德性認知的心理機制與啟示

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作者：中山大學中國公共管理研究中心、政治與公共事務管理學院教授 景懷斌

【摘　要】德性認知是兼具德性本源體證及相應道德行為二重性質的人類精神活動，從心理學視野對其研究，可以給出有別於傳統哲學的解釋。從儒家「德性所知」的學理框架，可提煉出德性認知的「疊套」認知機制——對終極信念圖式的體證和基於此的對當下日常世界的德性認知與體驗，兩者互動性地推動著德性境界的發展，而「問極啟性」是其精神驅動力。德性認知既不是宗教神秘體驗，也與現代的智力觀念和認知科學中所謂「具身認知」有實質性差異，其心理機製為當前個體信仰研究提供了理論框架，是認知研究應拓展的新領域。

【關鍵詞】道德認知；德性認知；具身認知；問極啟性

一、問題的提出

「德性」問題歷代學者無不關注。早在「軸心時代」，①中國的孔子就基於早期中國農耕社會形成的孝、德倫理傳統，提出「仁」乃是為人之本，開啟了具有明顯情理精神的儒家「德性」學說傳統。蘇格拉底則基於古希臘傳統，認為神靈賦予了人理性的靈魂和推理的能力而認定「德性即知識」，形成了西方以理性「知」為特徵的德性思想傳統。②中西曆代學者在各自的傳統中對「德性」不斷思考，形成既有各自文明特徵，又有時代、個人見解的「德性」思想。中國古代先哲如孟子、朱熹、王陽明等相繼提出了儒家德性學說；西人如亞里士多德、康德、盧梭等也都有自己的道德思想。在歷史的文明進程中，「德性」問題不斷得到新的解釋與回應，乃是人類永恆的研究議題。

現代社會科學對「德性」問題的研究突出體現在心理學對道德認知及其發展的研究中。弗洛伊德、埃里克森、皮亞傑、班杜拉、盧文格等對此均有深入的研究。而在道德認知研究方面集大成的科爾伯格看來，認知的關鍵是從現象學上觀察他人，以試圖承擔他人角色的方式或用他(她)的有意識的觀點去看待事物。他指出，現有道德研究中存在著「心理學家謬誤」——純粹根據研究資料的有效性來界定道德而不涉及道德應該真正是什麼的哲學關注。對此，他以「民主的公正」為道德的哲學基礎，以「個體發生的理性重構」為道德認知實質，提出了道德認知是個體在不同年齡階段對諸如維護規範秩序(服從、責難、懲罰等)、自私的結果(好壞名聲、獎勵或懲罰)、功利結果(好壞個人或團體結果)、維護理想或和諧結果、公平等維度的綜合認知，形成了著名的三水平六階段道德發展理論。③

然而，他的基於對10歲—28歲青少年道德發展研究而提出的理論，並不能很好解釋成年人道德認知與發展的內在心靈機制。對此，科爾伯格提出了「軟」階段7的假設——「它揭示了一種以涉及生命的宇宙及宗教意義上的倫理和宗教思維為基礎的道德取向」，但他又認為，「這個『軟階段』不是道德階段，我們也不打算把它理解為繼階段6之後重構的公正推理的『硬』階段」，④因為，「倫理的哲學超越了公正運算與道德衝突解決所界定的道德推理結構」，其本質是自我反思與意義構成。⑤科爾伯格看似矛盾的理論結論從一個側面表明，道德認知雖然是某些個體道德品質養成的心理基礎或方式，但與基於生命意義體證、構建的德性認知並不完全等同。對於心理學而言，這是需要特別關注與拓展的，且能夠與哲學、倫理學、神學等構成對話的重要理論領域。

在筆者看來，道德認知與信仰理念的內在邏輯關聯現象，說明了「德性」問題具有二重性，即德性的必然性與道德行為的恰切性。前者屬於「德性何以就應當如此」？人何以可能獲得德性？後者則是關乎「德性及其行為表現如何與社會情境契合」，是具體的道德行為。對前者的回答更適合從哲學或宗教等關於德性本源的學說中尋找答案。例如哲學家康德試圖對德性問題進行「科學」論證，最後不得不以假定性的哲學基礎為前提——人有意志自由，有至善的追求，有為自己立法的道德律，但這些都依賴於「一種理論上的、但本身未經證明的命題，只有它不可分割地與某種無條件地先天有效的實踐法則聯繫著」的懸設——上帝存在和靈魂不朽。⑥傳統基督教神學認為，德性的發展包括了洗罪，上帝榮耀，與上帝合一等三個階段，信徒在這個過程中形成了基於上帝並為上帝期許的德性。⑦對後者的回答則可以從個體與社會互動中尋找理論或經驗依據。近代諸多學者以經驗科學的方式研究青少年道德認知與發展即這一努力的嘗試。任何有說服力的「德性」理論，需要能夠關注並給出德性兩個層面機理的、統合的通透解釋。

要達此目標，只有在兼具信仰本源與道德規範的文明信念體系中、在歷史與現實關聯闡釋與分析中才能實現。因為，「每種主要的德性理論在相當顯著的程度上，於其內部已有自己一套哲學心理學、哲學政治學和社會學」⑧。由此可見，要對德性認知問題進行透徹的理解，不能不從文明體系中尋找答案。如此，尋找德性認知的思想資源，就不能不關注文明的差異性。相應地，立足中國討論德性認知問題，傳統文化既是重要的理論資源，也是不可迴避的需要加以分析、反思的時代性問題。由此，作為中國主流文化之一的儒家對「德性所知」的思考，自然會首先進入視野。

「德性所知」雖然是宋明儒學的重要理論命題，但其所述的德性現象是普遍的，且是兼具德性哲學與操持兩個層面的命題。有學者指出，張載的「德性所知」是以「天」「道」「性」「心」四大範疇，以及天道論哲學和心性論哲學兩個層次為理論基礎。⑨也有學者試圖結合西學，以「體知」來表達「德性之知」，「體知」是涉及親身感受之知，是本體真知。⑩還有學者以「具身性」來理解德性所知相關的問題。(11)可見，「德性所知」蘊含著德性哲學和道德認知的雙重思想，提供了不同於西方的「德性」見解，文化性地化解了科爾伯格所說的「心理學家謬誤」，從而可能構成中西、古今之間理論對話的基礎。

以心理學的視野看，儒家「德性所知」自然是一種「知」，對其心理認知機制進行研究，即可得出的具有中國文化色彩，但又具有普遍性的德性認知學說，從而能夠為傳統文化反思提供新的理解角度，又能夠豐富世界範圍內對德性或道德認知的討論，並為當今學術界頗受人關注、涉及諸多學科的認知研究提供理論參照。

基於上述認識，本文的學術意圖是，從儒家的「德性所知」概括出德性認知的一般心理機制，依此對現代認知研究進行理論回應，具體討論四方面的問題：第一，德性認知是什麼樣的認知？與道德認知、「德性所知」等有什麼樣的異同？第二，「德性所知」蘊含的機理是什麼？「德性所知」是中國古代儒家思想命題，有其自己的理論體系，具有今人不太好理解的神秘性、抽象性、模糊性等特徵。以現代經驗科學性質的心理學分析可以給出其「實在性」的認知機制結論，從而轉變提煉為現代心理學理論。第三，德性認知精神動力的現代解釋問題。傳統儒家以「天道」為「德性」的至上力量來說明其必然性與合理性。然而，在當今科學理性昌盛的時代，儒家所謂的「天道」的「真實性」、神聖性受到質疑。現代心理學的理性知識體系能否回應這個挑戰，給出新的解釋？這是在新的時代要發揚傳統德性理論必須回答的底層問題。第四，德性認知與現代認知科學中諸多「認知」現象異同何在？對相關的認知研究有什麼樣的啟示？

