簡明易學史－－楊道元

簡明易學史（一）百花齊放，百家爭鳴，兼收並蓄，博採眾長，在易學史中學習易學。本講義大綱共分為五編，採用先說近代研究的新內容，再沿著歷史從頭說起的順序。第一編為近現代時期，第二編為先秦時期，第三編為漢唐時期，第四編為兩宋時期，第五編為元明清時期。

第一編 近現代時期《周易》系統分為「易經」、「易傳」、「易學」三部分，三者的區別和聯繫。卜筮書《易經》約成書於西周時期，哲學書《易傳》成書於戰國秦漢時期，經傳分治。古代易學兩大流派：「象數派」、「義理派」。近現代「經學派」、「古史辨派」、「唯物史觀派」、「新易學派」的易學新探索。各派易學研究的基本觀點和方法：易學觀、易學史學觀、易學研究方法。第一章 傳統經學派學者的易學研究第一節 章太炎（1869--1936年）1、章太炎對易經文字學的研究2、章太炎論《易》象章太炎論《易》象，不是指八卦之象，而是指卦爻辭中所含之象，透過卦爻辭中出現的事物之象來說明象中所含之理，而非漢代易家那樣打通卦爻辭與卦爻象之間的內在關係。章炳麟對漢代易象之學持審慎態度，而對費氏《易》及王弼、程頤的易學比較看重。3、章太炎論《易經》中的社會學思想六經皆史，章太炎認為《易經》不但是史，而且也是社會學，包含著人類社會進化發展歷史的總貌。4、章太炎以佛解《易》章太炎以佛教法相唯識學解釋乾坤兩卦，乾即阿賴耶，坤即末那。又以「十二緣生」解釋六十四卦卦序。簡明易學史（2）第一編 近現代時期第一章 傳統經學派學者的易學研究第一節 章太炎（1869--1936年）第二節 杭辛齋（1869--1924年）、尚秉和（1870--1950年）1、杭辛齋論歷代易學杭氏將歷代易學的發展分為八個時期：上古之易、中古之易、春秋之易、兩漢之易、晉唐之易、宋人之易、元明之易和淸朝之易。就易學的學派性質說，又「不出乎漢、宋二派」。2、杭辛齋論易象卦象之分類，杭氏認為，聖人作易，於概念無法表達時，就用卦爻符號來象徵，乃是由於「言難兩歧，而象可變通」。卦爻符號的「變通」，也並非毫無原則，它或以類取，或以義起，各有其源。杭氏綜合諸家之說，對此進行了分類：即大象、本象、廣象、逸象、補象、參象、五行象。所謂大象，即天、地、雷、風、水、火、山、澤之象。「八卦相錯而重為六十四卦，陰陽相交，變化以生，而象之變易，亦各因時位而異，而要不越此八者之範圍也故為易象之本。所謂本象，即馬、牛、龍、雞、豕、狗、羊和首、腹、足、股、耳、手、目之象。聖人作易，觀象畫卦，近取諸身，遠取諸物，「而物各有其所本，象以象物，亦莫不各有其體，故本象著焉」。如乾為馬，乃是由於物性馬最健，得陽明之精。乾為首，乃是由於首為眾陽所宗，象乾尊在上之故。杭氏說：「六十四卦，上下往來，象之變化無窮，要皆以大象、本象為準，所謂萬變不離其宗者也。」3、杭辛齋論易數4、杭辛齋論易與古今中外之科學5、尚秉和《尚氏易學》論觀象繫辭尚氏易學，重在以象解易，大體屬於象數一派。雖然他對東漢以後的象數易學頗有微詞，如謂馬、鄭、荀、虞不知西漢《周易》真詁，淸人惠士奇、惠棟、焦循、張惠言、姚配中等諸漢學家只知盤旋於荀虞腳下。但對於他們的解易方法卻能夠予以批判地繼承。尚氏也很注意對易理的闡發。但他強調他之所謂的易理，不同於宋儒所謂的「義理」。對於王弼開啟的「顯於晉，大於唐，而莫盛於宋」的所謂義理派的解易方法，尚氏多有詆毀。尚秉和論觀象繫辭：古聖人根據萬物之象而畫卦，又根據卦畫之象演繹卦文辭，卦爻辭或吉或凶，皆由卦象決定，卦爻辭與卦象之間存在著必然的邏輯關係。那麼，這種必然的邏輯關係是什麼呢? 這是尚氏易學所最注意探討的問題之一。尚氏通過深入研究《焦氏易林》及西漢以前的諸種易說，從中發現了久已失傳的而與《周易》相吻合的「內外卦象、互相、對象、正反象、半象、大象等凡百二十餘象的應用規律」，並以此注易，形成了他對《周易》用象通例的一些基本認識。6、尚秉和《尚氏易學》論易理陰陽相遇為朋為類，若陽遇陽陰遇陰，則皆為敵。在尚氏看來，同性相遇是一件極不利的事。《易》之道，同性相違，異物相感。《易》之道，異性為類，同性相敵，《周易》樞機盡於此矣。7、尚秉和論先儒詁《易》失誤之原因尚氏認為先儒詁《易》之所以存在諸多錯誤，原因有二：一是易理失傳，二是象學失傳。尚氏所謂「易理」，即「陰陽之理""即「同性相敵,異性相感」8、尚秉和關於《焦氏易林》的研究《焦氏易林》集象學之大成。在尚氏的易學研究中，關於《焦氏易林》的研究十分關楗，《焦氏易林》是他打通西漢之前的易學，鉤沉失傳易象的敲門磚。簡明易學史（3）第一編 近現代時期第一章 傳統經學派學者的易學研究第二章 古史辨派、唯物史觀派、新探索派的易學研究第一節 顧頡剛（1893--1980年）顧頡剛的主要易學研究成果是兩篇重要的論文：《周易卦爻辭中的故事》和《論〈易繫辭傳〉中觀象制器的故事》，他從爬梳《周易》卦爻辭中包含的古代故事入手，考證了卦爻辭的著作年代和作者，指出卦爻辭的「著作時代當在西周的初葉，著作人無考，當出於那時掌卜筮的官」；又從分析《繫辭》中所謂古聖人「觀象制器」的傳說入手，考證了《易傳》的作者和著作年代，並進而分析了《易經》與《易傳》的關係，指出二者是「時代意識不同，古史觀念不同的兩部書」，應該分開討論。同時他還討論了與此有關的中國上古史上的一些問題。1、顧頡剛論卦爻辭中的故事顧氏對《周易》的研究，是站在他的史學家的立場，從爬梳《周易》卦爻辭中的故事開始的。傳統易學對《周易》卦爻辭的解釋向來存在著種種分歧，但由於他們都毫無例外地堅持此書系出自聖人（文王或周公）手筆，所以無不認為其中包含了許多神秘的微言大意。而顧氏則認為，《周易》中有些卦爻辭，實際上說的是一些《周易》製作時代十分流行的故事。他旁徵博引，重點爬梳了五項：即王亥喪牛羊於有易的故事；高宗伐鬼方的故事；帝乙歸妹的故事；箕子明夷的故事；康侯用賜馬藩叔的故事等。除此之外，顧氏認為，「王用享於岐山」（《升》六四）；拘系之，乃縱維之，王用享於西山」（《隨》上六）；「東臨殺牛，不如西臨之倫祭，實受其福」（《既濟》九五）；「伏戎於莽，升其高陵，三歲不興」（《同人》九三）等十多條爻辭，似乎也都隱含了那個時代的人們所熟知的故事，只是隨著時代的變化這些故事都已隱沒無聞，才使後人得不著它的真實面目，乃至於一些經學家曲為之解。顧氏的這種對於《周易》卦爻辭的爬梳，就卦爻辭本身而言，算是還了它一個本來的面目；就對整個《周易》而言，也可以說是揭示了它占卜的性質，讓人們看到了它的朴樸實實的占卜的本然樣象。這對於固守傳統舊說，曲為縫合乃至望文生義的舊式解經方式無疑是一種破壞性的打擊。2、顧頡剛論卦爻辭的著作年代及作者有些故亊發生在文王之前，如「王亥喪牛羊於易」等，有些故亊發生在文王之世，如「帝乙歸妹」（顧謂與《詩經》中的「文王迎親」系指一件亊），有些故事則發生在文王之後，如「康侯用賜馬藩叔」（顧謂 「康侯」即衛康叔，武王之弟，因封於康，故曰衛康叔。文王之世尚無封建之制，他的被封是在周初。如果卦爻辭系文王所作，文王以後的故亊便不可能出現在爻辭中）。所以，顧氏說：作卦爻辭時流行的幾件大故事是後來消失了的，……它裡邊提起的故事，兩件是商的，三件是商末周初的，我們可以說，它的著作時代當在西周的初葉，著作人無考，當出於那時掌卜筮的官，著作地點當在西周的都邑中，一來是卜筮之官所在，二來因其言「岐山」，言「缶""都是西方的色彩。這一部書原來只是供卜筮之用，所以在《國語》（包括《左傳》）所記占卜的事中，引用了好多次。但那時的筮法和筮辭不止《周易》一種，故《國語》所記亦多不同。此書初不為儒家及他家所注意，故戰國時人的書中不見稱引。到戰國末年，才見於《荀子》書，比了《春秋》的初見於《孟子》書還要後。《春秋》與《易》的所以加入 《詩》《書》《禮》《樂》的組合而成為六經的緣故，當由於儒者的要求經典範圍的擴大。顧氏的這個結論，否定了文王作卦爻辭的舊說，割斷了聖王與《周易》著作權的聯繫，對傳統經說是一個破壞。但文王與《易》是否有過關係，或者有過怎樣的關係，現在看來，尚需作出進一步的探討。不過，顧氏用他的研究方式，基本確定了《周易》卦爻辭年代的範圍。3、論《易經》與《易傳》的關係顧氏得出結論，應該把「時代意識不同，古史觀念不同的兩部書——《周易》和《易傳》分開」。在此，雖然顧氏對於《周易》與《易傳》的關係沒有再作更多的說明，但毫無疑問，他是否定《易傳》對《易經》解釋的可靠性的，是反對利用《易傳》理解《易經》的。這對於傳統易學同樣是一個破壞性的打擊。傳統易學向來把《易傳》看作是《易經》的標準解釋，看作是認識《易經》的唯一路徑，漢代學者乾脆把原本單行，不與經文相雜的《彖傳》、《象傳》分附於卦爻辭之下。乃至於「這種經傳合編本《周易》漢以後兩千多年來，學人演習既久，遂成通行文本」。