叔本華的形而上學與柏拉圖的理念

楊玉昌

作者簡介：楊玉昌，中山大學，廣州 510275 楊玉昌，男，哲學博士，中山大學哲學系副教授。

人大複印：《外國哲學》2011 年 12 期

原發期刊：《雲南大學學報：社會科學版》2011 年第 5 期 第 10-15 頁

關鍵詞：柏拉圖的理念/意志/物自身/叔本華的形而上學/

摘要：叔本華的形而上學對柏拉圖的理念的利用是一個頗有爭議的問題。一方面，柏拉圖的理念對於叔本華構建其形而上學具有積極意義；另一方面，叔本華對於理念的使用又與柏拉圖有著重要的區別。叔本華藉助理念所確立的意志形而上學是對柏拉圖主義的一種背離。這導致其後尼采等人進一步顛覆了柏拉圖主義的形而上學傳統即所謂「形而上學的終結」。

在與西方傳統哲學家的關係中，相對於康德而言，叔本華與柏拉圖之間的關係顯得更為複雜和晦澀。叔本華十分推崇柏拉圖，但他卻未對他本人與柏拉圖之間的關係給予詳細的解釋。這其實反映出他對柏拉圖並不像他對康德那樣傾心（他曾專門寫過《康德哲學批判》）。這使得柏拉圖對於叔本華哲學的意義成了一個謎。具體來說，叔本華在構造其形而上學時借用了柏拉圖的一個術語：理念，但他對理念的使用又與柏拉圖有所不同，儘管他常常稱理念為「柏拉圖的理念」（Platonic idea）。由此引出的問題是：叔本華在建立其形而上學時為什麼要借用柏拉圖的理念？他所謂的理念與柏拉圖的理念又有何關係？他對理念的使用表明柏拉圖主義形而上學正在發生和將要發生一種什麼樣的變化？思考這些問題就是從一個獨特的視角去探索西方形而上學的命運。

一、柏拉圖的理念對於叔本華形而上學的意義

學術界關於叔本華引用柏拉圖的理念存在著兩種截然不同的觀點。一種佔主流的觀點是叔本華引入柏拉圖的理念與其哲學體系是不相容的，造成了其思想的矛盾和混亂。例如，D.W.Hamly說叔本華「援引柏拉圖的理念具有很多困難，他的理論中的這一部分對很多人來說是他的系統中一個令人不滿意的部分」。[1](P8)Hide Hein也稱：「理念在叔本華的哲學中並沒有像在柏拉圖的哲學中那樣起著基本的角色的作用。它們並不是實在的終極構成成分。它們既不是所有人類知識中的預設，也不是人類知識的最後目標。的確，一個人可以不具有關於理念的存在的知識而生活得很好。它們在人類的倫理中並沒有起著整體所必需的作用，最終它們只是稍微有助於他關於幸福的較不重要的部分。」[2](P68)與這種觀點相對立的是，James D.Chansky認為只要正確地理解，就會發現理念在叔本華的哲學中扮演著一個關鍵的角色，即作為形而上學知識的恰當的客體，理念對於整體來說是很必要的。關於理念的整個討論事實上並不是不一致的，而是導向叔本華自己獨特的一致性的一個關鍵。[2](P68)從總體上來看，這兩種相互對立的觀點各有其道理，但它們也正像盲人摸象一樣只是分別指出了這一複雜問題的一個方面而已。前者看到了叔本華引入柏拉圖的理念所存在的矛盾和困難，卻未能理解叔本華引入柏拉圖的理念的原因以及理念在其哲學中的獨特作用。後者認識到了柏拉圖的理念在叔本華哲學中的意義，卻又忽視了其中存在的問題。只有將這兩種觀點綜合起來，才能對叔本華引入柏拉圖的理念得出較為全面、準確的認識。在充分理解之前就予以否定或完全陷入被動的理解而跳不出來都是不恰當的。

