自我意識在西方哲學史上的發展歷程

自我意識在西方哲學史上的發展歷程

李美輝

(中國人民大學哲學系北京100872)

[摘要]

西方哲學大體上經歷了兩次大的轉向伴隨兩次轉向,我們可以看到自我範疇在西方哲學探索中萌芽、發展、確立這樣一個過程。近代以二元論為前提的傳統自我隨著主體性的提升,日益暴露出理論局限性並陷入「自我中心的困境」。隨著哲學範式的語言學轉向或交互主體轉向,許多哲學家分別從各自獨特的理論視域出發對這一問題做出了不同的思考。

[關鍵詞]自我意識;主體;客體;認識論;範式

[中圖分類號]B081

[文獻標識碼]A

[文章編號]

1000-3541(2005)04-0130-04Developmentofself-consciousnssin

ThehistoryofwesternphilosophyLIMei-hui

法國思想家蒙恬曾經說過,世界上最重要的事情就是認識自我。德國哲學家卡西爾也認為,認識自我乃是哲學探究的最高目標。自我,是一個古老而又年輕的命題,是伴隨人類始終的一個問題。古希臘戴勒菲神廟有一句著名的神諭認識你自己。之後赫拉克利特說出了:「我已經尋找過我自己」。由此開始了西方人對自我本身的認識。從西方哲學史上,我們可以看到一條人的自我意識在哲學探索中步步深入發展的明顯軌跡。可以說,一部西方哲學史就是一部自我認識的歷史。人不同於動物,人有精神性,因此,人總有一種超越其他萬物,企圖擺脫物質性或者說超越有限,奔向無限的內在衝動。這種內在衝動的過程表現在西方哲學史上就是幾次哲學範式的轉變。在以本體論為核心的古代哲學中,尚未形成明確的內部自我意識和外部對象意識,但人類對普遍性和必然性的渴望,蘊含著自我意識的萌芽。中世紀人的自我以異化的形式——上帝而出現。近代自笛卡爾創立「我思故我在」的第一原理實現哲學的認識論轉向以來,無論是唯理論與經驗論的爭論,還是德國古典哲學的探索,都是以主、客二元分立為前提,目的是為知識求得一個自明性的、確定性的基礎。自我成為近代哲學的基本問題之一,成為近代哲學問題的公分母。笛卡兒、洛克、貝克萊、休謨,一直到康德、黑格爾,近代哲學家們對這一問題做出了不懈的理論探索。西方哲學認識論的發展基本上可描述為自我意識萌芽、發展和確立的過程,至黑格爾時演化成極端狀態。

一、自我意識在西方哲學史上的發展歷程

1.哲學自我意識的萌芽階段

古希臘哲學大體上處於人類意識水平發展的幼年時期，其早期特徵之一表現為對主體與客體的認識還處於未分化狀態。古希臘的早期自然哲學家都有「物活論」的思想(如阿那克薩戈拉的「奴斯」),認為萬物具有靈魂,不過,這靈魂也是物質,是一種最細小的、感知不到的物質,這靈魂般的物質使一切具有了生命力和感知力。

從赫拉克利特「我已經尋找過我自己」開始,哲學家的目光就開始注意到個人的存在。古代哲人開始有了「主體」(自我意識)思想的萌芽，如普羅泰戈拉提出「人是萬物之尺度」,尤其蘇格拉底主張「認識你自己」,「認識自己無知就是最大的有知」,把哲學的目光由自然轉向人本身,這是自我意識在古代哲學中的重要表現。到了柏拉圖那裡,出現了「理念世界」和「現象世界」。這說明,古希臘哲人已經意識到物質現象與意識現象的差異，已經開始了對自我意識的最初描述,儘管這種表述還是朦朧的、不自覺的。

經德謨克利特、伊壁鳩魯、塞內加、奧勒留等人的繼承和發展，對個體自我意識的探索到奧古斯丁達到了一個高峰。奧古斯丁的《懺悔錄》中已正式出現了「自我」概念,並記敘了他對個體自我的許多較深刻的領悟和思索。但是,對人的精神現象的反思和對生命之由來與歸宿的追索在蒙昧的古代則又導致了宗教神學的發展。