現在顧氏用他的「層累的造成說」判定《易經》與《易傳》系兩種「絕端相反」的歷史觀的產物，應該予以分開，無疑是說兩千多年來的易學研究根本就走錯了路。這個判決，對於本世紀的易學研究影響至大，不少當代學者分經傳而治之，可以說是受了顧氏的影響。4、「觀象制器」與《易傳》的著作年代顧氏作出判決說：「孔子決不是《易傳》的作者，《易傳》的作者也決不是一個人。」在否定了孔子的著作權之後，顧氏對《易傳》的成書年代及作者問題作出了大致的估計：「最早不能過戰國之末，最遲也不能過兩漢之末，這七種傳（《彖傳》《象傳》《文言傳》《繫辭傳》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》）是公元前三世紀中逐漸產生的；至於其著作的人，則大部分是曾受道家暗示的儒者」。時至今日，《易傳》的年代問題仍然沒有定論。但隨著易學和史學研究的深入，人們在孔子與《易傳》的關係方面又有了新的發現和見解，所以我們不能不說在這個問題上，顧氏似乎是有點疑古過勇了。5、《周易》與中國上古史顧氏作為一個疑古的歷史學家，其興奮點和出發點主要是在古史的證偽方面。他的證偽方法的核心就是前已提到的「層累的造成說」。顧氏爬梳《周易》中的古史，判定《周易》和《易傳》的著作年代，都是按這些原則進行的。由《周易》的研究得出的古史方面的結論是：第一，沒有堯舜禪讓的故事。顧氏發現，成書於西周初葉的《周易》，其卦爻辭中只說起過殷先祖王亥、高宗、帝乙等人，而不及堯舜一類的著名聖王。可一到了成書戰國末至西漢末的《易傳》，便出現了「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》」的話。但考《乾》《坤》二卦的卦爻辭，卻「不肯漏出一個『舜』字來」，即使是像《大畜》和《履》這樣「盡有說出禪讓的故事的可能」的卦，其卦爻辭也「只說了一些不相干的話」。顧氏由此認定「沒有堯舜禪讓的故事」。第二，沒有聖道的湯武革命的故事。第三，沒有封禪的故事。第四，沒有觀象制器的故事。顧氏的這一關於古史的見解，與他的「層累的造成說」是十分符合的，但與史實究竟有多大的符合，是一個頗為複雜的問題。筆者的觀點是：第一，中國沒有也不可能有統一修訂的上古史，第二，雖然先賢曾說「六經皆史」，但畢竟《易經》是卜筮書，不全然是史書。簡明易學史（4）第一編 近現代時期第一章 傳統經學派學者的易學研究第二章 古史辨派、唯物史觀派、新探索派的易學研究第一節 顧頡剛（1893--1980年）第二節 李鏡池（1902--1975年）及其《周易探源》1、《周易》的成書時代和作者、《周易》的內容和性質在顧氏劃定的範圍內，李鏡池更就《易傳》諸篇的成書年代進行了考證，其結論是：《彖》《象》二傳的著作年代，約在秦火之後到漢初，《繫辭傳》當形成於史遷之後，昭宣之間，《說卦》、《序卦》與《雜卦》當出於昭宣之後。李鏡池從《易經》一書的成書過程入手，作了進一步研究。李氏認為，在《周易》卦爻辭中，有一些詞句不相聯屬，只有分別解釋才能說通，如果硬要附會成一種連貫的意思，就非大加穿鑿不可。如《師》六五云：「田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿屍，貞凶。」「無咎」以上，當為某一次的占詞；「長子」以下，當為又一次的占詞。又如《小畜》上九：「既雨既處，尚德載，婦貞厲。月幾望，君子征，凶。」「婦貞厲」以上與「月幾望」以下，意思很不一致，當不是同一次的占詞。同一爻辭中出現前後不一致的占詞，說明它不是一次筮占的結果，而是多次筮占的拼合。又，甲骨卜辭的著作體例約有三種：一是表示吉凶；一是單純敘事，不示吉凶；一是先敘事，後說吉凶。這與《周易》中部分卦爻辭的著作體例基本相同。此表明，「卦、爻辭是筮占的筮辭，與甲骨卜辭同類」。而其著作體例異於卜辭者，則顯系「兩次以上的筮辭的併合」。又，《周易》中有些卦爻辭，與《詩經》中的詩歌頗為相象。如：「明夷于飛，垂其翼。君子於行，三日不食。」（《明夷》初九）「鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。」（《中孚》九二）等，不但文字優美，還運用了比興手法，這在甲骨卜辭中絕未出現。《周易》引入詩歌，說明它不只是舊筮辭的彙編，還加進了編者的創造。因此李氏斷定，《易經》不僅是筮占之書，而且是在「占人……凡卜筮，即事則系幣以比其命，歲終則計其占之中否」（《周禮·春官》）的基礎上，彙集筮占記錄而成。除此而外，李氏還透過對「貞」字的解釋，揭示了《易經》本為占書的實質。「貞」字，《周易》卦爻辭中出現頻率極高，傳統易學均據《彖傳》釋「貞」為「正」。李氏受甲骨卜辭中「貞」字的啟發，認為《易經》中的「貞」字當從許慎《說文解字》，訓為「卜問」。如《周易》用「貞」的形式約有九種：即「貞吉」、「貞凶」、「貞厲」、「貞吝」、「利貞」、「可貞」、「不可貞」、「蔑貞」、「貞」等。如果釋「貞」為「正」，則「貞凶」、「貞厲」、「貞吝」等便無法解釋。因為「正」是一個絕對的好名詞，「正」而致凶，「正」而致厲，「正」而致吝是不可思議的。李氏訓「貞」為卜問，系受甲骨卜辭的影明。但甲骨卜辭中的「貞」是貞之於龜，《周易》卦爻辭中的貞，是貞之於蓍。綜觀卦爻辭所載，大概有下列幾種結果：第一，貞問而吉，如「貞吉」、「貞吉亨」、「利貞」、「利永貞」、「可貞」。第二，貞而不全吉，如「貞吉，悔亡，無不利，無初有終」、「貞厲，終吉」、「貞厲，無咎」等。第三，指定一種範圍的貞問，如「貞大人吉」、「貞婦人吉，夫子凶」、「小貞吉，大貞凶」等。第四，貞問而凶，如「貞凶」、「貞厲」、「貞吝」、「不可貞」等。所以，「貞」當為「卜問」，「貞」字的本意應斷定為「問」。李氏由此得出結論：「《周易》的材料來源，出於思想簡單，文化粗淺的時代，他們還在那裡岌岌危懼，刻刻提防，為自然界所壓迫，乞靈於神祇的默示以避免於災害；他們還談不到高深的哲理，還沒有工夫去作系統的有組織的思考。一部《周易》，只反映出文化粗淺的社會的情況，卻沒有高深的道理存乎其中。就是有，也是一些經驗的積累，自發的，素樸的，不成組織體系。幾篇《易傳》，是戰國、秦、漢人思想；……都不是原始的《周易》的本來面目」，它的本來面目就是「卜筮之書」。《易》為筮書之說，《漢書》已有明言，宋人朱熹亦主此說。但由於有關上古時期筮占的實證材料比較缺乏，人們對於《周易》時代的占卜的面目不甚了解，所以，《漢書》及朱子的說法並不能動搖人們對《易經》已經形成的觀念。上世紀末本世紀初殷商甲骨卜辭的出土和研究，為人們提供了豐富的商周時期的占卜材料，不少學者從甲骨卜辭的研究中得到啟發，開始從卜、筮比較的角度研究《易經》的卦爻辭，發現了二者之間存在的某些淵源關係，這對於人們進一步認識《易經》的本來面目極有幫助。古史辨派的「《易》為筮書」說，即與此一學術背景有關。《易經》說筮占，《易傳》論玄理，《易傳》一書的性質，在於它依附《易經》而談哲理。李鏡池先生就《易傳》透過《易經》闡發哲理的思路進行了探討，提出了「卦象說」、「卦德說」和「卦位說」。李氏認為，這些體例，都從哲理的高度詮釋了《易經》卦爻辭，因而也掩蓋了其為筮書的本來面目。2、《周易》經傳的關係、《易傳》探源傳統易學，由於受「三聖」「三古」說的影響，向來視《易傳》為《易經》的標準解釋，漢代學者乾脆把原本單行，不與經文相雜的《彖傳》《象傳》分附於卦爻辭之下。所謂以傳解經，牽經就傳。但古史辨派卻認為，古人的這條研究路子從一開始就是走錯了。綜其理由，約有二端：一是《周易》經傳屬於性質不同的兩種著作；一是《周易》經傳形成於不同的時代，分別反映了不同的歷史觀念。關於《周易》經傳的性質，前面已經論及。用錢玄同先生的說法，可以概括為：「卦辭爻辭是術數，《彖傳》《象傳》是玄理，兩者的思想和文章全不相同。」既然《易經》「由卜筮而成，為卜筮而作」，而《易傳》「從卦畫和卦、爻辭分析綜合、引申發揮，研究宇宙問題和人生問題，……是哲學書。」因此，以傳解經就失去了根基。如高亨先生所說：「《易傳》解經與《易經》原意往往相去很遠，所以研究這兩部書，應當以經觀經，以傳觀傳。」古史辨派考證《周易》，重在還文獻史料以真面。所以，其從實證的立場分觀經傳治學理路，對於本世紀的易學研究影響很大。3、孔子與《周易》經傳傳統易學視孔子為《易傳》的唯一作者，但顧頡剛錢玄同等人卻把《易傳》成書的時段限定在「自戰國末期至西漢末年」的範圍內，這無疑剝奪了孔子對該書的製作權。李鏡池更從孔子與《易經》的關係，孔子是否製作了《易傳》，孔子作《易傳》的傳說是如何演變的等三個方面討論了孔子與《周易》經傳的關係。李氏服膺顧錢二氏之說，不但否定孔子是《易傳》的作者，還懷疑孔子讀過《易經》。