叔本華說：「我承認，在《奧義書》、柏拉圖和康德將他們的光線同時射入一個人的意識之前，我不相信我的學說能夠產生出來。」[3](P467)他要求讀者在閱讀他的書之前必須首先熟悉這三種思想。從這裡可以看出，柏拉圖在叔本華的哲學體系中佔據著一個重要的地位。所以，簡單地說叔本華對柏拉圖的理念的引用是「突然的，令人困惑的」，與他的思想「不一致」，或者說以理念在柏拉圖哲學中的作用來衡量叔本華的哲學是不合適的。要充分理解引入柏拉圖的理念對於叔本華哲學的意義，就必須對叔本華所面對的哲學基本問題和他對哲學的基本態度有所了解。叔本華說他的全部哲學都是要回答康德的物自身問題。他認為康德哲學同時存在著巨大的優點和缺點，前者是指康德對傳統形而上學的批判，後者是指康德通過物自身所留下的空白。叔本華要超出康德哲學，填充物自身的空白，就必須回答「在康德之後，形而上學何以（如何）可能？」的問題。正是在這樣的背景下，叔本華才引入了柏拉圖的理念：「柏拉圖關於不是可見的和可觸知的事物，而是只有理念，永恆的形式才真正存在的信條，是康德關於時間和空間並不屬於自在之物，而只屬於我們的直觀形式的信條的另一種表述。這兩個偉大而令人困惑的信條的同一是一個具有無限成果的思想，它成為我的思想的支柱。康德的自在之物就是柏拉圖的理念。」[3](P143)由此可見，康德的物自身只是為叔本華的形而上學清理出了地基，引入柏拉圖的理念才是叔本華真正建立起他的形而上學大廈的關鍵。叔本華看到，他要在康德之後創立新的形而上學，就必須同時滿足兩個條件：（一）必須不能是康德所批判的獨斷論；（二）必須克服康德的物自身所代表的不可知論。在叔本華看來，只有柏拉圖的理念，或者更準確地說，只有經過他改造過的柏拉圖的理念，才能同時符合這兩個條件。他說：「我的途徑則位於以前的獨斷論的一切皆已知之說和康德批判［主義］的絕望之間。」[4](P583)從這裡可以找到叔本華為什麼在推崇康德的同時，又如此推崇柏拉圖，並將柏拉圖的理念引入其哲學中的一個基本線索。

康德在其《未來形而上學導論》中對物自身的概念作了一個解釋，他說他承認有物獨立於我們而存在，只是我們不能認識物自身，而只能認識物顯現給我們的樣子。叔本華正是從康德關於現象和物自身的區別中找到了超越經驗，克服物自身的途徑。在他看來，一旦客觀的世界被看成是物自身的顯現，那麼，物自身在它在感知的客體即作為表象的世界中表現自身或將自身顯現為這樣的客體和世界的範圍之內，似乎可以確定：「這一物自身必定在經驗的世界當中表達其內在的特徵和特性。」[5](P183)這就是說，既然現象是物自身對我們的顯現，那麼，物自身就必定在現象中顯現，現象就必定顯現了物自身。因此，我們可以通過物自身在現象中的顯現來認識物自身。這就將叔本華引向了柏拉圖的理念。柏拉圖雖然和康德一樣持一種二元論的觀點，但與康德不同，柏拉圖把理念看成是現象的模型，是我們可以透過現象加以認識的。叔本華藉助「柏拉圖的理念」打破了康德那裡的物自身與現象之間的鴻溝，將本來被認為是兩個本質不同的東西聯繫起來，進而克服了康德的物自身。這既是一種新的認識對象，同時又是一種新的認識方式。由於「柏拉圖的理念」是物自身的顯現（叔本華的術語是「客體化」），現象是「柏拉圖的理念」的顯現，物自身就不再是現象背後的客體、原因和基礎，而是現象的顯現者；現象也不再是作為物自身的結果，而就是物自身的顯現物。物自身與現象之間不存在因果關係。我們對物自身的顯現即「柏拉圖的理念」的認識，既是對物自身的認識（嚴格意義上說是接近於物自身的認識），同時也是對現象的認識。物自身的顯現即「柏拉圖的理念」作為認識對象介於物自身與現象之間，我們對它的認識不遵從根據律（它並非主體的客體），但也不像對物自身那樣絕對無知。這種關於物自身的顯現即「柏拉圖的理念」的知識是一種新型的知識。這種知識既是關於物自身的，同時又是關於現象的。就其關於物自身的一方面來說，這種知識不同於康德的無知，是一種關於物自身的知識；就其關於現象的一方面來說，它又不是從根據律而來，它是關於現象的知識，而同時又超出了現象的範圍。這樣，叔本華就突破了康德的絕望、經驗主義的局限以及獨斷論的狹隘，回答了一種基於經驗同時又超出經驗的知識如何可能，也就是一種新的形而上學如何可能的問題。也可以說是叔本華綜合了這三者的優點，同時又克服了它們各自的缺陷。他繼承了康德對理性的批判，但他揚棄了康德關於物自身不可知的結論；他在要求哲學基於經驗這一點上與經驗主義是相同的，但他不同意經驗主義將哲學限制在經驗的範圍之中；他在試圖建立一種積極的形而上學上與獨斷論相似，這似乎是康德之後的一種倒退，但他的形而上學繼承了康德批判哲學的成果，因而其實是一種進步。由此可見，對「柏拉圖的理念」的借用正是叔本華得以確立其形而上學的關鍵。