這些學術任務的實現，首先遇到古今—中西思想對話的契合性問題。這就是說，本研究方法論的「合法性」作為基礎問題必須首先得到討論。

現代心理學是隨著西方近代科學革命而形成的經驗科學。它以經驗主義、還原主義、自然主義、價值中立等為原則，研究人的心理活動規律，力圖對人的心理活動規律給出可以「驗證」的解釋。(12)用西方心理學進行中國傳統文化、思想問題研究，方法論層面一直存在爭議，(13)總體而言，針對中國傳統文化的心理學研究大多採用「外在模式」，即以心理學的框架、理論或概念套用中國文化現象。無疑，這造成二者之間的內在隔膜。(14)

筆者主張「問題中心，心理學思維方式」的研究策略——不是簡單地用西方心理學理論(框架)套用中國古代思想問題，而是以中國古代思想問題的內容、內在脈絡為邏輯框架，但以心理學的思維方式進行研究。這個策略一方面保證了所研究的「中國問題」不失中國文化「韻味」，另一方面也體現了心理學學科的本質特徵，因為，學科的思維方式是一個學科的本質特徵。

就心理學方法構成看，它包括哲學思想(如實證主義)和具體研究方法(如實驗法、問卷法等等)。二者的內在特質是心理學思維範式，如經驗主義、還原主義、價值中立等。在作者看來，正是這樣的思維特質使心理學不同於哲學研究。再者，運用心理學思維方式開展研究，也是對中國古代思想問題的心理學研究的邏輯過程使然。一般來說，對中國古代思想的心理學研究需要三個環節：一是，對中國古代思想問題進行心理學解讀，使之轉化成心理學的問題形態。中國傳統思想是以中國古代思維方式和知識形態表達的，需要對其進行心理學化的知識形態整理，使其轉變為心理學研究問題；二是，進而，形成心理學的操作性理論框架。心理學作為經驗研究，以操作性框架為實證研究依據，即把研究的問題轉換為操作變數，如此才能實現變數操控，驗證因果關係，發現心理規律；三是，在前兩個環節基礎上，當下性地開展實證研究(如實驗或問卷研究)等等。顯然，前兩個理論構建階段，只能以保證傳統思想不被現代心理學理論肢解，但本質上又有心理學特徵的「問題中心，心理學思維方式」進行。

二、德性、德性所知與德性認知

上述方法論分析表明，心理學的研究以操作性概念為特徵。因此，如何界定德性認知的操作概念是首要的工作。這需要通過比較「德性」(15)「德性所知」「德性之知」而獲得。

「德性」，不同的文化有不同理解，甚至同一文明的不同思想體系也有不同理解。如中國傳統文化中的儒釋道的理解就不盡相同。就儒家而言，「德性」範疇最早見於《中庸》：「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」但對「德性」的理解有不同解釋，《十三經註疏》注為，「德性，謂性至誠者」，疏為「君子賢人尊敬此聖人道德之性，自然至誠也」。(16)張載認為，「德性本得乎天者，今復在天，是各從其類也」(17)。朱熹對「性」的代表性解釋是，「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」(18)由此，他對「尊德性」的解釋為，「尊德性，所以存心而極乎道體之大也」(19)。概括這些儒者所論，德性的基本含義為「性」之最本質、最完美狀態。

至於儒家的「德性所知」，同樣有不同理解。如馮友蘭認為，「見聞之知」相當於感性認知，「德性所知」則是人認識的又一次飛躍，可以稱為哲學認識。(20)牟宗三認為，「德性所知實無今日所說之知識意義也。是以聞見之知與德性所知之對揚，雖說是知用，乃是指向道德心靈之呈現，而不在純認知活動之探究也。」(21)陳來認為，「理學家的『德性所知』是一種不同於經驗知識或科學知識的『知』，實際上是指一種世界觀，即對宇宙人生意義的覺解」，(22)等等。對「德性所知」的涵義理解，目前已有七種視野不同，各有所本的見解。(23)總體而言，哲學界對「德性所知」實質的討論雖然角度不同，但基本認可，「德性所知」是道德性的、超越性的、人生境界性的德性體證。

儒家的「德性所知」還涉及與「德性之知」的異同。古今學者對此的態度不同：程朱後學或陽明後學的明清學者對此似乎並沒有給予多少關注，直接以「德性之知」來代替「德性所知」；今人則有不同看法，張岱年、丁為祥等認為存在差異。王黔首辨析，「德性所知」指理想狀態的人憑藉德性所認識到的大全、整體的知識，「德性之知」則是現實中的人關於道德的知識。丁為祥強調，從「德性所知」到「德性之知」象徵著從張載天人哲學到內聖外王之學的轉向。米文科認為，古今學者對此理解的差異原因，一方面是這些概念本身因缺乏具體說明而有較大的詮釋空間，另一方面是現代學人常借用西方的思想觀念來解釋中國哲學中的概念，使得對諸如張載「德性所知」的理解更加複雜了。當然這更具現代性，但也有隨意性。但今人對其解釋有不同。(24)可見傳統儒家基本上視「德性所知」與「德性之知」為同義詞。

作者接受現代哲學家對「德性所知」的哲學實質理解，但作為心理學的研究，還應進而給出操作性概念。(25)作者認為，既然張載最早清晰地提出了此命題，這就應從其相應概念和文本分析中得出。

由張載對「德性所知」有集中論述的《大心篇》《誠明篇》等經典，(26)可以看出其「德性所知」的基本思想。其一，「聞見之知」「德性所知」是不同性質的認知現象。張載說，「見聞之知，乃物交而知，非德性所知」「世人之心，止於聞見之狹」。「聞見之知」類似於心理學經驗性的日常感知或認知過程，而「盡心知性知天」的「德性所知」則類似心理學中對超越性理念的心靈體證過程。其二，從「聞見之知」到「德性所知」，存在著抽象升華或超越的心智過程。「人謂已有知，由耳目有受也；人之有受，有內外之合也。知合內外於耳目之外，則其知也過人遠也。」「耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。」這些話表明，「德性所知」是從感知性的「耳目有受」到抽象的「合內外之德」，最後達成「身而體道，其為人也大矣」的生命境界，表現出從經驗具象到抽象理念的認知升華。其三，「德性所知」是「以道體物」，即以對德性的覺解為出發點的認知過程。張載強調，「聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心」，等等。這些論述說明了「德性所知」具有以「道」或者「天道」為底層圖式來認知事物，併產生德性化情感體驗和行為的性質。

由上述三點可概括出「德性認知」的心理學操作性概念——儒者通過對德性的「天道」本源及其道德屬性的把握，形成以「天道」為底層的認知框架，進而以此對當下人、物進行德性價值層面的解釋，併產生相關行為和情感體驗，最終獲得德性、達成理想生命境界。