關於孔子與《易經》的關係，《論語》中有兩條記載：一是「加我數年，五十以學易，可以無大過矣」（《述而》），一是「南人有言曰：不恆其德，或承之羞，……不佔而已矣」（《子路》）。其中，《述而》中的「易」字，魯論作「亦」，如果連下句讀作「加我數年，亦可以無大過矣」，於意也很通順。另外，《外黃令高彪碑》中也有「恬虛守約，五十以學」的說法。李氏認為，照此理解，《述而》中的「易」字是否指《周易》，是大可懷疑的。「不恆其德，或承之羞」是《周易》《恆》卦九三爻辭，傳統以為《論語》中的記載，是孔子引《周易》爻辭以為說。但李氏認為，從《子路》篇的情形看，孔子顯然是把這句話作為諺語來引用的，所以謂之「南人有言」。而孔子又說「不佔而已矣」，說明孔子「對《易》沒有重視」。除了否定《論語》中的有關記載外，「孔子的證人」孟軻沒有提到孔子對《易》的研究也是李氏提供的證據之一。李氏說：「孟子只告訴我們，孔子是一個了不起的人，『聖之時者也』；他說孔子做《春秋》而亂臣賊子懼。說這個，說那個，卻始終沒有說過孔子對於《易》有甚麼研究，更沒有說他作《易經》或《傳》。」所以，結論只能是孔子「跟《周易》的緣分很淺」。孔子與《易經》的緣分很淺，自然也就沒有資格作《易傳》。關於這個問題，李氏引用了宋人歐陽修和時人馮友蘭的觀點，自己沒有提出新的證據。但他考證了孔子傳《易》的傳說之形成的過程。李氏指出，《周易》本為筮書，但在《左傳》、《國語》中，人們也常常予以「義理的解釋」。如《左傳》襄公九年載穆姜論「元亨利貞」就是一例。「這種以義理解釋卦爻辭的方法，正合於儒家的脾胃。儒家喜歡把舊文物加以一種新解釋，……所以《易》雖是筮書，而儒家不妨拿來做教科書，只要能加以一種新解釋，賦以一種新意義。——這是《周易》所以能加入《詩》《書》《禮》《樂》一群而成為『經』的最先的根基。」《周易》成為經書，就會有人替它作傳。作傳漸多，便有排列次序的必要，「於是有孔子『序』《易傳》的傳說的發生」。如《史記·孔子世家》所謂「孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》，讀《易》韋編三絕」。但李氏認為《史記》說這段話之前，是歷述孔子「刪詩書，定禮樂」，這段話之後是「孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉」。這表明，第一，孔子沒有拿《易》來教弟子，第二，孔子晚而喜《易》的一段文字，系錯簡或後人的插入。因為它與上下文沒有關連，是一節獨立的文字。李氏本顧氏及康有為之說，認為「插入」者是宣帝時的京房。由此推論，李氏認定孔子作《易傳》的傳說，當發生在漢之「昭宣」之間。「那時……解《易》的舊說多被搜羅，新說又漸多，於是倡為孔子序《易傳》之說，把《易傳》價值提高。到了新莽時代的劉歆，已經由序《易傳》的傳說轉變到作《易傳》了；已經由不著篇數的傳說發展到整整齊齊的數目——十篇了」。這一時期，一些非古史辨派的學者如馮友蘭、錢穆等也曾撰文討論孔子與《易傳》的關係問題。馮友蘭在《孔子在中國歷史中的地位》一文中認為，在《論語》中，孔子所說的「天」是一個有意志的主宰之天。而在《易傳》的《彖》《象》中，天不過是一種宇宙力量，至多也不過是一個義理之天。「一個人的思想本來可以變動，但一個人決不能同時對於宇宙及人生真持兩種極端相反的意見。如果我們承認《論語》上的話是孔子所說，又承認《易》《彖》《象》是孔子所作，則我們即將孔子陷於一個矛盾的地位。」因此，馮氏認為，《易傳》非孔子所作。馮氏的文章只是順便論及孔子與《易傳》的關係，錢穆則著《論十翼非孔子所作》一文，羅列十項證據，證明《易傳》非孔子所作。馮氏此說，簡直成為古史辨派手中的利器，屢為顧、李所稱引。穆氏此文，也被收入了《古史辨》第三冊中。4、《周易》一書的結構李氏探討《易經》一書的結構，也是針對著傳統易學來的。著名易學家朱伯昆先生說，關於《周易》的結構，有一個問題是值得討論的，即卦象與卦爻辭之間有無邏輯的必然聯繫。傳統的看法是，二者存在著必然的聯繫。歷代易學家，從春秋的筮者，到清代學者，都努力尋求卦爻象與卦爻辭間的內在聯繫，或者通過對卦象的各種解釋，或者通過對卦爻辭的注釋，將二者統一起來，以證明《周易》是神聖的典籍，具有完整的奧妙的思想體系，是聖人之書。而古史辨派認為，《易經》源於占筮，《易經》中的卦爻辭是系統整理編排占筮材料而成，因而，卦爻象與卦爻辭之間不可能存在必然的邏輯關係。李氏研究《易經》卦名與卦爻辭的關係，就是要得出這個結論。卦名是指《周易》六十四卦的名稱。傳統以為，六十四卦的卦名，概括了六十卦的主旨。李氏則指出，《周易》的卦名約有三種樣式，一是「單詞獨立的」，如《乾》《坤》《屯》《蒙》《小畜》《大有》之類。二是「連於它文的」，如《履》（「履虎尾」）、《否》（「否之非人」）、《同人》（「同人於野」）、《艮》（「艮其背」）等。三是「省略的」，如《坎》本為「習坎」，省略為《坎》。卦名與卦爻辭的關係，約有六種：其一，卦名與卦爻辭意義上全有關係。如《師》卦，除六五「田有禽利執言」是說田獵外，其它均說師旅之事。而古人之田獵多與講武習兵有關，所以六五亦不可謂之與師旅之事無關。其二，大部分言一事，只有小部分不同，然而與卦名也有意義的關連。如《復》卦，卦辭曰「出入無疾」、「反覆其道，七日來複」，初六「不遠復」，六二「休復」，六三「頻復」，六四「中行獨復」，六五「敦復」，上六「迷復」。都是說往而能復。但上六一爻於「迷復」之後系以「用行師，終有大敗，以其國君。凶，至於十年不克征」的話，似與「往而能復」的行旅之類不協（按：李氏視《復）卦為行旅之卦）。其三，只小部分或一半與卦名的意義或字音有關。如《噬嗑》卦，「噬嗑」本指吃喝，爻辭則一半言刑獄（「屢校滅趾」、「噬膚滅鼻」、「何校滅耳」），一半講吃喝（「噬臘肉」、「噬乾肉」、「噬乾月」）。其四，卦中說的不是一事，因為卦名有數義，或以同字或以假借而聚攏在一起。如《需》卦，需或借為濡，為懦，為濡染，濡溺，為畏需等。其五，卦名與卦爻辭無關連。如《乾》卦，乾為天，但卦爻辭之乾不訓天，亦不說天。其六，《漸》卦是特別的一類，與以上五種不同，漸說的是鴻之漸，與所言之事無關連，甚至簡直不言事，只言鴻。李氏認為，在上述六種中，只有第一種卦名與卦義有關，其餘的則在無關與有關之間。所以說，「卦爻辭是複雜的，一卦不一定講一事，卦名與卦爻辭所說不一定相符。」四十年代，李氏著《周易卦名考釋》，對卦名的取用規則作了進一步的討論。李氏認為，中國的古書本來沒有篇名，為了稱謂的方便，才給它立個篇名，這種篇名不一定有什麼意義，不過是一種編號而已。《周易》卦名的增添也大致如此。至於說有的卦名與卦意有關連，那也不過是卦的本身簡單，幾條卦、爻辭有時集中在一個觀念上罷了。但李氏又認為，《周易》的卦名也並非完全後出，六十四卦之中，有一部分原來就有卦名。如《乾》卦，《乾》卦六爻，有五爻言龍，依理應以龍為卦名，而卻謂之為「乾」，說明此卦原本就叫「乾」。那麼，後出的卦名，其命名又有什麼規則呢？李氏說，卦之命名，或者以卦、爻辭中常見之一字為主，取以為名。如《蒙》卦中有「匪我求童蒙，童蒙求我」、「發矇」、「包蒙」、「困蒙」、「童蒙」、「擊蒙」等，「蒙」為常見之字，故取以為卦名。或者以複詞為名，即以卦爻辭中常見之二字為主，若是卦爻辭中常見之字，卦辭已先具，即以卦辭為名，不另立卦名。如《否》卦，否字爻辭四見，即以卦辭「否之匪人」之「否」為名，不再另立。這是因為，卦名的設立，本是為了方便，「如果卦辭開端已經具備，一望而知，不必另標名目」。或者從內容方面去標名，如《大畜》，「似乎因為有『良馬逐』、『童牛之牾』、『鱝豕之牙』等有牲畜的關係，故取名為『畜』而以之命名」。或者以卦辭之詞為名，這主要是由於爻辭沒有常見之字，而爻辭之義也難以尋求通則，如《大壯》，有三爻用壯字，應命名為壯，但卻命名為大壯，故疑《大壯》卦辭本為「大壯」二字，即以卦辭為卦名，等等。這一時期，除李氏外，高亨先生在所著《周易古經通說》中也對類似問題進行了探討。並強調「大多數卦名，不能代表卦象之意義」。李高二人的研究，無疑是對《彖》《象》《序卦》等傳解經模式的破壞。簡明易學史（5）第一編 近現代時期第一章 傳統經學派學者的易學研究第二章 古史辨派、唯物史觀派、新探索派的易學研究第一節 顧頡剛（1893--1980年）第二節 李鏡池（1902--1975年）及其《周易探源》第三節 郭沫若（1892--1978年）及其唯物史觀派易學研究郭沫若的易學成就，主要表現在提出了一些令人信服、能自成一家的觀點，解決了易學研究史上的一些極為重要的問題，這主要表現在：1、否定「易歷四聖」說，指出《易經》是古代卜筮的底本。