劉偉：盧梭直接民主制理論的內在困境

　　內容提要：作為國家體制安排的直接民主制，是人類政治文明的一項偉大實踐。在一定的歷史時期和範圍內有其存在的合理性，但它更主要的是存在著從政治實踐到理論本身的根本局限性。本文著重探討倡導直接民主制的理論代表盧梭的相關理論及其困境。在此基礎上，作者提出：直接民主制躍進到代議民主制不僅是西方政治運作的基礎——經濟、社會條件變化的客觀要求，更證明了盧梭直接民主制理論的內在困境。

　　關鍵詞：盧梭 直接民主制 局限性 代議制

　　一 引 言

　　直接民主是相對於間接民主而言的一種民主形態，一般可將其理解為：統治者與被統治者的身份的重合，公民作為國家的主人直接參与管理公共事務，而不通過中間環節（如代表或政黨組織）。其突出特點是「人民不間斷地直接參与行使權力」（1）。實踐中的直接民主有兩個層次上的涵義：一種指的是在具體問題上以直接民主的方式來做出決定，但是整個國家的主導制度仍然可能是間接民主。在具體問題上的直接民主只不過是一種補充。直接民主的另一種涵義指的是整個國家在體制上的直接民主——它是直接民主制的內涵，例如雅典民主。從理論上對直接民主制推崇備至，並提出系統的論證和設計的政治思想家當首推法國的盧梭；雖然就理論本身而言，他對近現代民主的發展作出了不可磨滅的巨大貢獻，然而，盧梭的直接民主制論證和設計，從未在某個近現代國家身上得到過成功的實踐。所以，本文將以盧梭的理論為典型來剖析，說明直接民主制理論的局部合理性和根本局限性，以及現代民主國家實行代議民主制即間接民主的必然性：理論上的合理性和實踐中的可操作性。而正是這一點可以使我們在評價和完善當代代議民主制時，更加明智和審慎。

　　二 盧梭的直接民主制理論

　　在西方的民主實踐史上，雅典式直接民主已經暴露了直接民主制的基本局限，但盧梭懷著對希臘民主的溫情嚮往，以日內瓦的政治實踐為現實參照（2），對直接民主制大加闡發，進而較系統地表達了他的直接民主制思想。岳麟章先生曾在《從馬基雅維利到尼采》一書中對盧梭的政治思想進行了總結。筆者參考岳先生的某些表述，主要從《社會契約論》這一文本出發，按如下三個方面分析盧梭的直接民主制理論。

　　（一）主權是不能代表的——直接民主制的理論基礎

　　盧梭在區別「公意」與「眾意」即：「眾意與公意之間經常總有很大的差別：公意只著眼於公共的利益，而眾意則著眼於私人的利益，眾意只是個別意志的總和。」（3）的基礎上，指出人民主權是「公意的運用」（4），公意是人民主權的體現。而他說，正因為「主權既然不外是公意的運用，所以就永遠不能轉讓，並且主權者既然只不過是一個集體的生命，所以就只能由他自己來代表自己；權力可以轉移，但是意志卻不可以轉移。」（5） 有關這一思想，他在《山中書簡》第6書中再次表明「主權是不可分割、不可轉讓的，而且它本質上就存在於共同體的全體成員之中。」（6）他還說：「正如主權是不能轉讓的，同理，主權也是不能代表的；主權在本質上是由公意所構成的，而意志又是絕不可以代表的；它只能是同一個意志，或者是另一個意志，而絕不能有什麼中間的東西。」（7）可見，盧梭認為作為主權承擔者的共同體即「集體的生命」，只能由它自己（即大會全體成員而不是部分代表）來代表自己，否則就出賣了自由，從而使自己受專制權力的任意支配；而出賣自由就等於出賣自己的生命，無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然又違反理性的。這也違反了社會契約理論的宗旨「尋找一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這一結合而使每一個與全體結合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往一樣自由。」（8）

