馮克利：時代中的韋伯

06-18

『生活需要讀書和新知』

韋伯生活的年代，從許多方面看，我們一定不會感到陌生。它的最為直觀的特徵，用一句今天的習語來概括，即「經濟的騰飛」。

由於工商業的迅速發展，以「數目字化的管理」為特徵的工具理性，成了社會生活的通則。

在那時的許多思想家看來，信念的頹敗或許還在其次，更為嚴重的是思想本身也喪失了自信，它已沒有勇氣去說明生活在這個世界上為什麼還有意義了。

▲ 馬克思·韋伯（Max Weber，1864-1920）

文 | 馮克利

「一個人得確信，即使這個世界在他看來愚陋不堪，根本不值得他為之獻身，他仍能無悔無怨；儘管面對這樣的局面，他仍能夠說：『等著瞧吧！』只有做到了這一步，才能說他聽到了政治的『召喚』。」

這段話，是韋伯在「以政治為業」的演說中收尾的文字。對照這些年來國內聒噪一時的「後現代」思潮，不免想到，由「現代性」所引起的痛苦，實在不是像許多人所說的那樣，是從五六十年代才開始的。像二元對立、理性的乖張、真理的普適性等等，也實在不是被德里達等人的「解構主義」摧垮的。韋伯在1919年向慕尼黑一批青年學子發表的兩篇演說——「以學術為業」和「以政治為業」再明確不過地顯示，雖然作為一種理論形態的「後現代主義」在本世紀初尚未產生，它的問題卻已畢露無遺了；這些問題，儘管還沒有賦予當時的思想家們勇氣去建立既往價值秩序的消解體系，卻也已經給一些心智敏感的人帶來極大的麻煩。

▲ 1910年代的馬克斯·韋伯

科林伍德曾言：「『科學知識』無不含有歷史的因素。」當年讀這兩篇演說，幾頁看下來便深深著迷，想來主要是出於兩個原因，其一自然是韋伯本人學識的魅力，用他的姨表弟Otto Baumgarten的話說，那是演說者「長期吟詠斟酌的思考，以爆炸性力量當場成篇」造成的效果，相信每個對學術和社會有著雙重關切的人，對此都會有所感受的。原因之二包含在科林伍德那句話里，說起來就複雜一些。韋伯這兩次演說的時間，也正是七十多年前我們的現代化先驅們大力鼓噪科學民主的時代。將韋伯當年的所思，同中國「五四」時代的思想主流作一比較，不免會令我們感到幾分尷尬。若從嚴復譯述《天演論》算起，到「五四」運動這段時間，可以說是中國吸收西方觀念的「軸心時代」。當時非西方的知識受眾面對歐洲的強勢文化，既已幾乎喪失了「說不」的能力，那麼這種強勢文化的思想質量如何，是否有利於「邊緣地帶」順利進行社會和價值重組，應是個極要緊的問題。對照今日的「國際機遇」，我們大概不會漠視這個角度的重要性。從這個意義上看韋伯的演說，除了可讓我們再次領略他的思想魅力外，另外一項可能的收益，便是對我們進入現代世界的歷程，加深一份域外思想背景的了解——至少就韋伯提供的這個背景而言，我們實在不敢說，那是處在有利於「自由與繁榮」並生的狀態。