西方近代以來的理性主義和經驗主義雖然在關於認識的來源上相互對立，但兩者其實都是在尋求始因，試圖通過因果律獲得一種具有普遍必然性的客觀知識。在此意義上說，它們都植根於柏拉圖主義的形而上學傳統之中，並未改變其性質。與它們不同，叔本華的認識方式是一種對於整體的直觀。他的知識既是形而上學的知識同時又是經驗的知識。這種知識在傳統的理性主義者看來只能是一種猜測、一種假定，算不上是知識；但在叔本華看來，傳統的理性主義的知識其實也是基於一種假定，即假定這個世界是存在著一個始因的，假定因果律的普遍必然性。因此，這是兩種不同意義上的假定。就同是作為假定來說，它們都超出了經驗，試圖從整體上把握經驗，因而都是形而上學。而就「不同意義」來說，一種是基於理性追求事物的原因的「科學的」形而上學，一種則是基於直觀直接把握事物整體的「藝術的」形而上學，因而這是兩種具有不同性質的形而上學。對於前者，「科學」與「藝術」有著明確的界限，科學高於藝術；而對於後者，「科學」和「藝術」的界限變模糊了，藝術要優於科學。由此看來，叔本華改變了柏拉圖主義形而上學傳統的性質。不過，從另一方面看，叔本華的形而上學和柏拉圖的形而上學都具有形而上學的功能，都試圖從整體上把握世界、說明經驗的總體。在這一點上，它們都不同於近代以來的認識論傳統，後者所要考察的中心問題是「形而上學如何可能？」——這實際上是對形而上學的懷疑和批判。叔本華的形而上學是對近代以來的認識論傳統的否定。如同柏拉圖那樣，叔本華開闢了一條新的認識途徑，一種新的形而上學道路。其後尼采、海德格爾等人正是走在這條道路上。從開闢形而上學的可能性上來說，叔本華哲學的性質更接近於柏拉圖，而不是康德。這也說明了柏拉圖的理念之於叔本華的重要性：它是一切形而上學包括叔本華的形而上學得以建立的基礎。沒有柏拉圖的理念，叔本華的形而上學是無法建構起來的。叔本華的形而上學既是柏拉圖的理念論的一種變形，同時也是對它的一種背離。從形而上學的演變來說，康德的物自身只是形而上學從柏拉圖的理念論到叔本華的意志論的一個中介。物自身在否定了柏拉圖的理念論的同時又啟示了另一種「理念論」的可能性。

二、叔本華的理念與柏拉圖的理念

叔本華借用柏拉圖的理念來建構他的形而上學。理念在叔本華和柏拉圖各自的形而上學中既有相似之處，同時也有著明顯的區別。我們可以分別稱之為叔本華的理念和柏拉圖的理念。只有理解這兩種理念之間的關係，才能真正理解叔本華的形而上學和柏拉圖的形而上學之間的複雜關係。