中世紀的神權統治,一度使西方人探索自我意識的步伐減慢下來。這個階段,一切都在神的靈光的照耀之下,一切都在神的統治、束縛之中。「中世紀只知道一種意識形態,即宗教和神學。」[1](p.235)正如布肯哈特在《義大利文藝復興時期的文化》中所言:「在中世紀,人類意識的兩個方面———內心自省和外界觀察都一樣———一直是在一層共同的紗幕之下,處於睡眠或者半醒狀態。這層紗幕是由信仰、幻想和幼稚的偏見織成的,透過它向外看,世界和歷史都罩上了一層奇怪的色彩。人類知識作為一個種族、民族、黨派或社團的一員———只是通過某些一般的範疇,而意識到自己。」中世紀的自我意識是以人性異化的方式存在的,個人意志、自我意識在神的耀眼光環下黯淡無色,個人在神之中喪失了獨立的自我,為了追尋普遍必然性(上帝)而在普遍必然性中喪失了自我。因此,就近代之前的整個古代哲學而言,自我並不是一個明見的論題。雖然在那時已經有了心智和靈魂的概念,但它們與自然和物質並不處在一種對峙的狀態中。

這裡的關鍵在於:一方面,作為本原和基礎的個體主體性或自我概念尚未出現,另一方面,方法的取向並不明確。概言之,近代思維的兩大基本特徵求自識和究虛理都還沒有真正形成。因此,雖然近代意義上的個體自我意識已經呼之欲出,但在笛卡爾之前仍處在萌芽狀態。無論是古代還是後古代的哲學,它們都還行進在朝向主體反思和自身認識的途中。當然,不如此,古代也就不成其為古代,近代也就不成其為近代[2](pp.38-39)。

2.哲學自我意識的初步確立和發展階段

自我的蘇醒,主體的確立標誌著哲學由古代偏向本體論的研究而轉向對認識主體自我的研究,即將主體自身作為研究對象,並研究主體是如何把握客體的。自我、自我認識問題成為近代西方哲學的標誌性內涵。近代哲學的認識論轉向是由西方近代哲學的先驅笛卡爾開創的。

笛卡爾把「我思故我在」當作哲學第一原理,並把它作為一條絕對自明的原理。他這樣論證道:「當我願意像這樣想著一切都是假的時候,這個在想著這件事的『我』必然應當是某種東西,並且覺察到『我思想,所以我存在』這條真理是這樣確實,這樣可靠,連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使它發生動搖,於是我就立刻斷定,我可以毫無疑慮地接受這條真理,把它當作我所研求的哲學的第一條原理。」[3](pp.147-148)這樣,笛卡爾通過普遍懷疑的方法找到了一個無可懷疑的東西,這就是「我在懷疑」這件事本身，這是當下明擺著的事實。所以,「我」之存在,毋庸置疑。笛卡爾在人類思想史上第一次確證了哲學自我的實在性,

這標誌著自我意識在西方哲學中的真正覺醒。笛卡爾論證了「我」的存在之後,應著手分析「我」是什麼。他說:「我究竟是什麼東西呢?一個在思想的東西。什麼是在思想的東西呢?就是在懷疑、理會、肯定、否定、願意、不願意、想像和感覺的東西。」[4](p.369)由是,笛卡爾就把「思想」作為「我」的本質,並把思維、意願、想像和感覺等心理過程一概視為思想的不同形式,實際上也就是把一切心理意識活動作為自我的屬性。另一方面,笛卡爾認為思想乃是一種活動,思維、意願、想像、感覺都是某種活動方式。但活動屬於性質範疇,「各種性質是不能屬於虛無的」[5](p.4),「任何屬性或性質,都不能不有一種東西作為依託。」[5](p.200)當然,思想活動也必定有其依託物,這種依託物就是實體。這樣,笛卡爾從實體與屬性的邏輯關係導出了「我」是一個「實體」的結論。而且笛卡爾認為,它是精神的實體。他寫道:「我是一個實體,這個實體的全部本質或本性只是思想,它不需要任何地點以便存在,也不依賴於任何物質性的東西;因此這個我,亦即我賴以成為我的那個心靈,是與身體完全不同的,甚至比身體更容易認識,縱然身體並不存在,心靈也仍然不失其為心靈。」[5](p.200)笛卡爾第一次從哲理上確證了「自我」的存在,並對自我的屬性作了較系統的論述,該論述隱含著身心二元論的前提。