認為伏羲畫卦說、周公重卦說都是不可靠的，它的作者不必是一個人，作的時期也不必是一個時代。」這一觀點無疑是正確的，後來的一些學者也都沿襲此說。李鏡池通過卦卜辭的分析，認為《周易》「是卜筮之書」，「是編纂而成的」。2、全面闡述了《易經》時代的社會生活。古史辯派只邁出了第一步「疑古辨偽」，把經書還原為史料，卻沒有深入到研究中國古代思想及制度的層面。郭沫若的研究較之古史辯派則更勝一籌，他揭示了史料背後所隱藏的當時社會的經濟基礎、政治制度和社會思想，邁向了「考古證史」一派的領域，從而對《易經》有了較為深刻的認識。郭沫若本著「讓《易經》自己來講《易經》」的原則，從卦爻辭出發，從生活基礎（漁獵、牡畜、商旅、耕種、工藝等五方面）、社會的結構（家族關係、政治組織、行政事項、階級等四方面）、精神的生產（宗教、藝術、思想等三方面）等角度，條分縷析，系統闡述了《周易》時代的社會生活，揭示出《周易》所反映的中國古代社會的各個層面，為人們認識古代中國提供了新的門徑，並突破了以往徘徊於象數、義理的老路，也不同於僅做文字上的解釋，更不同於以傳解經的做法，使易學研究深入到了古代思想文化的層面，使傳統的經學研究一變而為社會的、文化的、思想的研究，使後人的易學研究有了更為廣闊的視野。3、較早地闡述了《易經》中樸素的辯證觀。郭沫若在《〈周易〉時代的社會生活》一文中分析了《易經》、《易傳》中的樸素的辯證觀。他認為從《易經》中可以找出不少相對立的文字，如吉凶、禍福、遠近、出入、進退、得喪等等，《周易》中也有人們總結出來的「小往大來，大往小來，無平不陂，無往不復」等觀點，這些都是古代人從生活經驗中總結出來的辯證觀，是《易經》作者從自然現象中觀察得出的。作者分析是符合《易經》的客觀實際的。在對《易經》分析的基礎上郭沫若進一步分析了辯證觀在《易傳》中的展開情況：a.辯證的宇宙觀；b.辯證觀的轉化；c.折衷主義的倫理；d.《大學》、《中庸》、與《易傳》的參證。郭沫若的這一分析是極具創新特色的。儘管我們不能說《周易》、《易傳》中有唯物辯證法，但其中所包含的樸素的辯證觀是不能否定的。而這也更是此前易學研究者所無法企及的。4、辯證唯物主義和歷史唯物主義的理論是郭沫若的易學研究的科學方法之一。正是用科學的方法作為指導思想看待和研究《周易》中的一些問題，才使他的研究成果令人信服。如男根女陰說，《周易》非一時一地一人所作及其對《周易》時代的社會生活和社會結構的分析。通過唯物主義的歷史分析，使人們對《易經》時代的社會形態、生產生活狀況及上層建築情況有了較為深刻的認識。這也是我們在今後的易學研究中應當借鑒和吸收的思想精華。也正是運用了科學的歷史觀，郭沫若才開闢了新的研究角度，取得了科學的結論。5、郭沫若在研究中還貫徹了經傳分治的思想，這使他的研究更為清楚和科學。比如在對《周易》進行社會分析時，他指出：「讓《易經》自己來講《易經》，揭去後人所加上的一切神秘的衣裳，我們可以看出那是怎樣的一個原始人在作裸體跳舞。」「《易經》的掛名次第，那簡單的程度也不過如像杜鵑的叫聲一樣。……我們可以說《易傳》的觀念是傳《易》人自己的觀念，他以自己的觀念輸入那卦序裡面……」他明確地認識到了經、傳是不同的，他們代表了各自不同的社會背景和思想，以傳解經是靠不住的。經傳分治的觀點是很了不起的，只有經傳分治，我們才能更清楚認識經傳的性質，才能進行更科學的研究，這是我們在易學研究中應當堅持和遵守的方法。時至今日仍有不少學者將經傳合治，這使易學中的許多本來很簡單的問題變得更加複雜起來。這應當引起我們的高度重視。6、提出了科學的治易方法——去其卜筮成分而取其哲學內核。在《〈周易〉的製作時代》一文中，郭沫若認為《易傳》主要出自荀子門徒，並注意到了《易傳》思想的複雜性。他指出作《易傳》的人是無法確定的，但那些作者和子弓不同的地方是存心利用卜筮以掩蓋自己的思想色彩。並提出研究《易傳》，應該拋撇了卜筮的成分，而專挹取它的思想精華，為以後的《易傳》研究指明了道路。現代的易學研究中的一些觀點與郭沫若的看法是一致的，如李鏡池認為：「『傳』雖然是解『經』的，但作者們從卦畫和卦爻辭分析綜合、引申發揮，研究宇宙問題和人生問題，……很清楚，《易傳》是哲學書。」朱伯崑的《易學哲學史》也指出：「同《易經》相比，《易傳》的顯著特點是將古代的卜筮之書哲理化。」7、由於是創始之作，郭沫若的《周易》研究還存在一些缺陷與不足，如他提出的《易經》是戰國時期的馯臂子弓所作，八卦是既成文字的誘導物等觀點也是靠不住的，這在學術界都已有了定評。客觀地說，其不足之處主要有：材料的時代性未能劃分清楚，得出了錯誤的結論。疏於考證，有臆測成分。求新趨時的論斷。從總體上來看，郭沫若的《周易》研究的成就是巨大的，如他所提出的卦爻辭非一時一人之作；經傳應分治；對《易傳》要去其卜筮成分而取其思想精華。尤是他運用卦爻辭綜合分析《周易》時代的社會生活，對經傳哲學思想的分析等等。唯物史觀派是郭沫若的《中國古代社會研究》領導起來的。他把《詩》、《書》、《易》裡面的紙上材料，把甲骨卜辭、周金文裡面的地下材料，熔冶於一爐，製造出來一個唯物史觀的中國古代文化體系。這是我們總結20世紀的易學史時所必須承認的。8、唯物史觀派的易學研究。與古史辨派僅僅把經書還原為古史資料不同，唯物史觀派則注重於揭示史料背後所隱藏著的當時社會的政治經濟結構，以及史料本身所包含著的哲學思想。可以說，唯物史觀派的易學研究，是使傳統的經學研究一變而為文化的和哲學的研究。郭沫若是這一方面的著名代表。一九二八年,郭沫若在《東方雜誌》發表《周易的時代背景與精神生產》一文。企圖要打開《周易》這座神秘的殿堂，看見那「泰古時代的木乃伊的屍骸」。該文分上下兩篇，上篇討論《周易時代的社會生活》，郭氏認為，《周易》卦爻辭「除強半是極抽象、極簡單的觀念文字之外，大抵是一些現實社會的生活……如果把這些表示現實社會生活的文句分門別類地劃分出它們的主從來，我們可以得到當時的一個社會生活的狀況和一切精神生產的模型」。因此，他利用卦爻辭中的材料分析了《周易》時代的「生活的基礎」、「社會的結構」、「精神的生產」；下篇討論《易傳中辯證的觀念之展開》，作者結合《周易》經傳，論述了《周易》「辯證的宇宙觀」、「辯證觀的轉化」、「折衷主義的倫理」、「《大學》《中庸》與《易傳》的參證」等問題。這些問題多為以前的學者所不曾涉及，郭沫若的工作是具有開拓性的，所以影響很大，引起了眾多學者對這些問題的探討。如王伯平的《易經時代中國社會的結構——郭沫若周易的時代背景與精神生產批判》，李星可的《周易的時代背景與精神生產——評郭沫若所論並抒己見》等，都從不同的角度對郭文進行了討論。一九三五年，郭沫若又撰《周易之製作時代》，考證《周易》經傳的製作時代、作者等問題。觀點與前者有所變化，也引起了不少爭議。郭氏的解釋是：「《周易》所用的資料有的雖遠在殷商的時代，而整個的思想過程是戰國年間的產物」，前一篇「思想分析上無甚錯誤，只是時代的看法須改正」。郭沫若和顧頡剛都不是易學研究的專家，但他們的易學研究成果卻都具有開拓性和劃時代的作用，無論是對於本世紀的學術發展史，還是對於本世紀的思想發展史都很有影響。簡明易學史（6）第一編 近現代時期第一章 傳統經學派學者的易學研究第二章 古史辨派、唯物史觀派、新探索派的易學研究第一節 顧頡剛（1893--1980年）第二節 李鏡池（1902--1975年）及其《周易探源》第三節 郭沫若（1892--1978年）及其唯物史觀派易學研究第四節 於省吾（1896--1984年）及其《雙劍誃易經新證》於省吾先生的《雙劍誃易經新證》，以易象為根據，以文宇訓詁為手段，以辨明卦爻辭之含義為目的，是於先生注《易》的最大特點。在這裡需要說明的是，雖然於先生視《易》為象學，但卻反對術數家的象占。他說：「易者古人卜筮之書也。卜筮者涉乎神道設教以為言。處今世科學昌明之日，囿於吉凶占驗之說，此非吾之所敢知也。孔子學易以寡過，荀子謂善為易者不佔,其深於易者乎。夫易，隨物著象，因事示戒，往來動靜之機，消息盈虛之理，是非得失之效，無不該備。達者得之，斂之而整躬存誠，散之而經世宰物。固百慮一致，殊塗同歸，貫乎古今，通乎中外。附於此者，必洽其理，異於此者，必乖其方。」於先生的易學觀，於此可見一斑。另外，還應該看到，於先生雖然把易學歸結為象學，受傳統象學派的影響頗深，但他並不把《易傳》視為《易經》的標準解釋，對其結論甚至還有否定，這種經、傳分觀的注經態度顯然是受了當時時代思潮的影響。方克立先生也指出，把《易傳》和《易經》的思想混淆起來了，這種方法和斷章取義、移花接木等方法—樣，是科學的哲學史研究工作所忌諱的。方先生進而指出，易傳和易經，在思想上確實有一定的聯 系，因為易傳作者是借解釋易經的形式，來發揮自己的哲學思想的。