叔本華和柏拉圖的形而上學都具有兩個世界和三重形式的結構：在柏拉圖那裡是：理念世界和現象世界，始因——理念——現象；在叔本華則是：意志世界和表象世界，意志——理念——表象。理念處於中間，起著將兩個世界連接起來的橋樑作用。柏拉圖認為始因或者說造物主以理念為模型製造了現象世界，理念是現象的模型，現象是對於理念的「分有」。叔本華則認為意志以理念為中介客體化為表象世界，理念是意志的完美的客體化，表象是意志不完美的客體化。他說：「我們必須區分三種事物：（一）意志自身；（二）意志最完美的客體化即（柏拉圖的）理念；（三）這些理念根據充足理由律的形式在現象中的顯現，現實世界，康德的現象，印度人的摩耶。」[3](P247)在叔本華和柏拉圖的哲學中，現象都被認為是處於不斷變化之中的，是不真實的，只有作為意志客體化的中介或者說作為現象的模型的理念才是不變的、真實的，只有認識了理念，才能真正地認識現象，把握現象的意義。對於柏拉圖，認識理念，就是透過變化中的現象，獲得關於現象的真正的知識；對於叔本華，認識理念，就是個人作為純粹認識主體暫時擺脫了現象中根據律的支配，達到了主客合一。

儘管叔本華的理念與柏拉圖的理念具有相似性，但兩者之間的區別也是非常明顯的。正是這一區別決定了這兩種形而上學具有不同的性質，在哲學史上具有不同的意義。雖然叔本華和柏拉圖都把理念看作是知識的真正對象，但他們彼此認識理念的方式卻大相徑庭。Janaway說：「與柏拉圖的原初的理念的一個基本的分歧是：叔本華主義的理念是能夠由感知（perception）而不是推理達到的。藝術家和藝術審美者在特殊中看到普遍，而不是進行任何特殊的概念思考。」[6](P338)「感知」與「推理」的區別其實就是藝術與科學的區別。在柏拉圖那裡，理念被定義為自然事物的超時間的原始形象，是神的永恆的、自身圓滿的思想，理念是真實的。現象因為與人的感知相關，處於變化之中，因而被看成是不真實的。這樣看來，柏拉圖是用「神是萬物的尺度」來克服智者的「人是萬物的尺度」，用關於理念的絕對不變的知識來克服智者關於現象的相對的變化的知識。柏拉圖認為數學和幾何學是關於永恆事物的，是理念的模型，只有通過學習數學和幾何學才能使人脫離可變世界，把握真理。相反，人的感覺會產生錯覺，在心靈里引起種種混亂。這是人的天性中的弱點。「量、數和稱不是已被證明為對這些弱點的最幸福的補救嗎？它們不是可以幫助克服『好像多或少』，『好像大或小』和『好像輕或重』對我們的心靈的主宰，代之以數過的數、量過的大小和稱過的輕重的主宰嗎？」「這些計量活動是心靈的理性部分的工作。」「信賴度量與計算的那個部分應該是心靈的最善部分。」「因此，與之相反的那個部分應屬於我們心靈的低賤部分。」[7](P400～401)由此出發，柏拉圖認為繪畫、詩歌等藝術作為對理念的影像即現象的模仿遠離了真實，它們利用了人的天性中的弱點，是和人的心靈的低賤部分即無理性部分打交道。他主張將詩人趕出治理良好的城邦。

與柏拉圖相反，叔本華將理念看成是可以感知的，他在對理念的美學的感知當中而不是對理念的理智的認識當中尋求心靈的平靜。他說：「我們不再相信我們所做的一種躲藏和尋找的遊戲。在這一遊戲中，在客體中存在著某種感知和理解所不能觸及的東西，或者說，世界具有一個理由或基礎，某種必須去尋找的不同於它的東西。」[3](P126)不難看出，柏拉圖的理念正是叔本華所不再相信的這種遊戲的始作俑者，也就是西方哲學以主客二分為特徵的理性主義認識方式的根源。在叔本華看來，康德對於理性的認識能力的批判即關於理性不能認識自在之物的論證已經宣布了這種遊戲的終結。叔本華要轉向一種全新的遊戲：「現在對我們明顯的是，世界並不是一個巨大的欺騙，一個巨大的變戲法的把戲，我們不必去尋找某種躲藏於其後面的東西，而是，這世界的特性是絕對誠實的。它按照其所是來顯示其自身。要達到完全的揭示，我們不必做任何事情，而只要注意正在我們面前的東西，並真正地思考這世界。……我們都看見了這世界，因而都被賦予了所有的智慧，沒有什麼要繼續尋找的東西。」[3](P126)叔本華認為哲學與科學不同，哲學直接停留於事物自身之中，在這裡，一切東西都如其所是那樣清楚地呈現其自身，因而哲學的知識是完全的。這就是關於「柏拉圖的理念」的知識。

