自已無私的美名，而我們要是在沒有選擇自由的情況之下做到了無私，在道德上也不足以稱道。」

　　柏拉圖顯然認為，個人與國家相比，終歸是次要的，甚至是完全不重要的。如果說整體（國家）是一面大鐘，個體（個人）不過是一個齒輪。個人存在的價值或意義就在於服務國家，各在其位各安其分是個人最大的美德。從整體主義的立場出發，柏拉圖主張國家利益至上。凡是符合國家利益的就是正義，反之則是不正義：「我們的國家有三個等級，我認為任何這樣的企圖從一個等級變為另一個等級的交換或干涉對於國家是有最大害處的，那麼，可不可以把這稱為最壞的事情？」——「確乎是這樣的」——「但你肯定認為對自己國家最大的危害不就是不正義嗎？」——「當然是的」——「那麼這就是不正義。相反，我們說，當生意人、輔助者和護國者這三個等級各做各的事時，便有了正義。」

　　《理想國》中的這段對話在波普爾看來簡直就是在宣稱：「只要統治者統治，工人們工作，而奴隸們被奴役，國家就是正義的。」或者：「天生的統治者就該統治，天生的奴隸就該被奴役。」再也沒有比這更為嚴重的是非顛倒與黑白混淆了，難怪波普爾憤怒地寫道：「如果誰願堅持認為『正義』意味著沒有遇到挑戰的一個階級統治，那麼我最簡單的回答是，我完全擁護非正義。」

　　人類最深重的災難——人以其自身之力親手將自己的同胞打入地獄——全部起因於個人由目的異化為手段。讓我們牢記康德的告誡：「要時刻認識到人類個體是目的，而不要把他們僅僅作為達到目的的工具。」

　　三、政治中的非理性主義——從道德政治化到政治藝術化

　　儘管波普爾將柏拉圖視為現代極權主義之父，並明確表示他對各種新老極權主義的憎恨與敵視，但他並沒有因此武斷地否定一切極權主義的初衷。極權本身是邪惡的，但邪惡並非一定產生於邪惡。波普爾願意承認柏拉圖的「根本善意」。《理想國》的主要論題之一，就是如何使國家獲得正義公民獲得幸福。

　　柏拉圖的確看到人民正在受苦，他們急需幫助。他決意要為人們打造一個天堂般的聖地，據說在那裡每一個人都心滿意足和幸福。只不過柏拉圖的幸福觀和他的正義論一樣，都是建立在嚴格等級制的基礎之上。

　　柏拉圖希求他的國家的公民視品德為幸福。而他發現，智慧是護衛者特有的品德，勇氣是輔助者特有的品德，節制則是勞動者惟一特有的品德。在柏拉圖的詞典里，節制指「知道自己的地位。——說得更準確一點，就是為自己的地位感到滿足。像野獸一樣只知添飽肚子的工人還能有什麼特有品德呢？」

　　「正義意味著保持自己的地位；節制意味著知道自己的地位。」換言之，各在其位即正義，各安其分即節制。節制=品德=幸福。因此，柏拉圖力主，真正的幸福只有通過正義（其實是非正義）才能實現。這無異於說，只要統治者統治、武士們作戰而奴隸們被奴役，人人便都可以找到屬於自己的幸福。

　　在柏拉圖寫《理想國》之前至少半個世紀，伯里克利就在他的著名的葬禮演說中這樣說道：「我們相信，幸福是自由的果實，而自由則是勇氣的果實」。當強權綁架了道德，道德成為政治的附庸，人民也就擺脫不了「被幸福」的命運。

　　道德政治化暗含著這樣一種邏輯：「我代表人民，我就是道德。凡與我意見不同者即為反道德的全民公敵，必欲從肉體上到精神上除之而後快。」無論多麼冠冕堂皇的理由，都無法掩蓋這一事實：這是竊國者以人民的名義公然實施的犯罪行徑！

　　一切文明的國家，其憲法均是為了防範政府而制定。原因就在於，如果缺乏有效的權力制衡機制，那麼國家就將成為最大的暴力組織。這也是為什麼波普爾強調：「國家是一種必要的痛苦。它的權力不應增多到超越其必要的程度。」

　　在《開放社會及其敵人》導言中，德特馬·多林引述美國歷史學家魯道夫?Ｊ?魯梅爾1994年出版的《因政府而死》一書中的一個數字：「在本世紀，單是種族殺戮的死難者就達1.7億。這一數字中幾乎不含政治迫害和戰爭所造成的『正常』死難者人數，同樣也不含該書出版後發生的種族殺戮死難者人數，比如盧安達或者巴爾幹地區發生的種族殺戮死難者。在人類歷史中，如此多的人死於暴政在此前是亘古未有的。」

　　在柏拉圖的哲學王身上，不但充滿了宗教家的道德熱忱，更洋溢著藝術家的浪漫情懷。作為「制度的畫家」，他把「神意作為自己的模特」。政治對他而言遠非技術而是藝術。人類生活不過是一塊供其在上面恣意揮毫潑墨的畫布：「他們將把城邦和人們的品性作為他們的畫布，而且他們將首先把他們的畫布擦凈——這決非易事。但是，你知道，這正是他們與所有其他人的區別所在。除非給他們一張乾淨的畫布，或者自己動手擦凈它，否則他們將既不對城邦也不對個人開始動手工作，他們也不會制定法律。」

　　在這一過程中，「哲學家本人變得……如同神明一樣」。「國家將由公眾負擔費用，為紀念他們而豎立紀念碑；而且像半神……或者至少像受上帝恩典的神聖的人們一樣供奉他們。」（《理想國》）

　　從誇大理性始，以走向理性的反面——非理性終。總是有一些人妄想充當上帝的角色，人類為少數人的狂妄付出了巨大代價。

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　　柏拉圖對話錄儘管有很多篇是以蘇格拉底作為名義上的主要發言人 ，但它們顯然闡述的只是柏拉圖本人的思想觀點。一般認為只有少數幾篇除外，特別是《申辯篇》，完全可以作為歷史文獻來看。但是正如波普爾指出：「在柏拉圖的國家裡，蘇格拉底是不會有機會公開為自己辯護的；他肯定會被提交給秘密的夜間會議，以『照料』他的有病的靈魂，並終於懲罰它。」

　　蘇格拉底是為了捍衛思想自由而死。他本來可以在朋友的幫助之下逃脫，但是他卻沒有。蘇格拉底因此成為西方歷史上第一位因思想而獲罪並致死的哲學家。他已經七十歲，他一定認為他再也不可能像這樣死得其時並死得其所了。在蘇格拉底看來，所謂哲學無非是本著良心反對偏見與愚蠢。哲學家的生活，簡單地說，就是一種智性誠實的生活。蘇格拉底用行動告訴我們，實施不正義是比忍受不正義更加糟糕的一件事。與其做一個施害者，倒不如做一個受害者，——如果我們必須在這二者之間做出選擇的話。

　　蘇格拉底死於雅典民主法庭的審判，卻以慷慨赴死來表明他對民主制度的忠誠與信心。他肯定不會想到，他最出色的學生最終背叛了他一生最珍視的信念：自由與平等。