他們利用了易經的思想材料，繼承和發展了易經中樸素的辯證觀念。但更重要的是，易傳的思想是它的作者們的時代生活的反映，這個時代和易經作者的時代有很大的不同。從思想成熟的歷史進程看來，易經無疑是處在較幼稚的階段，處在哲學思維萌芽的時代，它主要記載了當時人民的生產鬥爭和生活實踐的經驗，其中包含著樸素的哲學思想，同時也初步概括出了像「無平不陂，無往不復」這樣天才的哲學命題。但是，《易經》中並沒有提出什麼宇宙生成論，更沒有從八卦中附會出什麼象數的道理來，這些都以後解釋易經的人，如易傳作者之流的創作。用八卦代表天地火水風雷山澤八種自然事物的觀念是很早就有的， 但是《易經》的作者尚未有這種觀念，至少在卦爻辭中是沒有這種觀念的理論表現的，只是後來人們才用八卦去比附世界上的各種 事物。至於六十四卦的排列以及在《序卦傳》中所表現的辯證觀念，更是與卦文辭的作者無關，而是易傳的作者借解釋易經的形式，大大發揮了自己的自然哲學和政治哲學。因此，在研究周易的哲學思想時，把《經》和《傳》嚴格地區別開來是十分必要的，只有把它們分別放在自己的時代中，分別剖析它們的哲學體系，才能認清易經和易傳哲學的本來面目，為研究中國古代哲學發展的規律解開一個重要的紐結。簡明易學史（7）第一編 近現代時期第一章 傳統經學派學者的易學研究第二章 古史辨派、唯物史觀派、新探索派的易學研究第一節 顧頡剛（1893--1980年）第二節 李鏡池（1902--1975年）及其《周易探源》第三節 郭沫若（1892--1978年）及其唯物史觀派易學研究第四節 於省吾（1896--1984年）及其《雙劍誃易經新證》第五節 高亨（1900--1986年）及其《周易古經今注》《周易大傳今注》高亨及其《周易古經今注》很有一些自己的特色。概括起來約有兩點，就是「不守易傳」和「不談象數」。所謂「不守易傳」，就是不視《易傳》為「精確悉當的、無可非議的《易經》註解」，而是視《易傳》為「出現最早的、頗有可採的《易經》註解」。在歷代經學家的觀念中，《易傳》對《易經》的解釋，向來被視為不刊之論。他們通常是通過《易傳》來認識、理解和詮釋《易經》。如經《易傳》完善或創製的解易體例——爻位說（當位、不當位、乘、承、比、應、時、中）、卦德說（剛、柔）和取象說等等，均被他們用來作為解釋《易經》的基本體例，而不敢有所懷疑。而這種解釋方法，其深層的核心理念，乃是認為周易六十四卦，其毎卦的卦辭、爻辭和卦象、爻象之間，以及卦與爻、爻與爻之間，均存在著內在的邏輯關係。卦爻辭所要彰顯的吉凶休咎、天道人倫都包含在這種內在關係中。由於《易傳》的這種「範式」作用，所以兩千年來的易學研究，不管哪家哪派，幾乎都沒有擺脫或者說都在有意識地認同「說通卦爻之間的內在邏輯關係」這一基本的觀念。然而，在高先生看來，「我們生在科學昌明的今天，若仍遵循古人的故轍，一味信從《十翼》，拿古人的盆扣在自己的頭上，用古人的繩捆在自己的手上，就難於考見《易經》的原意。因此，我主張講《易經》不必受《易傳》的束縛，談《易傳》不必以《易經》為歸宿，照察兩書的本來面目，探求兩書的固有聯繫，才是研究周易經傳的正確途徑。」因此，高先生詁易，徹底拋棄《易傳》的「範式」，否定《易傳》和歷代經學家們所孜孜以求的所謂的「內在邏輯關係」而只把《易經》作為一種文獻資料，對它從文字學的立場進行詮釋。除了不守《易傳》的「範式」外，高先生對於《易傳》對《易經》爻辭的解詁，也是不輕易信從的。所謂「不談象數」，實際上就是不談筮占。高先生說，《易經》本是筮書，每卦有它的卦象，每爻有它的爻象和爻數。爻變則卦變, 卦爻變則象也變。古人在占筮時，某卦某爻的為吉為凶，自然是以卦爻的象數為根據。但是解釋《易經》卦爻辭的原始意義則可以不管象數。因為卦爻辭有些語句與象數的關係可以理解，有些語句與象數的關係難於理解。如果認為卦爻辭都是根據象數而寫的，把找出卦爻辭與象數的關係看成研究《易經》必須堅持的一個原則，就不免鑿孔穿隙，增枝添葉。所以，高先生的《今注》旨在從文獻學的角度，考究卦爻辭的原意，探明卦爻辭時代的人們的社會生活和思想意識、文學成就。總之，高先生否定「人更三聖，事歷三古」的傳統經說，否定卦爻辭與卦爻象之間存在必然的聯繫，並離《傳》而解《經》，無疑是受了古史辨派思想的影響。但他用文字訓詁的方法注釋卦爻辭，與傳統經學家的研究方法又有相通之處。高亨及其《周易大傳今注》，高先生註解《易傳》的四種主要行文方式，用他自己的話說就是尋求傳文的本旨，探索傳對經的理解，並看它那一點與經意相合，那一點與經意不合，那一點是經意所有，那一點是經意所無」。可以看出，髙先生在「以傳觀傳」思想的指導下，從文字人手，既不盲從任何傳統易學家註解周易經傳的體例，也不妄加任何沒有根據的主現見解，力爭做到字字徵實，句句在理。他的這種對於易傳的理解，與傳統經學中的依傳說經，牽經就傳的治經方法顯然是很不相同的。傳統經學中的依傳說經，牽經就傳，重視經傳之間的聯繫，但也往往把經之所無，而為傳之發揮者歸之於經。特別是人為地在經傳之間尋找內在的邏輯關係，並把傳的邏輯誤認為是經的邏輯，從而混淆和抹殺了經傳之間的區別。高先生強調「尋求傳文的本旨，探索傳對經的理解，並看它那一點與經意相合，那一點與經意不合，那一點是經意所有，那一點是經意所無」，正是為了糾正傳統經學中「熔經傳於一爐，依傳說經，牽經就傳……不能盡得經的原意，而且失去傳的本旨」的錯誤。應該說，高先生按照自己對周易經傳的理解，用自己的注釋方法，完成了自己為自己提出的任務。當然，過分強調經傳之別，也往往容易導致割裂經傳、忽視二者之間的發展關係的錯誤傾向。不過，我認為就高先生的研究而言，尚不存在這種失誤。簡明易學史（8）第一編 近現代時期第一章 傳統經學派學者的易學研究第二章 古史辨派、唯物史觀派、新探索派的易學研究第一節 顧頡剛（1893--1980年）第二節 李鏡池（1902--1975年）及其《周易探源》第三節 郭沫若（1892--1978年）及其唯物史觀派易學研究第四節 於省吾（1896--1984年）及其《雙劍誃易經新證》第五節 高亨（1900--1986年）及其《周易古經今注》《周易大傳今注》第六節 朱伯昆（1923--2007年）及其《易學哲學史》朱先生的《易學哲學史》有一個核心問題，就是揭示傳統易學的理論思維方式。在朱先生看來，「中國人的理論思維水平，在同西方的哲學接觸以前，主要是通過對《周易》的研究，得到鍛煉和提高的」。 而《周易》的理論思維形式，內容豐富，「有形式邏輯思維，如演繹思維，類推思維，形式化思維；有辯證思維，如整體思維，變易思維，陰陽互補思維，和諧與均衡思維；有直觀思維，如模擬思維，功能思維；有形象思維，如意象合一，象數合一等」。朱先生對此一一進行了討論，取得了豐碩成果。站在20世紀中國學術發展史的立場說，朱先生對易學理論思維的重視和研究，是對古今中西文化交流碰撞的一種更為本質，更為深刻的反思。上世紀初的「打破經學」，雖然原因眾多，但以經學為核心的中國傳統理論思維模式，無法適應以知識論為背景的近代西方文化的挑戰，也是重要的或更為根本的原因之一。但上個世紀之初的「打破」，只是引進西方先進知識的方便「法門」，不能真正解決問題。中國傳統理論思維是什麼？為什麼不能適應西方文化的衝擊？二者有否共性？有否交通融合的可能性？這些問題都需要作出探討。朱先生的研究表明，中國傳統哲學的思維形式有其特性，但也存在著人類思維所普遍具有的共性。這就告訴人們，在中國傳統哲學的思維形式中，存在著接受西方以知識論為背景的先進文化的基礎和前提，我們可以打破傳統哲學的某些觀念，但也可以發掘、利用或妥善化解其中有用的思維形式。值得注意的是，朱先生對易學理論思維的研究，既是一種「鉤沉」，又是一種「詮解」。說是「鉤沉」，是因為這些思維形式是以注經的形式散見於易學史的著作中。說是「詮解」，是因為朱先生把它轉化成了一種現代人可以理解的觀念。而「鉤沉」與「詮解」在朱先生那裡又是同時進行的。因此，它即是對傳統觀念的分析與體知，又是對現代觀念的關照與溝通。可以說，朱先生的易學理論思維研究兼具實證與詮釋兩種功能，所以能起到承前啟後的作用。21世紀的易學研究，理應沿著朱先生開拓的這一思路繼續前進。思維方式，用朱先生的話說，就是中國古代哲人所謂的「心術」，它是「指人們觀察和處理自然與人生問題所運用的思考方式」。顯然，它屬於認識論的範疇。向來有一種觀點，即認為中國傳統哲學中認識論思想不發達。這種看法的產生，與把西方近代認識論作為唯一標準來衡量中國哲學有關。朱先生的研究表明，中國古代哲學中，包含了豐富的理論思維，反映了中國人的認知方式。從這個意義上說，中國傳統哲學中的認識論思想並非不發達，而是表現了自己的特色。