在叔本華看來，科學所研究的只是事物的現象，只有藝術才能把握事物自身即柏拉圖的理念。真正的哲學僅關注柏拉圖的理念，因而它是藝術而不是科學。作為藝術的哲學不能走出經驗的王國之外，它只是重述這世界，重述的方式便是美學的沉思，這種沉思既是我自身作為純粹認識主體的意識，同時也是關於物自身或柏拉圖的理念的知識。這兩者是不可分離的，也就是說，美學的沉思既是主觀的也是客觀的。「在理念出現的時候，理念中的主體和客體已不容區分了，因為只有在兩者完全相互充滿，相互滲透時，理念，意志的恰如其分的客體性，真正作為表象的世界，才發生；與此相同，此時能認識的和所認識的個體，作為自在之物，也是不分的。」[4](P251～252)叔本華雖然保留了所謂「純粹認識的主體」，但這一主體所認識的已不再是現象背後的東西，而是現象中的東西。這樣，叔本華所謂「柏拉圖的理念」就不再是隱藏在現象背後靠推理得知的東西，而是直接顯現在現象中的客體化的意志。由於「是什麼」優於「為什麼」，因而不是數學家、物理學家和歷史學家，而是詩人才能認識柏拉圖的理念並從其內在的本性上將它重新產生出來。叔本華的這些觀點實際上等於顛倒了柏拉圖所確立的推理與感知、科學與藝術、哲學與詩歌，甚至理念與現象之間的上下等級秩序。叔本華本人並未完全意識到，更不用說做到這一點。他如同柏拉圖一樣是一個起點，只是其方向與柏拉圖恰好相反。雖然叔本華借用了柏拉圖的理念，但他賦予理念的含義卻與柏拉圖有著質的區別：理念作為意志的恰當的客體化級別不同於理念作為現象的模型。這進一步導致了叔本華與柏拉圖在無神論與有神論、意志主義與理性主義、一元論與二元論、關於世界的主觀唯心主義與客觀實在論之間的分歧。這樣看來，叔本華與柏拉圖的一致之處也恰是他們彼此對立之處。

對於理念的認知方式的不同反映出叔本華的形而上學和柏拉圖的形而上學在性質上的差異。

在後者中，理念與現象分處兩個不同的世界，理念作為不變的模型對應於變化的現象，理念是基於理性的假定，理念是現象的基礎或根據。柏拉圖的形而上學的三重構是一個從始因（造物主）開始到理念和現象的具有時間性的縱向的結構，這類似於笛卡爾關於形而上學的樹形隱喻。而在叔本華的形而上學中，由於取消了「始因」，不再問「為什麼」，所以也就等於取消了柏拉圖的形而上學中的那種具有先後的時間性的關係，那種基礎與上層建築之間的關係，意志、理念與表象是一種空間性的相互平行的關係，它們在本質上其實是同一個東西，只是表現形式不同而已。理念和表象作為不同程度的客體化的意志，與意志並沒有質的區別。柏拉圖的始因、理念與現象在本質上是相互不同的東西，柏拉圖要在現象世界之上建立起一個超驗的世界即理念世界和神的世界。叔本華的意志、理念和表象作為本質相同的同一個東西，意味著不可能再有另一個世界，這實際上等於取消了所謂超驗的世界。意志的世界就是理念和表象的世界。世界就是作為意志和表象的世界。雖然柏拉圖和叔本華都區分了現象與理念，試圖以此說明變化與不變及其相互關係，但他們之間卻存在著這樣的區別：柏拉圖將理念與現象對立起來，由此陷入了二元論的困境：理念與現象以什麼方式相關聯呢？叔本華將理念與現象作為意志的客體化統一起來，由此陷入虛無主義的困境：在這種統一中，變化與不變的區分被消除了。如果只有意志這樣一個唯一的東西，那麼，意志就變成了虛無。柏拉圖的形而上學是一種具有客觀性的形而上學，其中造物主、理念和現象都具有性質和程度不同的實在性。這種形而上學包括始因、目的以及從始因到目的的過程三個方面，呈現出一種從始點到終點的線性的特徵。人作為認識主體，通過認識現象背後的理念，進而達到對於造物主的信仰。這是一種理性主義和信仰主義的世界觀。叔本華的形而上學是一種內在性的形而上學，意志本身是盲目的，沒有任何目的。意志的欲求是自己對自己的欲求，因而意志的欲求是一種輪迴。人只有通過認識現象中的理念，暫時擺脫意志的束縛而得到解脫，或者通過認識欲求的空虛徹底否定意志，最終得到解脫。這就是叔本華所指出的從意志中獲得解脫的美學方式和覺悟方式。