由於「天道」是儒家的終極理念，而不同文明的德性終極本源不同，簡單地從內容上以儒家的「德性所知」的信仰價值系統表徵所有德性認知現象，有文化局限性，故而有必要形成更普遍的操作概念界定。由此，筆者認為，採用「德性認知」概念是合適的選擇——信仰者通過對德性的「終極」本源(27)(如天道、上帝等)及德性本身的體證或認同，形成以「終極」理念及相應德性品質為底層的認知框架，進而以此對當下自我、他人、社會事務進行德性價值認知，併產生相關行為和情感體驗，獲得德性意義，達成理想生命境界。

這也提示了德性認知與道德認知的差異：其一，二者依據不同。德性認知基於終極信仰，道德認知基於社會規範，儘管社會規範往往由文明的終極信仰決定，但個人行為的道德認知的直接依據是強制性的社會規範，而不一定是內在的終極信念；其二，二者體證程度有異，道德認知是所有人都必須或多或少具備的，但德性認知不一定。只有認同某種信仰並以此體證生命意義感的人，才會不同程度地體證其終極信仰所規約的德性境界，如「天道」或上帝信仰者的德性生命體驗就與一般的道德認知體驗不同。上述科爾伯格所說的「硬」與「軟」階段差異分析從側面提示了上述二者差異的存在。

三、儒家「德性所知」的機理分析

人的本質是意義化生存，人的信仰更是價值性的，並由此推動人的道德或社會行為。(28)因此，要理解一個文明系統的德性認知，不能不從其終極信仰的內容或意義系統入手。儒家「德性所知」的機理問題包括：「德性」的本源是什麼？「人」何以可能生髮、養成「德性」，獲得生命價值？

就「德性所知」的本源而言，《中庸》開篇即說：「天命之謂性，率性之為道，修道之為教。」這提示，需要在「天」「命」「性」「道」「教」的範疇關係中理解其機理。

「天」是這個框架的終極本源要素。「天」的理解卻有多重涵義。馮友蘭說，「天」這個名詞，在中國文字中至少有五種含義，即「物質之天」「主宰之天」「命運之天」「自然之天」和「義理之天」或「道德之天」。(29)儒家之「天」多指義理性質的「天道」，具體表現為：其一，「天」具有「生」的本質功能或特徵。「天地之大德曰生。」(30)其二，「天」有「誠」的性質。「天所以長久不已之道，乃所謂誠。」(31)其三，「天」有以「生」「誠」化生萬物之「仁道」。「有天地然後有萬物。」(《周易·序卦》)「天」以其至上性、本源性給定了人與生俱來的成德「責任」。

在「天道」的終極本源下，儒家給出了獨特的「天」「命」「性」「理」演化機制。「問：『天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？』曰：『然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。據某看來，亦捨不得這個蒼蒼底。』」(32)朱熹強調了「理」為蘊含之中的超越存在。王陽明也說，「經，常道也。其在於天，謂之命；其賦於人，謂之性。其主於身，謂之心。心也，性也，命也，一也。」(33)這些論述框架性地揭示了「天」與「道」，「天」與「人」，「人」與「道」的貫通性，顯示了德性「無一本於天而備於我」。(34)儒家就這樣以「天道」為本源，給出了德性生命取向的可能性。

儒家的「天道」通過「心」而可以喚醒人的終極道德意識，從而帶來「德性」自我生髮、養成的可能性。在儒家看來，「心」既是實在的物質器官又是道德的精神器官，其基本看法可以概括為：其一，人有二「心」。一為現實性之「人心」，一為終極性之「道心」或「虛靈不昧」之良知、良能；其二，「人心」、「道心」共依託於生理之「心」，所謂「雜於方寸之間」；其三，「道心」源於「天」，歸於「天」，「極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬物所從出之理合而知其大始」，(35)而「人心」則來自現實生活的形氣之私或習染之氣，即軀體慾望；其四，「道心」規約著人的義務和責任；其五，「道心」與「人心」是微妙和生髮性的，皆可由小至大，由弱及強，人應對「道心」涵養持敬培育，對「人心」進行自我控制，防微杜漸。

概言之，從心理學角度看，儒家以「天道」為「德性」的終極本源，它以「性」賦心，「心」一方面因「性」而潛在地與天道(性)貫通，使人通過「德性所知」而體證天道，達成與天合一，對己、對人、對存在承擔，獲得德性生命的意義；另一方面因氣稟或習染而有張載所說的「攻取之心」。故人應「修德凝道」，「盡心知性知天」，達成「德性所知」——這是儒家以「天道」為德性依據對當下人事物的境界性認知或體悟，它既是儒家的目標，又是達成「天道」的根本方式。(36)「德性所知」是儒者在「天道」終極觀的本源基礎上，對自身、他人、社會與自然世界的德性化統合認知與情感，不是個人(感覺意義上)的聞見感知，而是以德性(天道、理或仁)為認知框架的對生命價值與意義的體悟。如此，內可獲得心靈安頓，提升生命境界，外可以「德」使「命」，成人成物，從而獲得充盈的生命價值感，具有安身立命的功能。(37)

毫無疑問，傳統儒家的「德性所知」在今天已難以發揮其曾有的功能。其一，儒家作為農耕文明的信仰系統，受到處於現代世界主導價值的理性精神的擠壓而或主動或被動地遭到揚棄。以現代理性精神看，儒家的「天道」信念作為一種價值認定，無法得到「科學」確認，也影響人們對其的接受與認同；其二，儒家賴以存在的社會制度安排經過歷史的洗禮早已不復存在。制度的、政治的儒家無法逃避被時代揚棄的命運，但正如西方基督教思想在與政治分離後仍在不斷發展、為現代生活提供終極價值觀一樣，作為文化傳統的儒家思想仍對現代社會有一定價值，仍將繼續在中國人個體性的終極價值觀方面發揮作用。由此可見，基於個人終極信仰(spirituality)層面，以儒家思想及其文化功能為例，對德性認知進行新解釋，仍是重要的學術任務。

四、德性認知的疊套機制

心理學研究的首要任務是對研究對象的心理過程進行分析。這需要從內容層面抽象上升到形式層面才可能。在內容層面，不同文明系統有各自的信仰系統，要討論一般意義的德性認知機理，就要超越特定信仰的內容意義。這裡以心理學相關成果為參照，以儒家為例，兼顧其他文明信仰系統，討論德性認知的心理過程。

「德性所知」的儒學機理表明，在儒家哲學內容層面上，「德性」本於「天道」而「備於己」，但「德性」的養成要在踐行層面以「道心」規約「人心」，通過長久德性體證而實現。以心理學的方式回答這個問題，就需要以還原思維的方式對其要素及其相互關係進行探析。作為儒者體證天道，達成德性生活境界的方式，「德性所知」的構成要素大致有「儒者」「天道」「當下生活世界」「德性境界」等等。其基本心理過程為，儒者認知、認同「天道」並以此為終極德性圖式，認知、評價、體驗當下生活世界，構建人生意義。筆者將這個心理過程稱之為「疊套認知」機制。

第一，「德性所知」以對「天道」等終極圖式的認知、認同為基礎。

在儒家那裡，「天道」是世界的本體與本源，是德性的依據和基礎，也是「德性所知」的根本，此即張載說，「能以天體身，則能體物也不疑」(38)。這實際上是儒家對人生終極觀的認定和確立，通過與「天」相聯繫，衍化出「人之為人」的意義構建，並推動人的現實行為。(39)