站在中西哲學交流會通的立場看，這種特色反而更有價值，特別是現在，西方知識論中主客二分式的觀念面臨著嚴重的危機，很需要從中國古代的認知方式，如整體思維、變易思維及互補思維中，尤其是把觀察和處理自然問題與觀察和處理人生問題合而為一的認知模式中汲取營養。但站在發展中國傳統哲學的立場說，這種特色又表明了中國傳統認知方式的局限性。因此，它也同樣需要從西方近代認識論中汲取養分。21世紀的易學研究應該在這方面做出努力。與認識論的建構有關，中國特色的科學方法論的建構也應該成為本世紀易學理論思維研究的主攻方向之一。朱先生認為，在中華傳統文化中，唯有易學與中國傳統科技的發展有密切的聯繫。「歷史上任何劃時代的科技進步，都是同它所依據的思維方式分不開的；研究中國科技史的特色，更要研究易學思維的特徵。總之，探討易學與科技相結合的問題，是當前易學研究的一大課題」。朱先生的這一卓見在21世紀仍有價值，也應該成為易學研究努力的方向。朱先生將較為突出的易學思維區分為四種：直觀思維，形象思維，邏輯思維和辯證思維。朱伯昆先生論述最多，剖析更深的莫過於辯證思維。所謂直觀思維，指從感性出發，直接觀察自然現象和社會現象，從而探討事物的性質和功能。所謂形象思維，指通過形象進行思考或表達觀念的方式。所謂邏輯思維，不是談形式邏輯問題，如先秦的名家所討論的問題，而是以形式邏輯的思維方式，思考和認知客觀世界和主觀世界。就歷代易學所提出的一些原則說，其邏輯思維大致包括三個方面的內容：分類思維、類推思維和形式化思維。所謂辯證思維，是指以辯證的觀點考察自然和人生的思維方式，它不同於形式邏輯思維方式，是基於事物的動態和變化的過程而形成的思維方式，注重從反面和動態以及整體角度思考問題。朱先生將《周易》系統的辯證思維的內容，概括為變易思維，相成思維和整體思維，並作了系統論述和梳理。專門闡述《周易》陰陽變易的思維特徵。《周易》系統的辯證思維，集中到一點可以稱為「陰陽變易」學說。此種思維萌芽於《易經》中卦爻象的變易及卦爻辭關於吉凶變易的論斷。至《易傳》提出「一陰一陽之謂道」這一命題，將陰陽變易思維升華為關於事物運動變化和發展的理論，認為任何事物都有陰陽相反的兩重性能，其相互推移形成事物的運動變化。其所以相互推移又是由於陰陽中的一方趨於極端，向其相反的方面轉化，所謂「亢龍有悔」，「盈不可久也」。所以，任何個體或群體都處於盈虛、消長、盛衰、生死以及成毀的轉化過程。這種變易的過程永無止境，而其中的個體或群體也不斷更新，此即所謂「日新之謂盛德，生生之謂易」。歷代易學家依此將陰陽兩個方面在流轉過程中的關係闡發為「相依」、「相推」、「相生」、「相勝」、「相感」、「相濟」，以及「不測」等，並將陰陽關係歸結為「對待」關係，也即「相反而相成」的關係。朱先生把陰陽辯證思維的特徵概括為陰陽對待、陰陽流轉、陰陽互補和陰陽和諧，認為此種辯證思維追求對立面的互動和互補，引導人們在兩元對抗中尋找中道，維繫統一體的存在與諧調發展，而避免走對抗和分裂的道路。此種辯證思維具有中國的民族特色，不同於西方哲學以對立面的鬥爭為核心的對立統一學說。在這種辯證思維影響下形成和發展起來的中華文化，在世界上獨樹一幟，為人類文明做出了貢獻。易學泰斗 國學棟樑——記朱伯崑先生 朱伯崑先生是當代有重要影響的哲學史家、現代易學哲學研究的開創者和奠基人。由於種種原因，朱先生的學術成就並不為世人甚至學術界所熟知，這不能不說是一個遺憾。朱先生離開我們三年多了，我們緬懷先生，要永遠銘記他為中國哲學社會科學工作所做的卓越貢獻。 一、為新中國中國哲學學科築基，開創易學哲學新領域 朱先生1923年生於河北寧河。1947年考入清華大學哲學系，受業於馮友蘭教授。1951年畢業，有關方面根據馮先生要求，留朱先生清華大學哲學系任教，1952年朱先生轉入北京大學哲學系任教，從事中國哲學史的教學和研究工作，直至退休。朱伯崑先生親歷了新中國成立後學術界的風風雨雨，對當代中國哲學史研究、尤其是「北大學派」的建設做出了重大貢獻。他是繼馮友蘭和張岱年之後「北大學派」的領軍人物。 朱先生為新中國建立以來中國哲學學科的發展做出了不可磨滅的貢獻。他為構築中國哲學學科體系做了很多基礎性的工作。新中國建立後的中國哲學史資料文獻建設，朱先生所作的貢獻是最主要的，這已是學界共識；而朱先生為定立中國哲學史研究新範式和通史體系框架所作的諸多工作，卻還不為世人所共知。儘管朱先生對中國哲學古代文獻的熟悉程度無人能及，但因為他們那一代人沒有現今的版權意識，朱先生自己更是無意於追求著作等身，所以他所做的很多具體研究工作始終湮沒無聞，他對中國哲學通史的理解和勾畫，後學也無緣得以分享。 陳來教授曾非常中肯地評價說：朱先生對解放以來中國哲學史教學體系掌握最熟、教學經驗最富。他重視理論思維，重視分析中國古代哲學的概念及演變，在把握中國哲學的廣闊性和深刻性方面達到了很高的造詣[1]。陳來教授的這一評價是十分公允的。中國社科院的孔繁先生曾經主持孔子基金會的學術工作，他多次講過：當我們組織重大學術活動、尤其是涉及對外學術交往的時候，只要有朱先生在場，我們心裡就有底了。上世紀末出版的《中國儒學百科全書》是一部很有影響的大型工具書，它的編寫框架主要是由朱先生擬定的，可以說朱先生是這部《全書》的實際主持人。 上世紀五十年代，朱先生對中國哲學的教學和科研實踐進行總結，針對許多疑難問題，撰成《我們在中國哲學史研究中所遇到的一些問題》一文，以敏銳的學術洞見和巨大的理論勇氣反思了當時中國哲學史的研究現狀。此文在《人民日報》發表後，引起了學術界的強烈反響，掀起了全國性的關於哲學史研究的大辯論。即使到了改革開放之後相當長的時間裡，中國哲學界所探討的很多問題，都沒有超出朱先生當年提出的框架。 朱先生的主要學術貢獻集中體現在易學哲學研究。作為馮友蘭先生的弟子和助手，對於馮先生兩卷本《中國哲學史》講王弼玄學卻未談王弼易學，講程頤理學也未談程氏易學，一直感到疑惑。在馮友蘭先生的啟發下，為了填補哲學史的空白，朱伯崑先生將中國哲學研究的重點轉向了易學哲學的研究，將易學史的研究納入到哲學史的領域。1965年發表的《王夫之論本體和現象》一文，是朱先生易學哲學研究的開端。惜乎這一研究未能有繼續深入的機緣與條件。80年代初，朱先生為北京大學哲學系研究生開設「周易哲學研究」課程，標誌著他走上了專攻易學哲學的道路。經過八年的努力，朱先生完成了一百五十萬餘言的《易學哲學史》四卷。全書體現了他深邃的史識，開創了哲學史研究同經學史研究相結合的道路，為弘揚中華優秀傳統文化和推進中國哲學的發展，做出了卓越貢獻。在老一輩中國哲學研究者中，能夠在新中國建立後開闢新的領域，在晚年推出鴻篇巨製的嶄新成果，朱先生是最為突出的一例。 《易學哲學史》無疑是上世紀最為重要的學術著作之一，此書先後由北京大學出版社、華夏出版社、台灣蘭燈出版公司和崑崙出版社出版了四個版本，其日文版已經由日本朋友書店出版並在海外發行，韓文版的翻譯工作也已經結束，即將面世。一部學術著作，在短短的時間內連續再版，在當今學界並不多見，這體現出該書的學術價值和社會需求。值得注意的是，日本學界下大力氣組織翻譯出版中國學者如此鴻篇巨製的中國哲學史著作，目前為止，朱先生的《易學哲學史》仍為僅有的一例，這也從一個方面佐證了朱先生易學研究的價值。 二、正本清源，還《周易》本來面目 《周易》自漢代以來被儒家奉為「群經之首」，是一部能夠代表中國傳統文化形象的重要典籍，在中國文化史上佔有重要地位。上世紀八十年代以來，社會上興起了《周易》熱，但很多人對《周易》的了解僅限於它是一部占卜書，於是社會上有一些人打著易經的旗號從事預測吉凶之類的活動。還有不少人，出於對傳統文化的熱情，執著地堅信《周易》精深無比，涵蓋了古往今來的所有科學知識，乃至預示著未來科技的發展，等等……在喧囂熱鬧的表面之下，是對《周易》的迷信與誤解。如果不加以澄清，勢必會歪曲原典的本來面目，進而招致對整個中華文明傳統的誤解與偏見。 為掃除籠罩在《周易》上的種種迷妄、滿足社會認識了解《周易》的願望，一貫恬淡的朱伯崑先生晚年參加了一系列社會活動，致力於易學研究普及和易學人才的培養事業。他將海內外的一些易學研究專家、學者彙集在一起，先後創辦了美芝靈國際易學研究院和東方國際易學研究院並任院長。朱先生還曾擔任國際易學聯合會會長、中國自然辯證法研究會易學與科學研究會理事長和中國科學技術發展基金會東方國際易學研究基金委員會主任等社會職務。先生還創辦《國際易學研究》雜誌，主編《易學基礎教程》以及「易學智慧叢書」數十種圖書，舉辦不同層次的易學研討會、座談會，為弘揚中華傳統文化，引導公眾科學認識《周易》，推進易學研究及其現代化，做出了不懈的努力。 