此後,洛克、貝克萊和休謨等人相繼從經驗論的立場深化了自我的內涵,自我的主體性進一步增強。洛克哲學從一開始就著重於對人的認識能力的考察。洛克哲學的意義在於:他已開始意識到經驗相對於客體的獨立性,並從經驗明證性的角度懷疑乃至動搖了客觀主義的基礎。當然,這一點在貝克萊直到休謨哲學的進一步發展中才系統地得到了闡明和發揮。

貝克萊從洛克的經驗論出發,認為知識起源於感覺經驗,主張把一切抽象的觀念及實體還原為感覺材料。由於他將對象還原為感覺,因而也就徹底否定了外在的實體概念。同時,貝克萊從他的著名命題「物是感覺的複合」演繹出「存在就是被感知」的結論,將存在消融於意識中,從而走向了極端唯我論。貝克萊哲學雖然消解了物質實體,但由於他將外在一切都歸結和消融在感性知覺中,因此他的自我還是日常意義上的我知我覺的心物一體的自我實體,從而未能消解自我的經驗實體性。沿著這條經驗論的思維路向而徹底消解了一切實體性的,是休謨哲學。

休謨哲學的目標是把哲學從虛幻的獨斷論實體學說,還原到人性之中的經驗和知性的學說。他反對超出經驗的範圍,用思辨去追求如上帝、靈魂和世界本體等形而上學問題,而是將知識嚴格限定於知覺範圍內,將知覺以外的一切實體———包括自我實體、物質實體和上帝實體都置於不可知的領域中。在休謨看來,一切都超不出知覺的範圍,在心靈前所呈現的,除了知覺以外,根本沒有別的東西。休謨認為,上帝的觀念和自我實體的存在是毫無根據的,上帝的觀念不過是「由於我們反省自己的心理作用,並且毫無止境地繼續增加那些善意和智能的性質而產生的」[6](p.137)。自我實體同樣是超出感覺經驗範圍的東西。他說:「當我親切地體會到我所謂我自己時,我總是碰到這個或那個特殊的知覺,如冷或熱、明或暗、愛或憎、痛苦或快樂等等的知覺」[7](p.282),卻從來沒有直接經驗到一個獨立、永恆的關於實體自我的印象。通常所謂的自我、心靈就「只是那些以不能想像的速度互相接續著,並處於永遠流動和運動之中的知覺集合體,或一束知覺……在同一時間內,心靈是沒有單純性的,而在不同時間內,它也沒有同一性」[7](pp.282-283)。在休謨看來,自我是一束知覺,而再問知覺是什麼他就不知道了,雖然他止步於破壞,也沒有建築一個新的自我主體,但是他的這種消解卻為康德建構先驗自我奠定了基礎。