心理學對終極信仰(如上帝等)的諸多研究表明，終極觀具有底層認知圖式功能，從而對人的心理和行為產生根本性作用。認知圖式指人在特定認知對象(領域)方面組織化的認知結構或心理表徵，是人在與環境互動中通過經驗積累而形成的。如西方「上帝」的認知圖式就包括了上帝的自然屬性，上帝的意志與目的，上帝影響世界的方式，以及對上帝各種信仰之間的關係。認知圖式有抽象層次性，如老人與兒童會因為對上帝的理解層次差異而有不同的認知圖式抽象水平。認知圖式提供了解釋框架，影響著人們對信息的知覺，決定了人們能夠「看到」什麼，也決定了人們如何解釋所看到的，並以何種方式補充缺失的「刺激」，同時還具有信息評價標準作用，使信息意義化，加速信息加工過程。(40)終極觀底層性地決定著人的價值觀與態度，為一個社會「應當是什麼」提供共享性質的心理模型框架，從而使人能夠對社會、經濟、政治安排的公平和合理性進行判斷。(41)

對於儒家而言，「天道」觀作為儒家的終極認知圖式，為儒者設定了世界本體、人與天、人與社會、人與人、人與自我等方面「是什麼」和「應如何」的認知框架。儒者如何認知、體證「天道」，便形成了「工夫論」的理論和方法。如強調「誠」「敬」的成德之內心準備，通過「學」與「思」而「窮理」，以及存養和省察來擴充成德的可能性，且需要通過對天道的長久體悟，以達成「德性所知」的豁然貫通。在此過程中，儒家還很重視身體方式，如朱熹對靜坐這樣的修養方式的強調。(42)雖然不同儒者對這些方法倚重不同，甚至互有攻訐，但其對儒家「天道」終極圖式的認知、體悟均有各自的功用。

第二，「德性所知」是「天道」認知圖式的當下作用及體驗。

人本質上是有「意義尋求」需要的「動物」，人的認知與行為絕不是簡單的、無生命感受的「信息處理」，而是心理意義構建過程。(43)終極圖式能夠對人的生活進行意義化構建並導引人的生活，同時產生相應的情感體驗。儒家的「天道」終極認知圖式形成後，能夠對當下的人事物進行判斷與解釋，形成態度，帶來德性體驗和行為。儒家著作中類似如下的諸多言說揭示了這一特徵。如「孔子言仁，只說『出門如見大賓，使民如承大祭』。看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮，自然」(44)。此類述說雖然所指各異，義理層次不同，但均顯示了儒者在「天道」終極圖式意義框架作用下，行之而有德性行為，體之而有德性情感的「德性所知」作用現象。

第三，「天道」終極圖式的認定與其認知功用「疊套」互動，推動著儒者德性境界的升華。一方面，儒者在特定的時空下對「天道」有特定理解，形成發展性或處於發展狀態的「天道」終極認知圖式。後者一旦形成，便決定了儒者對當下人事物的德性認知，產生生活意義感和生命體悟，形成特定的「德性所知」。另一方面，當下「德性所知」的「知」與「體驗」對現有的「天道」終極認知圖式有反饋作用，促進其在內容和層次上發生變化、發展和提升。二者如此「疊套」性互動，推進「德性所知」的發展。

此「疊套」性的互動過程，帶來儒家「德性境界」的超越性發展。「德性所知」的最高境界是儒者以「天道」終極圖式為依據的現世德性生活，是「人心」逐步淡出，「道心」日漸彰顯的心靈德性化過程。以張載的話來說，就是「無我而後大，大成性而後聖，聖位、天德不可致知謂神」(45)。正是通過這樣的過程，儒者養成德性，其心靈境界得到不斷提升。

超越儒家學理層面，德性認知的認知疊套機制實際上是普遍性的，無論何種德性信仰，均表現出如此心理過程。德性認知實際上是以至上的終極德性本源(如儒家的「天道」，基督教的上帝，等等)為依據的，是個體自我逐步淡出，終極本源德性日漸彰顯並支配個體人生的心靈過程。正是通過這樣的過程，信仰者養成其所認同的終極本源所規約的德性，並據此進行道德認知和德性生活，體證生命意義，提升心靈境界。

五、「問極啟性」的精神動力

諸多的研究發現，20世紀中期出現了傳統宗教信仰比例下降的趨勢，但20世紀後期以來，又出現傳統宗教復興，尤其是廣義的信仰(即非傳統組織化的宗教及個人信仰)比例上升的現象。(46)這顯示，信仰與德性仍是現代文化不能忽視的基本問題，而其核心是能否給出人何以必須以及如何能夠體證德性的理性解釋。

這個學術努力無法從儒家理論本身產生。在傳統儒家那裡，這個問題幾乎是不存在的。儒家以「天」為萬物本源，作為靈秀之人，自然需要「本天依道」。正如朱熹所說，「蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我」(47)。但同諸多的傳統信仰一樣，儒家以「天道」為終極本源的德性認知遇到了前所未有的挑戰，而這一問題在現代只能以理性的方式加以回應。

在當今的人文、社會科學知識體系中，關於人為何一定要有信仰，哲學、神學、人類學、社會學等等有很多解釋，但其多是西方學者的理解，且以對上帝的信仰為參照，與中國傳統文化有距離。故而，對諸如「天道」信仰的合理性的現代解釋，不僅應是現代經驗科學意義上的，還應基於儒家思想的傳統脈絡。

筆者嘗試提出「問極啟性」的心理學解釋，意圖以現代方式回答儒家信仰的合理性所在。(48)這包括如下幾方面的看法：

其一，人生命的獨特性使人有「終極之問」。人腦的獨特生理機能使人能夠使用抽象語言符號，具有動物所沒有的「概念化自我」，(49)這使人可以對自己的存在狀況、價值、未來進行深度理解，即人不僅僅是工具的創造者，而且還是願景創造存在物(vision-creating beings)。(50)(人)「首先作為自然物而存在，其次他還為自己而存在，觀照自己，思考自己，只有通過這種自為的存在，人才是心靈。」(51)(人的兩個事實是)「人乃自然之子，服從自然的規律，受自然必然性驅遣，受自然衝動所迫使，限於自然所允許的年限之內，因各人的體質不同而稍有伸縮，但餘地卻不太多。另一個不太明顯的事實是：人是一種精神，他超出了他的本性、生活、自我、理性以及世界。」(52)人之存在的生理機能，使其必然要對諸如生命價值、人生意義、永恆等「終極」問題進行不同程度的追問。

其二，人的「終極之問」通常為文明系統的終極觀念學說「合理」地回答。人的終極觀的體系性思想依據，無不來自人類文明的長期積澱，是在其歷史過程中逐步發展並系統化和社會機制化的。如西方終極觀學說是在對上帝的信仰下逐步發展並體系化，而中國傳統主流終極觀學說的核心圍繞現世存在之「道」而形成。某一文明體系公認的終極觀將成為該體系精神生活、社會道德、法律秩序、甚至制度設計的理念基礎。例如，美國是「一個以教會為靈魂的國家」。(53)

其三，某一文明系統的終極學說，往往與其人性假定有關。儒家思想從人「性善」的認定開始，「程子曰：荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。揚子雖少過，然亦不識性，更說甚道」(54)。與此形成對比的是，西方基督教的「終極觀」則是從對人性「原罪」的認定開始。人因違背與上帝的契約，生而有罪，但憑藉上帝的恩典可獲拯救。(55)當然，對人性的理解，與其說是「科學」的標準，不如說是「價值」的標準。