朱伯崑先生首先旗幟鮮明地指出，將《周易》用之於占卜預測是毫無科學根據的，他明確地反對把《周易》用於占卜算命之類迷信活動。《周易》從源頭上確實是中國古代先民占筮的記錄，這是沒有疑問的。但《周易》之所以能夠成為代表中華文化傳統的一部典籍，是因為古經卦爻辭中體現了中國古人的生生智慧和憂患意識，是人類文明的一大創造，故而歷代學者註解、研究《易》經，流傳下來數以萬卷計的解《易》著作，形成了中國文化史上特有的周易文化。朱先生指出，從歷史上看，周易文化中一直存在著「學」與「術」兩種傳統。所謂「學」，是將《周易》經傳視為儒家經學的一部分，解釋和闡發其中的哲理；所謂「術」，則視《周易》為算命的方術和工具，為人占卜吉凶禍福。「周易文化的價值在學不在術」，這是朱先生長期從事易學研究所形成的一個基本觀念。也是他反覆教育學生，並在多數場合著重強調的一個重要思想。其主持編纂《易學智慧叢書》，一個重要目的就是要在這方面作一些正本清源的工作。 為闡發《周易》的文化價值，朱先生詳細梳理、研究了儒家的易學觀及其解易傳統。他指出，孔子視《周易》為教人為善去惡、悔過自新、提高修養境界的典籍，這種認識後被荀子概括為「善為易者不佔」，由此開啟了儒家人文主義和理性主義的解易傳統。以後，歷代的儒家學者，都遵循這條研究《周易》的人文主義傳統，反對用《周易》占卜、算命，他們對中國傳統文化做出了重大的貢獻。即使象數學派的易學大師也是如此。如象數之學的奠基人之一京房，他自創解易體系，提出八宮、納甲、五行等體例，倡導卦氣說，其目的仍然是解釋《周易》經傳文，發揮儒家的人文主義傳統。因受當時今文經學派的影響，京房曾以卦氣說言災異，推斷政事之吉凶，但不認同於卜筮之術的立場還是很明確的。又如宋代數學派易學大師邵雍，他所提出的先後天圖式，是一種用來解釋自然和社會的發展變化的世界模式，並非江湖數術之流。 歷史上確實存在另一種傳統，視《周易》為算命的工具，行占卜之術而不究義理。漢代經學確立之後，這一傳統流行於民間。唐宋以降，民間又陸續出現了一批以《周易》名義講算命術的書籍，如《六壬》、《火珠林》、《梅花易數》、《四柱命理》等。這些算命術很少涉及《周易》的卦爻辭，而是借用某些體例、術語和概念，用比附的手法推斷人事吉凶禍福。這種做法完全拋棄了《周易》的理性主義成份及其所蘊藏的生活智慧，成了純粹宣揚神秘主義和宿命論的工具，受到歷代易學家的抵制和批判。朱伯崑先生明確指出，易學與術數有天壤之別，不可同日而語。混淆易學與江湖術數，視占術為象數之學，或將象數之學歸結為占術等觀念，都是對《周易》文化精神的曲解。現代人研習易學，必須保持清醒的頭腦，分清這兩種不同的文化傳統。 八十年代以來，研究周易文化在國內形成熱潮，取得了不少可喜的成果，其中包括科學易或易科學的出現。許多《周易》愛好者和自然科學工作者將《周易》研究推向自然科學領域，試圖將易學與科技結合起來，拓展易學研究的領域。這些探討是有意義的，但也出現了一些不利於易學研究健康發展的傾向。比如：有人將某些近現代的科技成果與《周易》相比附，從古代的易學中尋找西方近現代的科技成果，以證明中國早已有之；還有人動輒把自己的主觀臆測說成是破譯了「千古之謎」。這些做法缺乏科學態度和歷史依據，只能帶來思想上的混亂，給民族虛無主義者以詆毀傳統文化的口實。 在朱先生看來，探討易學與科技的結合，必須做具體的分析。他認為應當從研究易學思維方式入手，分析易學與古代科技的關係。朱先生肯定，研究中國科技史，不能脫離周易文化。他指出，在中華傳統文化中，唯有《周易》系統的典籍，與中國傳統科技的發展有密切的聯繫。易學中的兩大流派，尤其是象數學派，注重對個體事物的觀察，對科技思維的發展，影響深遠。中國科技史上著名的科學家，都鑽研《周易》，大都受到《周易》元典的薰陶，或從象數中吸取智慧，或受其啟發，展開自己的專業活動。朱先生對中國科技史上形成的易學科技思維進行了初步研究，將其特徵概括為六條基本原則，即：觀象論、功能論、對待論、流轉論、整體論和輔相論。 朱先生的研究，既糾正了時下人們對《周易》的某些偏頗認識，又為我們進一步深入挖掘易學思想指明了方向。 三、開創經學哲學結合之路，推進中國哲學研究 朱先生提出「易學哲學」概念，並系統地梳理、論述了先秦至清代的易學哲學思想，這是朱先生對中國哲學研究做出的重大貢獻。這一貢獻的意義絕非僅限於易學領域。朱先生通過易學哲學的研究，開創了哲學史研究同經學史研究相結合的道路，深化、凸顯了中國哲學的特質，同時糾正了長期以來對中國哲學的一些錯誤認識，從而將中國哲學的研究推進到一個新的高度。 漢代以降，經學的繁榮是中國文化的獨特現象，而《周易》居於「群經之首」，是中國文化史上一部最重要的典籍。《四庫總目提要》說:「易道廣大,無所不包」。研究易學哲學發展的歷史，對於深入了解中國哲學的民族特點、中國文化思想的傳統以及中國古代哲學的發展進程，都有十分重要的意義。可以說，不研究易學發展的歷史，不研究易學中的哲學問題，就很難深入了解中國哲學。 朱先生指出，《周易》雖然在歷史上被視為儒家經典，但其影響並不限於儒家領域，其他系統的哲學也不同程度地從《周易》的研究中汲取營養，比如魏晉玄學和道教哲學，都同易學的發展有著密切的聯繫。不研究易學及其哲學，對玄學的形成和演變，對道教的煉丹理論都難以做出正確的評論。就儒家系統的哲學體系而言，《四書》所講的內容、使用的術語和範疇偏重於政治與道德問題，對自然觀和宇宙觀，特別是形上學問題的論述相對比較貧乏。較為全面的儒家哲學體系是從《易傳》開始的，這一體系在漢朝之後逐步得到完善，到了宋明時期發展到高峰。宋明道學作為中國古代哲學的一種形態，從周敦頤到朱熹，再到王夫之，就其哲學體系的思想資料和理論思維形式來說，都是通過其易學而形成和發展起來的。宋明哲學中的五大流派，都同易學理論結合在一起。他們有關形上學問題的回答，除王守仁心學外，基本上來自易學哲學中的問題。此外，易學中所提出的許多範疇，如太極、陰陽、形而上和形而下、道器、象數、理氣、事理、言意、神化等，都逐漸轉化為中國哲學中的重要範疇。因此，要深入了解中國哲學的內容，揭示其發展的邏輯進程和民族特色，就必須研究易學及其哲學發展的歷史。基於此種認識，朱伯先生的易學哲學研究，系統論述了從先秦到清代易學發展的歷史，分析了從魏晉玄學到程朱理學，再到張王氣學的邏輯進程，將哲學史研究同經學史研究緊密結合起來，勾勒出中國傳統哲學發展的歷史脈絡。 易學哲學作為一種中國特有的哲學形態，有其自身發展的規律。其顯著的特點是通過對《周易》占筮體例、卦爻象的變化以及卦爻辭的解釋，即經學的形式來表達其哲學觀點的。研究易學哲學史，如果看不到其自身的特點，脫離易學哲學發展的固有邏輯，孤立地總結其理論思維的內容，其結果往往使對易學哲學史的研究流於一般化，甚至是將西方哲學模式套用到中國古代思想之上，湮沒中國哲學的固有精神。朱伯崑先生緊緊抓住易學的這一特點，注意區分易學中解經的兩套語言，即筮法語言和哲學語言，既不把哲學語言歸之於談筮法問題，抹煞其哲學意義，又不以哲學語言代替筮法語言，抹煞筮法的內容，從而揭示易學每個發展時期的歷史特點，闡明其特有的理論思維發展的邏輯進程，達到了經學史與哲學史的高度統一，為我們展示出中國哲學發展的軌跡與線索。 朱先生是因早年發現馮友蘭先生哲學史缺憾的機緣而步入易學研究殿堂的。寫王弼而未及王弼易學是馮史缺憾之一，朱先生在《易學哲學史》中對王弼易學進行了深入細緻的研究。他首先從經學史角度分析，辨明王弼易學同古文經學派的關係，又從哲學史的角度著眼，指出王弼易學同漢易中易老結合傾向的繼承關係。同時，朱先生還對王弼《周易》體例和玄學觀之間的關係進行了深入的挖掘，重點剖析了王弼的「一爻為主說」說。這種論述方式，充分體現了經學史與哲學史緊密結合的研究理路，揭示出古代思想家思維與論述的邏輯。 朱伯崑先生易學哲學研究的另一重要貢獻，是他明確提出並充分論證了儒家傳統哲學中的形上學和本體論來源於易學體系。這一結論糾正了中國哲學界的一種錯誤認識。由於脫離經學史的研究，孤立地分析一些哲學概念和命題，長期以來學界存在一種誤解，這就是把中國哲學視為倫理道德哲學，並將其溯源於古人的道德直覺或道德體驗。朱先生通過長期的中國哲學研究，尤其是易學哲學研究得出一個重要結論：以宋明道學為例，其形上學和本體論是通過對《周易》經傳的解釋和闡發建立起來的。其中的許多重要問題，如理事、道器、理氣、天人之辨，陰陽變易學說等等，都是從其易學命題中引伸和推衍出來的。 以程氏易學為例。程頤認為「體用一源，顯微無間」乃其易學和哲學的奧妙所在，而「體用一源，顯微無間」這一命題的提出，是基於對《周易》卦爻象、卦爻辭與其義理的關係的解釋。