在這裡，關於理念的認識對於叔本華和柏拉圖都不是最終的認識，只有信仰或覺悟才是最終的認識。對於柏拉圖，信仰是一種從現象經過理念到達終極目的的不斷上升的過程。理念的認識是永無止境的，因為理念作為一種理想，是不可能在現實世界中得到完全實現的。對於理念的認識是通向信仰的過程。這也是人的一個自我完善的過程。而對於叔本華，人通過審美認識理念，暫時擺脫意志在本質上是一種自我否定。從根本上說，這種認識不是一個追求的過程，不是部分認識的積累，而是當下發生的，是整體性的。「我們可以把藝術直稱為獨立於根據律之外觀察事物的方式。」[4](P259)只有完全沉浸於對象的純粹觀審才能掌握理念，而只有天才才具有進行這種觀審的卓越能力。從這裡我們可以看出理念在柏拉圖和叔本華各自的形而上學中有著不同的意義。「從叔本華對柏拉圖的理念的使用中，在他稱為意志的東西與柏拉圖稱作厄洛斯（eros）的東西之間存在著相似性。柏拉圖的厄洛斯，就像叔本華的意志，是被缺乏所向前推動的，它將人類自身推向一種無休止的尋求著的存在。在柏拉圖那裡，是美本身賦予

厄洛斯以和平和完成。」[2](P114)「在柏拉圖和叔本華之間最重要的區別是美對於柏拉圖是恰當展開的慾望的自然的實現：它是願望的完成，而不是它的消除。它揭示了人類慾望完全展開的整體。」[2](P115)這一區別表明，叔本華和柏拉圖對於欲求的態度正相反對：柏拉圖肯定欲求，認為只有通過欲求才能不斷接近理念，實現達到理念的希望；叔本華卻否定欲求，認為正是欲求使我們陷於現象中尋求而不得的困境，只有否定欲求，我們才能擺脫現象的困境，達到對於不變的理念的認識。柏拉圖企圖通過一種對於具有超越性的理念的認識過程來克服不斷變化的現象，叔本華則是通過直接認識現象中的理念來克服現象中的變化。雖然他們都區分了理念與現象，並且都試圖從現象到達理念，但他們的區分的性質、到達理念的道路和目的卻大不相同。就像對於康德的情形，叔本華以柏拉圖的繼承人自居，實際上卻是其「最危險的敵人」。

三、從叔本華的理念看形而上學的命運

理念論是柏拉圖主義形而上學的基礎，叔本華藉助於它建立起了自己的意志形而上學。

在此意義上說，叔本華的意志形而上學仍是柏拉圖主義形而上學的一個延續和變形。但與此同時，叔本華的理念與柏拉圖的理念已經有了本質的不同，這表明柏拉圖主義形而上學的命運在叔本華這裡正在和即將發生一個重大的變化。