韋伯生活的年代，從許多方面看，我們一定不會感到陌生。它的最為直觀的特徵，用一句今天的習語來概括，即「經濟的騰飛」。1870年普法戰爭之後，德國在「鐵血宰相」俾斯麥治下，奇蹟般地迅速完成了工業化過程。韋伯從自己的童年開始，一直親身經歷著德國的經濟如何趕超英法，終於在兩個世紀之交成為第二號世界經濟強國（僅次於美國）的過程。這種以國家主義的方式振興民族經濟的政策，導致了一系列相互矛盾的「德國特色」，它一方面嚴厲壓制社會主義運動，同時又走在歐洲各國的最前列，實行了一系列的社會保障制度。由於工商業的迅速發展，以「數目字化的管理」為特徵的工具理性，成了社會生活的通則。在政治領域，俾斯麥奉行的是權威先於議會辯論的治國原則，使得德國的議會政治徒有其名，而高效率的官僚組織卻迅速膨脹。在市民社會的層面，到處可見庸俗享樂主義的泛濫。用舍勒（Max Shehler）當年十分刻薄的話說，一方面是「官式文化群氓的支配範疇」，另一方面則是「市民趣味的、下意識的奴化形式」。在那時的許多思想家看來，信念的頹敗或許還在其次，更為嚴重的是思想本身也喪失了自信，它已沒有勇氣去說明生活在這個世界上為什麼還有意義了。浪漫派詩人格奧爾格的一段話，在我們讀來，既是歷史久遠的人類懷舊情結的又一次發作，也可使我們聯想到某些國人對「五六十年代」的懷念，那是追求「精神高尚」者，對於物慾膨脹現象的必然反映：「若把現代和歷史做一比較，可從提供豐富、舒適安定的現代經濟的社會關係加以考察。在聽到人們把這些稱為人類進步的同時，這種社會關係卻犧牲了人類的精神價值，把所有的尊貴和美都犧牲了。人類的計算能力得到了相當的培養，有了很大的發展，但人類深刻的力量卻被這種社會關係所吞噬了。」

▲ 格奧爾格（Stefan George，1868-1933）

他與韋伯二人，被當時許多人視為分屬於

「文人」和學者圈中具有「超凡魅力」的領袖人物

包括舍勒、奧伊肯（Rudolf Eucken）和特勒爾奇（Ernst Troeltsch）在內的不少人，都在試圖填充這一「價值」真空狀態。不過新景觀的主要特色，卻不是信仰重建的自信，而是對科學和「現代化」的價值懷疑（梁啟超1919年遊歷歐洲期間，便稱到處都可聽到「洋洋盈耳」的文明悲觀論），用韋伯的話說：「今天還有誰會相信，天文學、生物學、物理學或化學，能教給我們一些有關世界意義的知識呢？」韋伯的問題，反映著當時德國人精神生活的一個突出特徵——啟蒙運動以來歐洲精神文明的主旋律，至此已遭顛覆。那些「很健康的」理性主義，實驗精神，利用和「征服」自然力的可能，人類現世的生活秩序（包括政治和社會秩序）的可完美性，還有隨之而來對「進步」的信仰，即相信人類可以通過自身的努力，無止境地使他外在的生存環境和——這更為重要——人類本身變得更好，這一切都已開始動搖。隨著不可避免的專業化和理智化的過程，主要作用於物質領域的進步，也將精神的世界分割得七零八落；生活領域的被分割，進而使普世性的價值系統分崩離析，信仰的忠誠被來自不同領域的原則所瓜分，統一的世界於是真正變成了「文明的碎片」。

▲ 1918-1919之間德國爆發的十一月革命

韋伯演說的時代背景，大概如此。研究韋伯者，無一不深知這兩篇演說的重要性。因為它們不但濃縮著韋伯的學術思想的精華，也因為他作為當時一名「精神貴族」式的德國知識界領袖，對其身邊的思潮做出了十分個性化的回應，而這是從韋伯其他著作中難得一見的。

韋伯首先提出的問題，來自托爾斯泰的沉思：在這個世界上，生命還有「終極意義」嗎？他說，「一個文明人，置身於被各種知識、思想和問題不斷豐富，進步永無止境的文明之中，只會感到『活得累』，他不可能有『盡享天年之感』。」因為「對於精神生活無休止生產出的一切，他只能捕捉到最細微的一點，而且都是些臨時貨色，並非終極產品。」既然人生已不可能達到一個完美的境界，「完美的死亡」便也成為不可能。「死」的無意義連帶造成了「生」的無意義；人的生死皆被剝離了意義，文明也隨之失去了價值。不過韋伯本人的科學訓練使他不易接受這樣的思想立場。他生命後期對人類精神生活的研究告訴他，這個世界本來就是由不可化解的矛盾組成的：波德萊爾的《惡之花》教會了我們事物可以因不善、不神聖而為美，政治現實則昭示著在罪惡手段和美好目的之間無法調和的矛盾。我們也無法「科學地」斷定法國人和德國人的價值觀孰優孰劣。韋伯在洞察「價值統一性」的幻覺上看的甚至更為深遠，他並不以為這種價值分裂只發生在近代，而是一個一直伴隨著人類的歷史命運，是一個「數千年來」從未間斷的「除魅」過程。