程氏不滿意王弼的「得意忘象」說，也不贊成邵雍的「數生象」說，而以「有理而後有象」和「因象以明理」來說明理和象的關係，把《周易》中的象看成其義理的顯現。他認為理隱藏在背後，故「至微」，象顯露在外部，故「至著」，而理是體，象是用，有其體必有其用，體用不容分離，理與象融合在一起，此即「體用一源，顯微無間」。這說明程頤哲學思想的核心是建立在對漢唐以來的言、象、意之辨總結的基礎之上的。考察程頤的理氣關係論，可以發現他也是基於對《易傳》中「一陰一陽之謂道」和「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的解釋，進而提出「所以陰陽者是道」的命題，又將道器有無之爭引向了道器理氣之爭，從而揭開了宋明理氣之辨的序幕。由此可見，程朱理學中許多問題的辯論，是來源於對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，並非基於其道德生活的要求。通過對宋明道學一系列圍繞易學範疇的爭論的梳理分析，朱伯先生明確指出，中國傳統哲學有自己特有的邏輯思維傳統，不能將其歸之於內心體驗式的直覺主義。 四、辨析易學思維，彰顯中華文明特質 基於對易學史的把握，朱先生提出，在西方哲學傳入以前，中國哲學家是通過對周易的解釋提高理論思維水平的。他進一步將易學思維區分為四個層次，即直觀思維、形象思維、邏輯思維和辯證思維。朱先生指出，易學思維中以辯證思維最為豐富，易學辯證思維是中華辯證思維的代表，具有民族特色。這是朱伯崑先生易學哲學研究的又一重要貢獻。 在朱伯崑先生看來，《周易》和歷代易學之所以對中華文化產生深遠的影響，不在於占術，也不於其卦爻象和卦爻辭等思想表現形式，而在於其理論思維的內容，尤其是易學所倡導的思維方式，而思維方式是具有普遍意義和永恆價值的東西。因此，朱伯崑先生把探討易學思維方式及其對傳統哲學的影響，作為其易哲學研究的根本任務。他指出，研究《周易》系統的典籍，可以從兩方面入手：「一是從文史角度，探討《周易》經傳和歷代易學形成和發展的歷史；一是從哲學方面，探討其中的哲學問題及其理論思維的價值。就後一任務說，應著重研究《周易》特別是歷代易學的思維方式」。[2](P687)所謂思維方式，指人們觀察和處理自然與人生問題所運用的思考方式，中國古代哲人稱之為「心術」。心術不同，其世界觀和哲學體系也往往不同。《周易》系統的典籍，同其他經書相比，其思維方式也有自己的特色。朱伯崑先生專門寫了《易學中的邏輯思維與辯證思維傳統》一文，並就此在「台灣中央研究院」發表演說。 朱先生將較為突出的易學思維區分為四種：直觀思維，形象思維，邏輯思維和辯證思維。所謂直觀思維，指從感性出發，直接觀察自然現象和社會現象，從而探討事物的性質和功能。所謂形象思維，指通過形象進行思考或表達觀念的方式。所謂邏輯思維，不是談形式邏輯問題，如先秦的名家所討論的問題，而是以形式邏輯的思維方式，思考和認知客觀世界和主觀世界。就歷代易學所提出的一些原則說，其邏輯思維大致包括三個方面的內容：分類思維、類推思維和形式化思維。朱伯崑先生論述最多，剖析更深的莫過於辯證思維。所謂辯證思維，是指以辯證的觀點考察自然和人生的思維方式，它不同於形式邏輯思維方式，是基於事物的動態和變化的過程而形成的思維方式，注重從反面和動態以及整體角度思考問題。朱先生將《周易》系統的辯證思維的內容，概括為變易思維，相成思維和整體思維，並作了系統論述和梳理。他還寫了《周易的特質及其現代價值》一文，在韓國「21世紀與周易」國際學術會議上作主題報告，專門闡述《周易》陰陽變易的思維特徵。 《周易》系統的辯證思維，集中到一點可以稱為「陰陽變易」學說。此種思維萌芽於《易經》中卦爻象的變易及卦爻辭關於吉凶變易的論斷。至《易傳》提出「一陰一陽之謂道」這一命題，將陰陽變易思維升華為關於事物運動變化和發展的理論，認為任何事物都有陰陽相反的兩重性能，其相互推移形成事物的運動變化。其所以相互推移又是由於陰陽中的一方趨於極端，向其相反的方面轉化，所謂「亢龍有悔」，「盈不可久也」。所以，任何個體或群體都處於盈虛、消長、盛衰、生死以及成毀的轉化過程。這種變易的過程永無止境，而其中的個體或群體也不斷更新，此即所謂「日新之謂盛德，生生之謂易」。歷代易學家依此將陰陽兩個方面在流轉過程中的關係闡發為「相依」、「相推」、「相生」、「相勝」、「相感」、「相濟」，以及「不測」等，並將陰陽關係歸結為「對待」關係，也即「相反而相成」的關係。朱先生把陰陽辯證思維的特徵概括為陰陽對待、陰陽流轉、陰陽互補和陰陽和諧，認為此種辯證思維追求對立面的互動和互補，引導人們在兩元對抗中尋找中道，維繫統一體的存在與諧調發展，而避免走對抗和分裂的道路。此種辯證思維具有中國的民族特色，不同於西方哲學以對立面的鬥爭為核心的對立統一學說。在這種辯證思維影響下形成和發展起來的中華文化，在世界上獨樹一幟，為人類文明做出了貢獻。 五、倡導科學方法，堅持嚴謹求實學風 談朱先生的成就，還必須提到他對新中國中國哲學史學科隊伍建設所作的貢獻。朱先生在幾十年的教學工作中培養了一大批學生，他們中的很多人成為活躍在當今中國哲學研究和教學第一線的骨幹和中堅。還有很多學者，雖然沒有在名義上成為朱先生的入室弟子，但都稱自己的學術成長受益於朱先生的點撥與教導。在近50年的教學生涯中，尤其是在指導研究生和青年教師的過程中，朱先生有意識地培養歷史主義與邏輯分析相結合的學風，這是他對當代中國哲學研究的又一貢獻。 朱先生曾說自己的治學方法受老北大重實證、老清華重分析以及唯物史觀派的影響。[3](P13)朱先生認為，這三種學術方法各有優長，不可偏廢，應將這三種治學方法結合起來。他強調：「我們提倡以科學的態度，科學的方法，研究古代的典籍。具體地說，即用歷史主義和分析的方法研究元典發展的歷史。」[2](P834)朱先生所講的歷史主義的方法包括實證的方法和唯物史觀的方法。所謂實證的方法是將史料的研究置於首位，依據史料引出結論，靠史料證實結論是否正確。運用史料，不能誇大史料提供的內容，或對史料加以任意解釋。比如河圖、洛書同八卦的關係問題，漢代劉歆和揚雄才開始提出伏羲依河圖作八卦，但他們並沒有史料上的依據。可是，後人依據他們的說法，大談伏羲依河圖而畫八卦，以此解釋卦象的起源，甚至解釋中華文化的起源。這種解說只是脫離實證的臆說，絕不能視為史實。如果將傳說變成為史實，必須有新的史料證實；如果出現了新的史料，則應修正前人所作的結論。朱伯先生認為,「這是一種較為科學的治學方法，是史學研究的基本功」。[3](P13—14)所謂唯物史觀的方法，是說要將歷史上出現的學說、理論和思潮，置於其形成的歷史條件下進行考察，並以生產力和生產方式以及由此而形成的社會制度的變遷，說明一個時代思潮興衰的原因。就易學哲學來說，就是將《周易》系統的典籍區分為經、傳、學三部分，將其置於各自的歷史條件下加以研究。研究歷代易學，要注意其所處的時代特徵。朱先生指出，那種認為「哲學思維的發展，可以不受一個時代的社會經濟發展以及階級關係變化的影響，將邏輯的和歷史的隔離開來，在研究中尋求哲學家的純粹抽象的精神境界，也是一種片面的見解」。[3](P16)所謂邏輯分析，是指對歷史上哲學家提出的概念、範疇和命題，進行剖析，分別其異同。這種方法在中國古代被稱之為「辨名析理」。近代西方形式邏輯傳入以來，中國學界對這一方法的認識不斷深化。朱先生特彆強調：「邏輯分析法，是研究哲學史或思想史必備的或特有的方法」；「研究中國哲學史，必須運用這種方法」。「哲學家們使用同一範疇或引用同一命題，其內涵往往存在著思維路線的分歧。如不從事邏輯的分析，不可能將各派理論思維的特徵及其發展進程揭示清楚。」[3](P14—15)因為任何哲學家的哲學體系，都是通過概念和命題來表述其哲學思維的。哲學史家不辨別其理論上的異同，確定其學說的宗旨，一部哲學史便成為一本糊塗賬。 多年來，朱先生自覺地、有意識地培養重實證、重分析的學術傳統，並以自己卓越的研究成就使之發揚光大。他的易學研究，既充滿了勇於超越前人的創新意識，又表現出精心論證、縝密分析的嚴謹學風，為學界樹立了光輝的榜樣。 提起朱先生，人們首先想到易學研究。誠然，朱伯崑先生開創的易學哲學，為世人提供了窺探易學殿堂的門徑。但更為重要的是，朱先生的易學研究為我們深入發掘傳統文化寶庫拓展了新的領域，他在中國哲學研究方面所做的努力與成就，為我們揭示中華文明的本來面目與應有價值提供了指針。朱先生對新中國建立以來哲學社會科學所做的貢獻，不僅僅局限在易學研究領域。他對推進中國哲學研究，對深入挖掘傳統文化所做的貢獻，是不可低估、更是不應被遺忘的。
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