其四，個體的終極觀，是其在自身文明終極觀念的熏染下、規約中通過自我體悟而形成的。但是，個體終極觀的形成不是對其所在文明終極觀的簡單被動接受，而是在個人與社會文化的互動中完成。個人終極觀的確立呈逐步內化特徵，早期受父母、學校和文化影響，成人後則更多基於個人生命歷程、反思、體悟而再確定。(56)其中，個人體悟性的終極意識覺醒有決定性作用，而這往往來自生活中重大經歷的影響。(57)因此，個人的終極觀既有文明的普遍性，又受個人的稟賦、經歷等制約，在價值觀念和德性行為方面存在差異。(58)

個體無論持什麼樣的終極觀，均面對人「性」之體悟、認定與展開，即「啟性」問題。儒家之「性」源自「天」，「性」發而「德」「啟」，人由此走向德性追尋並獲得生命價值與意義。正是在「問極啟性」的天然精神動力驅動下，有信仰的人必然走向德性生活。對於儒家而言，這是體認「天道」及相關生命意義構建的過程，及實現「德性所知」的心靈境。類似於此，在基督教中，個體亦因「啟性」而走向基督，完成以上帝信仰為核心的生命價值意義構建。

由此可見，「問極啟性」的理論解釋，具有回答當今儒家信仰合理性和信仰多樣性之合理性的雙重理論功能。

六、德性認知的心理模型

心理學研究的最終理論目標是給出所研究現象的心理機制模型，即所研究現象的構成要素如何相互作用而表現出規律性的心理過程，這往往以抽象的、形式化的心理模型來實現，從而使其具有理論應用普遍性。

綜合上述儒家「德性認知」的內容框架、「疊套認知」的心理過程和「問極啟性」所呈現的人追求德性的生命必然性，對德性認知的心理模型中各要素關係解釋如下：

第一，德性認知是以信仰的終極本源為依據的。終極本源可以是諸如佛、上帝等神聖信仰物。對於儒家來說則是「天道」。在儒家看來，「天」是萬物本源，而人為萬物之靈，天生(命)而有的感知、彰顯天道之「性」，人由是而有獲取「德性」之可能。如此，儒家終極性地給出了「德性所知」的必然性和生髮的可能性，有「本於天備於己」的終極生髮基礎。對於基督教來說其終極本源則是上帝，等等。

第二，人性認定及其德性可能性問題。任何信仰均表現為基於某種至上存在的德性期冀，人以此為目標或參照，養成德性。其中也存在歧路性節點要給予解釋，即為什麼有的人可以生髮為「君子」或「聖人」，而有的則墜落為「小人」或「罪人」。這一問題對於儒家來說為「人心」「道心」之論。而基督教來說，則是「原罪」學說。人因為罪而帶來靈性的無能，阻礙了人對上帝的靠近。但人的靈魂是上帝專門為每個人創造的，上帝的恩典可以拯救世人。(59)

第三，「問極啟性」是德性追求的自我意識覺醒和內在精神動力。人的高級自我意識使人必然產生不同程度的生命價值追問，並通過終極觀確立來回答。以儒家而論，人正是在這樣的內在終極精神動力推動下，通過「修德凝道」的功夫積累達成對「天道」的體證。而對基督教來說，則通過體悟上帝榮耀，認可人的渺小，放棄自我而獲得上帝恩寵，具備上帝期望的德性。(60)

第四，德性認知的實質是基於終極信仰的生命意義的整體反思。在儒家看來，人在當下的日常生活中，通過領悟、體證源於「天」之「性」，涵養「道心」而達成「德性所知」，進而使自己在日常世界中的行為具有與「道」一致的德性。如此，「德性所知」帶來德性化的生命意義整合或提升，體現了綜合的、反思性的心靈成長。同樣，對於基督教而言，則是基於上帝神聖的信仰而構建生命價值的心靈過程。

第五，「德性認知」通過「疊套機制」方式發展。一方面，個體通過對終極信仰理念的認知和體證，構成德性認知的精神圖式，另一方面，當下生活世界的「德性」化認知，又對已有的終極圖式有反饋作用。二者互為動力，疊套式遞進，最後形成以終極理念為藍本的人與神聖存在合一的境界，達到諸如儒家的「天人合一」或基督教的與上帝同在的心靈境界。

第六，德性認知個體差異性。「問極啟性」推動下的「德性所知」不是所有人都能夠達成的，只有那些善於自我反省，有終極追求情懷，善於體證的儒者，才能最後達成儒家理想的德性境界。對於基督教來說，上帝信仰的根本是獲得上帝的恩寵，以「信」「望」「愛」，以奉獻、忍受、努力，成為上帝的選民。因此，上圖中「問極啟性」與「人性」「德性認知」間由虛線關聯。

德性認知的心理模型有如下解釋功能。第一，具有解釋德性二重性的理論功能。這不僅在哲學層面上本源性地回答了「德性何以就應當如此」，還在社會層面上給出了「德性如何與社會情境契合」——以「德性所知」體證而統合、涵養人的社會道德行為。第二，自生構建性。如果說科爾伯格的「個體發生的理性重構」透析了西方文化背景下個體與社會互動中的道德認知發展心理機制，那麼，儒家「德性所知」則凸顯了以「天道」為本源，以修德凝道為方式的德性自我養成心理機制，這種靈修和日常自我道德規約與基督教一樣具有突出的自生構建性。第三，境界性。無論是儒家的「德性所知」還是基督教的靈修，均是通過本於終極本源，體證終極理念而逐步提升生命價值的心靈過程。由於生命經驗的積累性，不同階段的「天道」體證也不同，從而使德性涵養表現出境界性。

德性認知的心理模型有兩方面的心理學價值：一是，以現代心理學方式給出了傳統「德性所知」命題的整體心理機制。其核心學理貢獻是，以人的「問極啟性」的精神動力對終極理念價值認定的方式替代了現代社會難以理性處理的諸如「天道」等外在律令。人基於自身天然心腦功能而必然有終極追求，而其解決則必須通過對某種神聖本源價值的認定而實現。這為儒家等傳統信仰受到現代理性質疑時提供了某種可能的解釋。二是，這個模型可以為信仰性認知研究提供理論框架。儒家本質上是個體信仰性的，其個人的德性養成及生命意義構建心理機制，可為21世紀以來世界範圍內日漸突出的個體終極信仰現象提供可以借鑒的參照模型，從而為不同信仰體系之間的心理機制比較提供操作性理論框架。「天道」信仰與「上帝」信仰的相關認知問題可以據此進行比較研究，如對其腦神經過程、德性體證、道德意義構建等的比較研究，有可能形成引人注目的跨文化比較成果。

七、德性認知對認知研究的若干啟示

德性認知的相關發現可以與現代認知研究構成若干理論對話。

字面看，德性認知作為一種「知」，似乎與智力性活動相關，但實際上它並不是智力活動。人的智力是認知的基本心智條件，是心理學、認知科學的重點研究領域。近年來頗有影響，號稱建立在認知科學、發展心理學、差異心理學、神經科學、人類學、文化研究等成果基礎上的「多元智力理論」對智力的定義為：「智力是信息加工的生理心理潛能，它能夠為文化背景激活以解決或創造該文化認為是有價值的問題或產品」。它包括言語的、邏輯數學的、空間的、音樂的、身體運動的、人際關係的、內在的、自然的等要素。(61)當前的智力研究集中於「認知相關視野」和「認知成分視野」。多數觀點認為，智力的實質應被理解為複雜推理和問題解決的信息加工過程，即分析的、創造的、實踐的過程，(62)是適應性的問題解決行為過程。(63)可見，智力以問題解決的有效性、準確性為標準。