面對這樣一個無論在物質上還是精神上都處於分裂的世界，既然它並非近代化偶犯的過世，因此韋伯不想在「拯救信仰」上做絲毫的努力，他以為這樣的努力註定是徒勞的。相反，他要求年輕人本著「科學的誠實」，坦然接受這個矛盾的價值世界。他認為，任何沒有勇氣承認這一事實的人，都是自欺欺人的懦弱表現。基於這樣的立場，最令他感到厭惡的，並不是統一價值世界的解體，而是在這個無意義的世界裡，出現了一些假冒偽劣的精神偶像：「今天我們在每一個街角和每一份雜誌里，都可以看到這種偶像崇拜。這些偶像就是『個性』和『個人體驗』。……人們不惜困苦，竭力要『有所體驗』，因為這就是『個性』應有的生活風格，如果沒有成功，至少也要裝成有這種天縱之才的樣子。」我們考察當時德國文化界的風氣，可知韋伯這裡所指的是一些文人中流行的神秘主義思潮。在韋伯夫人所寫的《韋伯傳》中，曾記錄過一些這類場合。一九一七年韋伯參與了一次在勞恩斯坦堡的知識界聚會，會議組織者演出中世紀的神秘劇，為了喚起「共同的宗教體驗」。在瑞士阿斯科那著名的「真理之山」，Otto Gross的一群信徒經常舉行狂躁的祭典儀式，在忘我、陶醉和興奮之中追求一種「神秘的直覺」。對於這些現象，韋伯在《宗教社會學》的序言中表達了他的極度反感：「當前時髦的熱點是在文人身上，而無視專業的社會科學家。或者說，專業的社會科學家往往受到貶低，同『直觀地把握世界的人』所做的工作相比，屬於等而下之的職業。」

▲ 埃爾切神秘劇

表現聖母死亡與加冕的一種祝聖音樂劇

這些滿懷怨忿的話，透露著韋伯對一個失去的時代的懷戀，也是李凱爾特將他比作文藝復興時代那些偉大自然科學家的緣由。如果說在韋伯的性格中，確實有幾分宗教成份的話，那也多是以一種懷舊的方式表達出來的。他幾乎是以羨慕的口氣說，往昔一個自然法的信仰者，可以說出「我藉解剖跳蚤，向你證明神的存在」這樣的話，而在今天，「自然科學卻總是傾向於從根底上窒息這樣的信念，即相信存在著世界的『意義』這種東西。」與前述「數千年來的「除魅過程」之說相對照，懷古情結竟使韋伯不自覺地在這裡陷入了自相矛盾，不過他也說出了一個後來由懷特海表述更為細緻的洞見，即近代科學的發生，並不是對基督教傳統的決裂，而是其理性主義的繼續。中世紀的知識群體對神的理性抱有堅定的信念，這種理性「兼具耶和華本身的神力和希臘哲學家的理性。每一種細微的事物，都受著神視的監督，並被置於一種秩序之中。研究自然的結果只能是證實對理性的信念。」但是，這個信仰與理性統一的時代早已成為往事，信仰的世界既已遭到理性的「除魅」，一個以學術為志向的知識人，便絕對不可以再去充當新時代先知的丑角了。他應當做的，也是唯一能夠做到的，僅僅是力求保持「頭腦的清明」並努力傳播這種清明。我們若想信奉神，只能無條件地將理智作為犧牲獻上。我們若想獻身於學術，就必須勇於直面「令人不快的事實」，任何倫理的虛飾，不但是對現實的歪曲，而且意味著逃避對行為後果的責任。