正像許多叔本華研究者所指出的那樣，叔本華援引柏拉圖的理念存在著許多問題，其中既有柏拉圖的理念論本身所固有的問題，也有叔本華對理念的特殊使用所帶來的問題。柏拉圖在藉助理念來說明現象的意義時陷入了如何說明理念與現象的關係這一二元論的困境，他試圖利用「分有」說擺脫困境，卻發現自己難以自圓其說。這一困境與理念在柏拉圖那裡的來源密切相關。柏拉圖認為，造物主以理念為模型創造了現象世界，因而現象世界是對於理念的摹仿。可見，理念本身以及理念與造物主、理念與現象的關係在柏拉圖那裡最終是不得而知的。叔本華在藉助柏拉圖的理念來建立他的形而上學時也繼承了前者存在的困難，他難以說清理念究竟是什麼以及理念與意志、理念與現象之間的關係。與此同時，由於取消了造物主的地位，叔本華在說明理念與現象之間的關係時還遇到了新的問題：既然理念與現象之間不存在柏拉圖的那種「根據」的關係，那麼，理念與現象到底是一還是二？如果是一，那就似乎沒有必要和可能區分理念與現象；如果是二，理念與現象是如何關聯起來的？對此，叔本華的解決辦法是認為理念與現象是「一而二，二而一」的。他採用了一種含義模糊的「客體化」的說法，即認為理念是意志的直接的客體化，現象則是意志的間接的客體化。由此產生的問題是：意志作為一種盲目的無盡的追求為什麼和如何能夠「客體化」為理念和現象？作為意志「客體化」的理念和現象與意志之間究竟是一種什麼樣的關係？既然意志和現象都處於不斷變化之中，那麼作為它們之間的中介的理念又如何能保持不變？如果意志盲目地追求本身是導致人生痛苦的根源，那麼，對作為意志的客體化的理念的認識又如何能取消痛苦，給人以安慰？對於這些問題，叔本華在其哲學中並沒有給出令人信服的解答。

事實上，也正是這些困難的存在才引發了其後尼采等人進一步顛覆了柏拉圖的理念論乃至顛覆了整個柏拉圖主義的形而上學傳統。William Desmond說：「叔本華仍然是一個柏拉圖主義者，對於他，藝術的天才看到了理念，而不是構建了理念。在尼采那裡，如果可以說存在著理念的話，理念是由天才創造的。是天才創造了理念，而不是發現了它。關於『理念』，沒有什麼『永恆的』或『形而上學』的東西。這些理念只是一個隱秘的自我的理想化，一個人可以同樣揭示和解構這一自我。」[2](P117)叔本華相信「理念」存在的「客觀性」，所以他在面對虛無時仍能保持一種平靜的心態，儘管 他的天性中存在著一種不和諧。這令尼采感到驚奇。尼采進一步解構了叔本華的理念所殘存的柏拉圖主義二元論的因素，將叔本華尚能保持平衡的虛無推向了一種具有毀滅性的虛無主義，他完全轉向了藝術的創造。「在涉及理念方面，叔本華是一種向柏拉圖的回歸（某種非尼采式的東西）。但是，由於這一回歸帶著未消化好的康德概念而變得複雜化了，叔本華不自覺地為尼采徹底消解柏拉圖主義開闢了道路。」[2](P118)叔本華仍停留於為事物「自身」的思考之中，他仍嘗試建立一種形而上學，即使這種形而上學與柏拉圖的形而上學背道而馳。受康德的影響而又不同於康德，叔本華認為我們既可以通過一種身體的神秘直觀認識「物自身」是意志，也可以通過經驗的證據來支持意志這樣一個超越經驗的形而上學的假定。這雖然不符合西方的形而上學傳統，但它仍然是一種形而上學。叔本華髮現他的意志形而上學與東方的哲學和宗教傳統是相通的。他藉助後者來克服意志所帶來的虛無主義困境。叔本華由此真正打通了東西方兩種截然不同的哲學和宗教傳統。然而，他想在康德之後建立起一種積極的形而上學的努力卻很難說是成功的。他最終否定了意志，把世界看成是無——儘管按照他的說法，這不是與「有」相對立的「無」。與叔本華不同，尼采完全脫離了為事物「自身」的思考，解構了西方的形而上學傳統，並且否定了叔本華的東方主義，從而陷入與虛無主義的艱苦鬥爭之中。他試圖在叔本華之後，克服虛無主義，真正建立起一種積極的哲學。尼采是否完成了這一任務固然令人懷疑，但他無疑啟發了海德格爾進一步思考形而上學的終結問題，並提出了一種反對柏拉圖主義形而上學傳統，與東方哲學和宗教傳統（例如道教，禪宗）相通的存在論哲學。由此可見，叔本華對柏拉圖的理念的利用和改造是決定西方形而上學的命運的一個重要環節。

參考文獻：

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