德性認知雖然離不開智力作用，但其實質不在於問題解決的有效性，而是回答人之為人的終極價值問題，具有超越性的體驗感和生命意義性。前一方面如張載《西銘》說，「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。」如此，以價值認定的方式，把個人的生命體悟與天地之崇高性聯繫起來，超出了單純智力的解釋範圍。就後一方面而言，儒家以「天道」為本體，以「仁」為追求目標，以期獲得豐盈的生命意義，而這同樣無法由智力的準確性特徵加以解釋。(64)

德性認知也不是神秘宗教體驗。的確，「德性」體驗在一些儒者那裡帶有神秘色彩，如「先生曰『學者能常閉目亦佳』，某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩」(65)。陳來認為，儒家心學傳統中存在神秘主義現象。(66)類似地，基督教信仰中亦存在諸多神秘體驗。如詹姆斯就列舉了基督教信仰的諸多特異宗教經驗現象。(67)但從學理看，德性認知雖然是追求終極意義感的方式，卻不是神秘經驗性的。因為，信仰追求中的神秘體驗是特殊的信眾在經過持久的心智投入(如靈修)或修鍊(如靜坐)後而突然出現的「幻覺性」體驗，多是具象或形象的，(68)而德性認知則是以終極觀為認知圖式的對當下人事物的認知與體驗，其中存在情感體驗，但仍是理性的或智慧的認知過程。同時，某些儒者(或其他信仰)的神秘體驗，則應視為情境性的心理反應，離開特定的情境(靜坐、特殊的時空環境)立即消失，而德性認知一旦發展起來，就會成為人的精神活動的基礎而持續作用。

德性認知也不等同於道德認知的發展，而是心靈境界的提升。

心理學研究表明，人的道德認知和道德發展有階段性，諸如弗洛伊德、埃里克森、皮亞傑、盧文格、科爾伯格等都提出了自己的道德發展階段理論。但是，這些理論並不能很好說明道德認知的終極德性現象，尤其是成年人道德認知與發展的內在心靈化現象，科爾伯格提出了「軟」階段7的假設，認為其本質是自我反思與意義構成。(69)可見，即使在科爾伯格看來，基於終極性的德性認知並不能等同於道德認知，而德性認知或與其「軟」階段7的假設更接近。

由此可以看出，德性認知與道德認知的關係不是等同的關係。道德是社會性的，是在社會情境下基於社會性規則而形成的社會規範行為，受他人、規則等「他者」因素制約。這通過道德認知而產生，當然，道德認知與個體自身的德性基礎相關。德性認知本質上基於終極理念之德性本源而生髮的德性行為，是自我反省式的、精神境界性的。二者的關係更應這樣理解，道德認知是德性認知的一種方式，能夠促進其發展，但德性是道德認知的底層基礎，是道德行為的精神依據，具有統合道德認知與行為的功能。

德性認知的境界發展與基督教的靈性發展方式類似，但內容不同。基督教學說中雖然有不同的靈性發展階段理論，(70)但都表現出人放棄自我而與上帝靠攏的基本特徵。儒家德性認知的境界發展則通過人對「天道」的體認而與天合一，彰顯了人的主體性。朱熹在解釋孔子「人能弘道，非道弘人」時說：「人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為，故人能大其道，道不能大其人也。」(71)此語頗能說明儒家與基督教的終極體悟方式在內容上的不同。

德性認知不是「具身認知」，而是基於某種終極觀認定後的意義認知。

在西方認知科學和身體哲學的影響下，近年來中國哲學的「身體」研究令人關注。如作為慾望展現場所的身體，作為能/思維的身體，作為精神修養呈現的身體，作為本體的身體，均成為討論的對象。其中，有學者試圖把「德性所知」納入「身體觀」的論域中討論，認為在中國古人那裡，身體不是一個僕役、工具、媒介和手段，而是具體的、開放的、能動的身體，是作為身、心、靈、神統一的身體，並嘗試以「體知」來對其加以拓展，認為「體知」不僅包括「知道是什麼」，也包括「知道如何做」之知，是體之於身的過程。(72)這些看法很有啟發，但也引發一個深層問題，即「身體」之知與德性認知的關係需要分疏。全面討論此問題超出本文所能，這裡僅在認知科學視野下嘗試分析兩者的差異。

具身認知被認為是「第二代認知科學」的重要特徵，它針對傳統認知科學的計算機隱喻、聯結主義範式局限而出現。具身認知觀強調人的認知依賴於主體經驗，而經驗出自具有各種感覺運動能力的身體，身體感覺嵌入更廣泛的生物、心理和文化情境，也就是說，認知(理性)源自人類大腦、身體和身體經驗的總和。(73)在此解釋框架中，認知是動力的、具身的、嵌入的、分布的和情境性的，(74)認知過程的進行方式和步驟被身體的物理屬性所決定，認知、身體、環境是一體的。(75)具身認知強調「身體」在認知中的作用，認可身體是認知活動的主體，心靈狀態產生於身體狀態，關注到身體在認知活動中的非計算功能或特徵。(76)但若將「具身認知」等同於德性認知或視為其途徑，則有可商榷之處。

德性認知本質上是對生命存在價值的體悟與現實。人通過終極性的意義理解與構建，建立起個體的德性認知與行為品性。這裡「意義」可理解為人關於某種事物的符號含義的把握及其心理體驗。德性認知是完成這一構建的心智方式。這個過程既是智力的，也是直覺的、情感的，其持續發展至老年乃至生命結束，(77)是多種高級心理機制綜合作用的過程，其特徵突出表現為以終極意義圖式為核心的「反思」性，而不僅僅是「身體」感的。以儒家為例而言，雖然其在諸多經典中頻繁使用「體」，但此「體」非指身體，而是「智慧」之「反思」的高級心智過程，仍然是「心靈」的而不是身體性的感覺過程或功能。這構成了德性認知與具身認知的本質差異。

概言之，認知科學意義上的「具身認知」雖然強調處於人與環境互動中的「身體」的認知功用，但這卻無法深刻揭示諸如德性認知這樣的人的生命意義構建機制的底層性、智慧性、境界性等高級心理機制規律。由此可見，在心理學(非身體哲學)視野下，不應將兩者混同起來。

西方社會自20世紀末以來，整體上表現出宗教性質的信仰下降，而個體性終極信仰卻得以快速發展，並有日趨代替制度化宗教的趨勢。(78)當前，個體化信仰已成為宗教神學和社會科學等各方面關注的熱點領域。(79)無論是宗教的，還是個體性的終極觀均有三個基本特徵——與超越性力量聯繫、自我意識覺醒確立、構成生命價值和意義感。(80)超越性體現著能夠從一般存在中區分出的值得敬畏的本質，可以由諸如上帝、神，特殊的人、物、原理或觀念來表徵。人通過與超越性存在相關聯，而產生歸屬感、整體感、依賴感，並由此生成生命的意義感，緩解自身的存在焦慮。(81)終極觀實質上是把深層自我與宇宙萬物整體聯結起來的關於存在本質的基本情感，以構建生命價值與意義。(82)