3.哲學自我意識的真正確立並發展到極致

從德國古典哲學開始,哲學便真正達到了自我意識的階段,自我作為主體真正確立起來。德國古典哲學的創始人康德是在解決「先天綜合判斷如何可能」的大框架下審視自我的。既堅持由經驗主義所繼承發揮的經驗的內在性原則,而又不放棄理性主義對知識的確定性和普遍必然性的追求,是康德哲學的基本出發點。康德認為,凡認識活動能夠成立必須具備兩個條件:先天形式和後天內容。沒有內容自然不會有形式的現實性,沒有形式也不會有內容的現實性，客體是怎樣的,在認識之前是無法知道的,因而不能事先假定客體的內容。客體是什麼除了外部世界,還要取決於主體的先天形式，因而，不是主體「反映」客體而是客體圍繞主體轉(先天形式)。這就是他所謂的「哥白尼式的革命」。對於康德而言，自我是將客體內化為主體的純粹統覺，是使經驗材料對象化、條理化的必要條件,是科學知識形成的邏輯前提,也是其理性建構的終極基礎。在他看來,「自我儼如一洪爐，一烈火吞併銷熔一切散漫雜多的感官材料,把它們歸結為統一體」[8](p.122)。康德一方面借休謨的經驗內在性和明證性原則來打破理性主義僅靠概念推理的獨斷論的迷夢,一方面又借理性主義的邏輯一貫的、理性的確定性來反對休謨的懷疑論和不可知論。但這種理性的確定性不能來源於自我之外。一方面，它就在經驗之中,且只能在經驗之中顯現並規定著經驗材料;另一方面,它既來源於自我,也使自我因這種規範經驗的普遍必然性而得以被意識到,同時自我也是這種經驗得以被規範的過程和能力本身。所以自我並不與經驗對象二元對立，而是經驗對象得以統一的邏輯前提;它也不再是笛卡兒的與物質實體相對立的精神實體,而是被抽象化、邏輯化為一個功能性的主體。但由於康德認為物自體是不可知的,他沒能把主體和客體完全統一起來。

黑格爾汲取了康德的研究成果,高揚「主體」的能動性的一面,改造了康德的二元論，力圖把思維和存在同一起來。他從純粹的「我」(即純粹的思想、純思維)出發，通過反思和超越自身的辯證過程由抽象到具體，去展現自我的本性和全部內容。在黑格爾看來,康德關於自我的所謂先天形式是不能事先給定的，而是在現實的認知活動過程中形成的。根據康德的「思維無內容則空，直觀無概念則盲」的形式和內容互為前提的思想,「形式」,就意味著思維有內容;「內容」，就意味著思維有形式。所謂「純思維」就是純存在，所謂「純存在」就是純思維;形式就是內容(存在),內容就是形式(思維)。所以,形式(思維)和內容(存在)同一了。這「同一」是包含內在差異的同一,是包含以後全部豐富內容的「同一」。因此黑格爾把自我定義為:「自我是自我本身與一個對方相對立,並且統攝這對方,這對方在自我看來同樣只是它自身。」[9](pp.115-116)這一定義生動地道出了自我的主客同一性,揭示了自我的正、反、合的辯證運動以及它的自明性和內在的對立統一性。這樣,黑格爾以純粹自我(即純思想和純存在的絕對同一)的唯心主義形式,揚棄了康德的二元論,由包含內在差異的思維和存在、現象和本體相互轉化的辯證過程,去完成二者的絕對同一。黑格爾在客觀唯心主義的基礎上把主體與客體、自我與世界統一起來,這標誌著德國古典哲學發展的高峰。但他的純粹自我打上了神秘主義的烙印,是一種邏輯上的先在。

二、自我研究範式的轉變

以主客二元分立為前提的傳統自我逐漸演變為哲學反思的指向和建構哲學體系的基石，構成近現代西方哲學發展中的一個主導性的哲學觀念。但正是這一主導性—231—哲學觀念愈益暴露出其理論局限性並陷入自身的理論困境。其一,傳統自我一開始就以主、客分立為前提,主體性不斷提升的過程中,最終陷入「自我中心論」的困境;其二，傳統自我過於強調人的理性而忽略了人的本能;其三,傳統自我是一種形而上學的先在的自我,其先在性必然要求助於神學的餘蔭。正因如此,德國古典哲學走向了終結。這也預示著西方哲學面臨著又一次重大的轉向:從認識論向語言學或者說向交互主體的轉向。由笛卡爾創立的認識論哲學,途經康德先驗自我,到黑格爾達到自我與世界統一的頂峰。黑格爾哲學從純粹自我出發,演繹出自然與人類社會,最後復歸於絕對自我。這一循環似乎在向神學復歸。於是,預示著德國古典哲學終結的到來。