基於這樣的人生觀，韋伯才做出了著名的「責任倫理」和「信念倫理」的區分。在韋伯看來，這兩者也有著水火不容的關係。「信念倫理」是不問後果的，它所能意識到的唯一「責任」，是「盯住信念之火，不要讓它熄滅」。而在這個充滿利益衝突的世界上，只有「責任倫理」才能以審時度勢的態度，不但要求為自己的目標做出決定，而且敢於為行為的後果承擔起責任。韋伯強調在行動的領域裡責任倫理的優先性，其用意是明顯的，他希望提醒人們警惕浪漫主義和理想主義中暗藏的陷阱。但他為了造成一種充滿戲劇性的緊張效果，卻將「信念倫理」作為一種公共哲學來看待。這樣的處理方式，使得它只能成為一種「無尊嚴的道德」。其實，像他所說的「以愛抗惡」和摩西十戒一類的道德要求，是沒有制度化的價值的，「信念倫理」同政治行為的準則本應分屬於不同的領域，屬於自由主義視為個人信仰的事情。淡化這兩者之間的分野，其結果只能是一種只應屬於「公共領域」的「鬥爭哲學」：「從生命本身的性質來理解，它所知道的只有諸神之間無窮盡的鬥爭。直截了當地說，這意味著對待生活的各種可能的終極態度，是互不相容的，因此他們之間的爭鬥，也是不會有結論的。所以必須在它們之間做出抉擇。」而這樣的抉擇，會使得政治變成一種不可能獲得理想支持的事業：「這個世界上沒有哪種倫理能迴避一個事實：在無數的情況下，獲得『善的』結果，是同一個人付出代價的決心聯繫在一起的——他為此不得不採取道德上令人懷疑的、或至少是有風險的手段，還要面對可能出現的、甚至是極可能出現的罪惡的副效應。」因此，以暴力為後盾的政治，同信念倫理之間的矛盾是難以克服的。因為這個世界上，並沒有這樣的道德，可以同時用來調節「性愛關係、商業關係、家庭關係和政治關係」，畢竟，「左右著我們生活的，是一些完全不同的善惡報應原則。」

這或許不僅是韋伯的矛盾，也是時代的精神使然。韋伯本人是處在一個古典自由主義趨於沒落的時代。曾以自由貿易為主導思想的古典政治經濟學，已變成了主要為民族國家服務的「國民經濟學」；在國際政治的領域，用施賓格勒的話說，生命所能做出的選擇，只存在於勝利與毀滅之間，而不是在戰爭與和平之間（《西方的沒落》卷二第11章乙），精神分析學說也似乎為人類行為揭示出「非理性的」根源。在國內政治方面，政黨政治不過是寡頭統治的另一種形式（見韋伯大名鼎鼎的密友R.Michels：《政黨社會學》，1911年），群眾則變成了只能聽命於「英雄」擺布的「群氓」（G.Le Bon：《群眾心理學》），甚至工人階級的「國際」也蛻化為民族主義的社會黨。可以說，在當時居支配地位的政治思想，是尼採的新古典浪漫主義、伯格森的創化意志，是好勇鬥狠的社會達爾文主義，是令韋伯如此著迷的「權力政治」。他本人的科學頭腦和實證主義精神，有很大一部分是花在這方面的思考上。

德國史學家Friedrich Meinecke稱韋伯是「德國的馬基雅維利」。他下這樣的評語，自然是因為韋伯思想中有著太多實證政治學的成分。韋伯在他的演說中一再申述，科學最主要的功用，就是可以使人做到「頭腦的清明」，這成了他對抗神秘主義和浪漫主義的最後防線，無論是他的一些令人著迷的概念，或是許多讓人厭惡的語言，多是出自這種思想路線的指導。當談及學者的操守時，他一再強調，一個教師所應當做的，不是去充當學生的精神領袖，不是立場鮮明的信仰灌輸，而是儘力做到「知識上的誠實」，去「確定事實、確定邏輯關係和數字關係或文化價值的內在結構」，因為沒有對手和不允許辯論的「講台，不是先知和煽動家應呆的地方」。而韋伯所確定的不少事實，看起來都是絕不考慮「價值」的。例如，八百年前教皇黨沒收貴族財產的舉動，同布爾什維克及其蘇維埃對資產階級的侵奪並無不同——人類組成派別，無非就是為了利益的經營。世界各地的政治領袖和政治團體，縱然因制度的不同而具有多少地域色彩的不同，但確實有一些「通則」在制約著他們的活動。行政的物質工具的歸屬，政客的收入來源和社會身份，動員下屬的組織方式，韋伯對古往今來這些從政要素進行的分析，確實是在極徹底地貫徹著「免除價值」的原則，對此他絲毫也不想做任何意識形態的解釋。因此，要想搞清美國大陸「高度民主」的真實面貌，並不能從華盛頓等立國先賢的理想中找到，而是要分析「黨老大」、「塔曼尼廳」、「考科斯會」等這些政黨經營的機器。這種民主的價值，絕不在於它接替了以往教會派發聖餐的職能，可以為我們提供一個解決生活意義問題的場所。對於美國的老百姓來說，這樣的民主不過是可以向官員臉上吐唾沫，而不是像德國人那樣，讓官員向他們臉上吐唾沫。沿著這種「思想清明」的路線走下去，韋伯得出的見識往往令人不寒而慄：「我們提供給後人的，並不是人類的和平和幸福，而是為保持和塑造我們民族性格而進行的永恆鬥爭。……在歷史面前，我們的後裔要我們負責的首先不是我們遺留給他們的經濟組織的類型，而是我們為他們贏得並轉交給他們的自由空間的範圍。說到底，發展的過程也就是謀求權力的過程。」（阿隆：《社會學主要思潮》，上海譯文，第697頁）韋伯本人沒有意識到，在寫下這些話時，他在「價值中立」的道路上已走得太遠：民族國家間的強權政治，已經成了政治生活的至高原則。