面對這一世界性的精神生活趨勢，一個具有普遍性的理論問題是，人如何獲得德性，即以個體性方式體悟終極價值，以「德性」涵養生命情懷，獲得生命意義感。如果說傳統西方的「德性」思想根深蒂固地與上帝聯繫在一起，那麼中國傳統的「德性」則以儒家的「德性所知」為代表。就現代認知機制而論，「德性所知」作為儒家通過長期理論追尋和生命實踐而形成的德性學說，蘊含著基本的、普遍性的心理機制，即以「天道」信仰為根本認知框架，其「疊套」認知機制、「問極啟性」的終極精神動力。這為現代心理學、認知科學意義上的個體性質的終極信仰體證提供了來自中國傳統文化的操作性理論框架。由此可以相信，更具認知科學經驗範式的德性認知的相關研究，具有深刻跨文化價值。在這個意義上，如暫時拋開前述的儒家思想在現代的不足之處，從「德性所知」引申的德性認知相關研究，可以視為中國古代德性思想對現代認知研究的文化召喚。

注釋：

①雅斯貝爾斯所謂的公元前500年前後同時出現在中國、西方和印度等地區的文化突破現象。(參見卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第7頁)

②劉清平：《血親情理與道德理性的鮮明反差——孔子與蘇格拉底倫理觀之比較》，《孔子研究》2001年第1期。

③L.科爾伯格：《道德發展心理學——道德階段的本質與確證》，郭本禹等譯，上海：華東師範大學出版社，2004年，第12—15頁。

④L.科爾伯格：《道德發展心理學——道德階段的本質與確證》，第201頁。

⑤L.科爾伯格：《道德發展心理學——道德階段的本質與確證》，第224頁。

⑥參見康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第167—180頁。

⑦參見Len Sperry,Spirituality in Clinical Practice:Incorporating the Spiritual Dimension in Psychotherapy and Counseling,Philadelphia:Brunner-Routledge,2001,pp.51-77.

⑧A.麥金太爾：《不可公度性、真理和儒家及亞里士多德主義者關於德性的對話》，《孔子研究》1998年第4期。

⑨林樂昌：《張載關學學派特性芻議》，《唐都學刊》2013年第6期。

⑩杜維明：《論儒家的「體知」——德性之知的涵義》，《杜維明文集》第5卷，武漢：武漢出版社，2002年，第342—358頁。

(11)參見張兵：《中國哲學研究的身體維度——北京大學高研院暑期學術工作坊綜述》，《世界哲學》2010年第6期。

(12)參見James M.Nelson,Psychology,Religion,and Spirituality,New York:Springer Science+Business Media,LLC,2009,pp.43-75.

(13)潘菽：《中國古代心理學思想芻議》，《心理學報》1984年第2期。

(14)汪鳳炎、鄭紅：《述評中國心理學思想史的研究動向》，《心理學動態》2001年第1期。

(15)有漢學家認為，儒家所謂「性」汲取了道家自然天性的觀念且把這個題材挪為己用。「按照道家的思維，『性』乃是某種先於道德且異於道德之『原善』，而『道德』則是一種壓抑自然本性的人為手段，或是為本性之喪失而提供一種微不足道的補償。」自然與人為的區別是軸心時期文明思想發展的重要線索，人們可以藉由自然本性的名義，對國家、社會、科技以及文明本身進行質疑。(參見羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、翟德瑜譯，鄭州：大象出版社，2009年，第253頁)

(16)《十三經註疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第1455頁。

(17)《張載集》，北京：中華書局，2006年，第75頁。

(18)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。

(19)朱熹：《四書章句集注》，第35頁。

(20)馮友蘭：《中國哲學史新編》第5冊，北京：人民出版社，1988年，第139—141頁。

(21)牟宗三：《心體與性體》(上)，上海：上海古籍出版社，1999年，第466頁。

(22)陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2006年，第170頁。

(23)馮友蘭為代表的精神境界說；侯外廬為代表的神秘之知說；張立文、牟宗三為代表的先驗道德知識說；張岱年、宋志明、丁為祥等為代表的「德盛仁熟」的道德直覺說；陳來為代表的理性知識說；程宜山為代表的道德修養、直覺與理性思維三重基礎上的知識說；龔傑為代表的先驗內容後天經驗互動而成說。(參見米文科：《張載認識論研究的回顧與反思》，《唐都學刊》2013年第5期)

(24)參見米文科：《張載認識論研究的回顧與反思》，《唐都學刊》2013年第5期；王黔首：《「德性所知」與「德性之知」之區別及其意義——張載〈大心篇〉解讀兼論其知識論》，《貴州大學學報》2011年第5期。

(25)在心理學研究中，對一個變數根據測定它的程序所下的具體的、明確的定義，稱為操作定義。其必要性為，有了操作定義，才能進行實驗，別人才可以重複實驗，驗證結果。(參見舒華、張亞旭：《心理學研究方法：實驗設計與數據分析》，北京：人民教育出版社，2008年，第4—5頁)本文雖不是實驗性論文報告，但作為心理學性質的研究，給出「德性所知」的操作定義，是學科特徵的概念要求。

(26)此節所引張載言論，見《張載集》，第20—26頁。

(27)「本源」與「本原」不同。西方所謂「本原」意指「萬物之所從出又復歸於之」，有萬物構成的質料，事物發展與消亡的調節準則等意思。中國的「本源」則是由一及多，由「源」到「流」的起點。前者處理宇宙論問題，後者側重說明事物的來源過程，即本源與萬物的關係。本文在中國文化語境下使用「本源」概念。(參見馮達文：《中國哲學的本源——本體論》，廣州：廣東人民出版社，2001年，第66—67頁)

(28)參見景懷斌：《心理意義實在論》，廣州：暨南大學出版社，2005年。

(29)馮友蘭：《中國哲學史》第1冊，北京：人民出版社，1995年，第89頁。

(30)《二程集》(上)「遺書」卷十一，北京：中華書局，2004年，第120頁。

(31)《張載集》，第21頁。

(32)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷5，北京：中華書局，1994年，第82頁。

(33)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第254頁。

(34)朱熹：《四書章句集注》，第17頁。

(35)王夫之：《張子正蒙注》，北京：中華書局，2009年，第121頁。

(36)有學者認為，「德性之知」的提出乃是為保證道德判斷有一獨立於感性之外的根源，它是種天德良知，其作用即保證了本身活動的正當性。張載之「大其心則能體天下之物」之「體」，不只是「體會」之意，而是本體之意，意味著成為天下之物的本體。本心的活動是種本體論的創造，主體無認知義，客體無對象義。(參見楊儒賓：《「性命」怎麼和「天道」相貫通的——理學家對孟子核心概念的改造》，《杭州師範大學學報》2010年第1期)

(37)參見景懷斌：《孔子「仁」的終極觀及其功用的心理機制》，《中國社會科學》2012年第4期。

(38)《張載集》，第25頁。

(39)現代西方「終極觀」一語有兩個相關概念：一為「宗教」，一般理解為傳統的、組織化的、制度化的信仰體系與行為系統，如基督教；二為個人或人文性質的終極觀，一般理解為個體通過對超越或終極至上存在的認知、體悟而獲得的生命存在意義和價值的根本理念。(參見P.C.Hill and K.I.Pargament,"Advances in the Conceptualization and Measurement of Religion and Spirituality:Implications for Physical and Mental Health Research," Psychology of Religion and Spirituality,vol.(S),no.1,2008,pp.3-17)

(40)參見D.N.McIntosh,"Religion-as-Schema,with Implications for the Relation between Religion and Coping," International Journal for the Psychology of Religion,vol.5,no.1,1995,pp.1-16.