德國古典哲學最後一位哲學家費爾巴哈從唯物主義的立場對黑格爾哲學進行了批判:「從意志和理智裡面推出自然,總之,從精神裡面推出自然,意思等於算賬不找掌柜的,等於處女不與男子交媾,僅僅憑著聖靈生出救世主,等於從水裡做出酒,等於用語言呼風喚雨,用語言移動山丘,用語言使瞎子復明」[10](p.640)。應該說這一批判是切中要害的。費爾巴哈通過對「舊哲學」的批判,明確指出人是自然的產物,他把人的肉體和精神結合起來,企圖建立一種以人為本的「新哲學」。費爾巴哈哲學為近代哲學由思辨自我轉向與自然相統一的人本身的研究開啟了新的思路。19世紀自然科學的迅速發展是推動自我研究範式轉變的重要力量。這一時期,自然科學由搜集材料的階段進入整理材料的階段,細胞學說、能量守恆和轉化定律、生物進化論以及其他重要發現都突破了原有科學研究模式的界限,人類開始對事物之間的聯繫進行系統的、整體的研究。哲學中形而上學的思維模式也必然要被新的思維方式所取代。正如馬克思所指出:當自然科學對生物的和非生物的研究「已經進展到可以向前邁出決定性的一步,即可以過渡到系統地研究這些事物在自然界本身中所發生的變化的時候,在哲學領域也就響起了舊形而上學的喪鐘」[11](p.339)。

與這種自然科學向深度和廣度方面的發展相結合,辯證的、科學的觀念開始滲入人們的社會生活領域。一方面,人們開始超越主客二元分立的思維模式來考察自我,把人本身看作是精神與肉體的統一體,重視對自我的本能的研究,給自我概念注入了物質內容;另一方面,人們還從社會的角度來關注自我的起源和發展,將自我擴大到社會生活的領域。人們越來越清楚地認識到:人的自我既是生物的自我又是社會的自我。傳統自我的理論困境和自然科學的發展推動了哲學研究範式的轉變。從整個哲學史來看,古希臘早期自然哲學的「人—世界」混沌未開的狀態,經過長期的「主—客」二元分立式發展過程,到現當代哲學向「人—世界」合一的思維趨勢,正好走了一個否定之否定的路程。伴隨這一過程,哲學範式由本體論轉向認識論,又由認識論向語言學轉向或向交互主體轉向。許多哲學家都意識到這一點。德國哲學家圖根特哈特認為這是由認識論哲學範式向語言哲學範式的過渡,或從「觀念的看」的思維模式向「語言的聽」的思維模式的過渡。當代哲學家哈貝馬斯將這一過渡概述為「從對意識事實的內省分析向對公眾可達及的語法事實的重構分析的過渡」[2](p.689)。

因此,倪梁康先生把20世紀稱為「一個過渡的時代」;一個「將目光關注個體的心理、精神或意識的時代」轉向「一個把話語集中於交互主體的語言、行為、身體的時代」[2](p.689)。自我意識隨著哲學範式的語言學轉向或交互主體轉向,許多哲學家把克服身心二元論當作努力方向。德國古典哲學終結以後,一些現代西方哲學家,如馬克思、尼采、胡塞爾、弗洛伊德、米德等人都不滿,傳統的主客二元分立的哲學,努力尋求一種超越這種哲學的道路。馬克思把現實的人作為邏輯起點,通過對社會經濟、階級關係的分析,創立了科學社會主義;尼采把自我看成是權力意志的化身,走向了唯意志論的道路;胡塞爾把自我進行懸置,並最終歸結為「純粹意識」,從而開創了現象學的發展路向;弗洛伊德對自我進行心理分析,發現自我只不過是漂浮在深不可測的潛意識大海上的冰山一角,從而開啟了精神分析學的大門。美國實用主義哲學家喬治?赫伯特?米德則從社會學的角度,運用實用主義的科學觀,對這一問題的探討做出了有益的嘗試。當然還有其他很多學派,不一而足。從此,人類對自我問題的探索進入了一個全新的時代。

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(作者系中國人民大學博士研究生)