▲ 國會大廈前抗議凡爾賽和約的德國民眾，1919年

站在我們今天的立場，在這些問題上責怪韋伯，應是很容易的事情。但如上所言，對「科學」（從建立價值的意義上說）和「民主」（由平庸大眾和官僚化構成）感到失望的不惟韋伯一人所獨有，而是他那個時代的特色。更加意味深長的是，中國開始標舉「德、賽二先生」的「新文化運動」，正是發生在韋伯這兩篇演說的同時。韋伯的演說發表後，曾在德國引發了一場論戰，而就在四年之後，中國也發生了由張君勱和丁文江引發的「科玄之戰」，這場論戰的發生，被許多參與者不約而同地歸咎於國人因歐戰而對西方文明的失望。但僅僅一個尼采就可清楚地告訴我們，西歐的精神危機並不始自一戰。在這一點上張君勱倒是十分清楚：「此一問題（科學能支配人生乎？），自十九世紀之末，歐美人始有懷疑之者，今尚為一種新學說。」因為有了這一「新學說」，才使張君勱鼓起勇氣要對科學「說不」。但有一點是我們不該忽視的，中國人在學會「現代性思維」上同西方這種時序上的銜接或可提醒我們，「新文化運動」之困難重重，不但是我們文化人心焦氣燥和民族救亡的壓力使然，作為中國之「開放」背景的西歐文化當時的走向，無疑也應是其中的一個因素。

是這種絕望的時代氣氛，這個「愚陋不堪的世界」，使韋伯從價值中立更進一步，深深陷入了「權力政治」的智力運作，也使當時的中國人最終歸附了民族主義和鬥爭哲學。康有為早在一九〇四年遊歷德國時的感慨，可視為一個中國重要目擊者的最好見證：「吾向以為中國微弱，動為歐人所凌侮……今乃知歐土諸強亦為至強之德所侮，其受凌忍氣亦如我國，此皆就英、法、奧大國言之，若比、瑞、丹諸小國益順受其侮，不足道也。蓋強凌弱者，天道自然，人事自然，雖有聖者，只有自強發憤而已，無公理之可言也。」這段逼使「聖者」也要服從弱肉強食定律的話，既說出了一個救世儒者的思想困境，也反映了當時歐洲強權政治的現實。而韋伯的演說，則從一位思想者的角度，為我們理解國人的困境揭示出另一個極緊要的事實：在那時的許多歐洲人看來，中國「新文化運動」中最關鍵的價值科目——科學與民主，也已遭無情的除魅，成為最不具「精神品格」的貨色了。作為處於全球現代化過程中的邊緣文化，中國思想界在兩個世紀之交的文化和政治思考中是否具備逆大勢而上的能力，建立完全獨立的話語體系，是大可懷疑的。如果在那個時候，西方一度沒落的思想（比如古典自由主義、理性主義等等）卻可以在華夏大地上大放異彩，才會是最令人奇怪的事情。這種「中國意識的危機」之外，當時還有一個「歐洲意識的危機」，並不是與彼時的我們無不相干的。因此，了解了韋伯同其論戰者們在關涉到「現代性」的一系列複雜問題上的爭執，我們或許不該一味責怪「五四」自由派學子的空疏與蒼白，其中的一份帳，也應算在歐洲人的頭上，才算是公道合理。