(41)參見J.T.Jost,C.M.Federico and J.L.Napier,"Political Ideology:Its Structure,Functions,and Elective Affinities," Annual Review of Psychology,vol.60,2009,pp.307-337.

(42)參見黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷12,第217頁。

(43)參見J.T.Cacioppo et al.,"Sociality,Spirituality,and Meaning Making:Chicago Health,Aging,and Social Relations Study," Review of General Psychology,vol.9,no.2,2005,pp.143-155.

(44)《二程集》(上)「遺書」卷六，第81頁。

(45)《張載集》，第17頁。

(46)西方社會學代表性的觀點包括：世俗化假設，認為宗教信仰是人的未啟蒙心理使然，隨著科學理性的發展，宗教信仰會日益減弱，但其不能解釋宗教復興的態勢；宗教轉換假設，認為現代社會個人主義和社會碎片化的發展轉換而不是消除了宗教，導致更大程度個人化的宗教實踐；文化分裂假設，認為經濟發展增進了安全感並使人擺脫外在限制，也增加了人的自我取向追求，這帶來傳統信仰的減弱，但另一方面，世界的發展又持續帶來新的威脅，這反過來導致過去40年間世界範圍內宗教的復歸。(參見James M.Nelson，Psychology,Religion,and Spirituality,pp.12-17)

(47)朱熹：《四書章句集注》，第17頁。

(48)「問極啟性」是依據人的心理特性，從個體與文化互動的角度給出的終極觀產生和形成的心理學解釋：一方面，作為個體之人，高級自我意識使人有天然的終極之問；另一方面，作為文化人，其終極觀的早期形成亦天然地來自所在文明的熏染，而文明系統的終極觀念學說則通過人性認定而展開，如儒家的「性善」，基督教的「原罪」。個體之終極觀是在自我終極追問與文明系統之終極觀的互動過程中構建而成。

(49)參見M.R.Leary and N.R.Buttermore,"The Evolution of the Human Self:Tracing the Natural History of Self-Awareness," Journal for the Theory of Social Behaviour,vol.33,no.3,2003,pp.365-404.

(50)參見孟旦：《實際可行的倫理準則及其進化論基礎》，《世界哲學》2009年第1期。

(51)黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，1979年，第38頁。

(52)R.尼布爾：《人的本性與命運》，成窮譯，貴陽：貴州人民出版社，2006年，第4頁。

(53)參見R.N.Bellah,"Meaning and Modernity:America and the World,"轉引自Richard Madsen et al.,eds.,Meaning and Modernity:Religion,Polity and Self,Berkeley and Los Angeles,CA:University of California Press,2002,pp.258-261.

(54)朱熹：《四書章句集注》，第198頁。

(55)米拉德·J.艾利克森著，L.阿諾德·休斯塔德編：《基督教神學導論》，陳知綱譯，上海：上海人民出版社，2012年，第255—291頁。

(56)參見L.Sperry,"The Psychologization of Spirituality:A Compelling Case for It Has Yet to Be Made," The Journal of Individual Psychology,vol.64,no.2,2008,pp.168-175.

(57)參見L.R.Decker,"The Role of Trauma in Spiritual Development," Journal of Humanistic Psychology,vol.33,no.4,1993,pp.33-46.

(58)心理學研究存在著「平均人」預設。這個預設因為不完全符合人的實際而受到挑戰，內容或意義層面的分析是化解挑戰的方向。(參見D.C.Molden and C.S.Dweck,"Finding "Meaning" in Psychology:A Lay Theories Approach to Self-Regulation,Social Perception,and Social Development," American Psychologist,vol.61,no.3,2006,pp.192-203)

(59)參見米拉德·J.艾利克森著，L.阿諾德·休斯塔德編：《基督教神學導論》，第255—291頁。

(60)弗里德里希·希爾：《歐洲思想史》，趙復三譯，桂林：廣西師範大學出版社，2007年，第504頁。

(61)參見H.Gardner and S.Moran,"The Science of Multiple Intelligences Theory:A Response to Lynn Waterhouse," Educational Psychologist,vol.41,no.4,2006,pp.227-232.

流。(參見陳來：《心學傳統中的神秘主義》，《有無之境——王陽明哲學的精神》，第359—384頁)

(67)參見威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，北京：華夏出版社，2005年。

(68)宗教性質的神秘體驗有特定的神經生理表現。參見M.Beauregard,"Neuroscience and Spirituality:Findings and Consequences."轉引自Harald Walach,Stefan Schmidt and Wayne B.Jonas,eds.,Neuroscience,Consciousness and Spirituality,New York:Springer Science+Business Media,2011,pp.57-73.

(69)L.科爾伯格：《道德發展心理學——道德階段的本質與確證》，第34—235頁。

(70)如自我發展理論認為，有一體化自我，傳統自我，唯我人際自我，制度化自我，人際和諧自我幾個階段；Helminiak則認為有服從主義、良知的服從主義、自我的良知階段、深度同情階段、宇宙階段等幾個階段。它們均認為終極觀的確立過程是一個由低到高，從他人到自我的過程。其中，個體終極意識的覺醒具有決定性作用。(參見Len Sperry,Spirituality in Clinical Practice:Incorporating the Spiritual Dimension in Psychotherapy and Counseling,pp.51-77)

(71)朱熹：《四書章句集注》，第167頁。

(72)參見張兵：《中國哲學研究的身體維度——北京大學高研院暑期學術工作坊綜述》，《世界哲學》2010年第6期。

(73)參見E.Thompson and F.J.Varela,"Radical Embodiment:Neural Dynamics and Consciousness," Trends in Cognitive Sciences,vol.5,no.2,2001,pp.418-425.

(74)參見S.J.Cowley,"Meaning in Nature:Organic Manufacture?" Biosemiotics,vol.1,no.1,2008,pp.85-98.

(75)參見葉浩生：《具身認知：認知心理學的新取向》，《心理科學進展》2010年第5期。

(76)參見孟偉：《如何理解涉身認知》，《自然辯證法研究》2007年第12期。

(77)J.Snodgrass and S.Sorajjakool,"Spirituality in Older Adulthood:Existential Meaning,Productivity,and Life Events," Pastoral Psychology,vol.60,no.1,2011,pp.85-94.

(78)參見Kieran Flanagan and Peter C.Jupp,eds.,A Sociology of Spirituality,Burlington:Ashgate Publishing Limited,2007,pp.1-2.

(79)參見D.Rousseau,"A Systems Model of Spirituality," Zygon,vol.49,no.2,2014,pp.476-508.

(80)參見E.B.Dent,M.E.Higgins and D.M.Wharff,"Spirituality and Leadership:An Empirical Review of Definitions,Distinctions,and Embedded Assumptions," The Leadership Quarterly,vol.16,no.7,2005,pp.625-653.

(81)參見K.I.Pargament,"The Psychology of Religion and Spirituality? Yes and no," International Journal for the Psychology of Religion,vol.9,no.1,1999,pp.3-16.

(82)參見I.I.Mitroff and E.A.Denton,"A Study of Spirituality in the Workplace," Sloan Management Review,vol.40,no.1,1999,pp.83-92.

來源： 《中國社會科學》

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