　　根據這種觀念，盧梭反對代議制的政府形式，他批評英國的議會制說：「英國人自以為是自由的，他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的，議員一旦選出之後，他們就是奴隸，他們就等於零了。」（9）他主張由全體公民集會討論並通過法律，以為以此便可以將主權牢牢地握於人民之手。在此他實際上是主張直接民主制的國家體制安排。這也是直接民主制鼓吹者的共識。

　　（二）小型的民主共和國——直接民主制的實踐

　　盧梭設想的理想國是領土小、人口少的民主共和國。只有這樣才能使每個公民直接參加選舉。當然，在這個共和國里，須保證人們享有富足與和平；而要做到這一點，就要使得沒有一個公民富得足以購買另一個人，也無一個公民窮得不得不出賣自身；為此就要求大人物這一個方節制財富和權勢，小人物這一方節制貪婪。在人人自給自足的條件下，實行直接民主制。

　　1、人民直接制定並修改法律。

　　他說，立法權屬於人民並且只能屬於人民。無論在什麼情況下，人民永遠可以作主改變自己的法律，哪怕是最好的法律。主權者除了立法權力之外，便沒有任何別的力量；所以只能依靠法律行動；而法律又只不過是公意的正式的表示，所以唯有當人民集合起來的時候，主權者才能行動。由於他認為主權是不能代表的，而立法正是主權（公意）的鮮明體現，所以凡是不曾為人民親自批准的法律，都是無效的。由於法律是公意的體現，而公意是永遠傾向於公共利益、永遠正確的，因此法律一旦確定，便具有對政治共同體所有成員的普遍約束力：法律面前一律平等。從國家建制到政府官員和普通公民的活動都遵循法律，實行法治。唯有執行法制的國家，才是公共利益在統治著，公共事務才是作數的。

　　2、人民選舉政府，任命官吏；官吏無決定權。

　　通過集會，人民投票決定政府形式並任命官吏。由於主權是不能代表的，因此，人民的議員就不是，也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了；他們無權作出任何肯定的決定。在行政權力上人民是可以而且應當被代表的，因為行政權力不外是把力量運用在法律上而已。他說，創製政府的行為絕不是一項契約，而只是一項法律；行政權力的受任者絕不是人民的主人，而只是人民的官吏；只要人民願意就可以委託他們，也可以撤換他們。對於這些官吏來說，絕不是什麼訂約的問題，而只是服從的問題；他們只能消極的執行法律，而無自主決定的權力。

　　3、固定、按期的集會和表決公共事務。

　　在該民主共和國內，除去意外情況所可能需要的特別集會之外，他們必須有固定、按期、絕對不能取消或延期的集會。從而到了規定的日期，人民便能合法地根據法律召開會議，而不需要任何其他形式的召集手續。在人民合法集會而成為主權者的那個時刻，政府的一切許可權便告終止；於是行政權也就中斷；於是最渺小的公民的身份便和最高級行政官的身份是同樣的神聖不可侵犯。而為了防止政府篡奪主權權力，盧梭認為，在每一次定期集會上，都必須首先討論下列兩個議案：

　　第一個是：主權者願意保存現有的政府形式嗎？

　　第二個是：人民願意讓那些目前實際在擔負行政責任的人們繼續執政嗎？（10）

　　作為主權者的人民，完全有權作出是與否的回答，並付之行動。

　　（三）盧梭直接民主制理論的積極性意義

　　從前文對盧梭的理論基礎和基本內容的簡要分析中，我們不難看出，該理論體現的積極精神與雅典民主實踐中體現的積極意義是一致的，即人民主權、法治、權力制約、公民意識（公民權利和義務相統一的意識）。這些原則或理念成為後來民主發展不可或缺的內在因素，尤其是人民主權原則對近現代民主作出的貢獻是根本性的。如果說代議制民主對直接民主制是一個超越的話，它也是在保持了這些原則的前提下，變換民主的實現形式，從而使民主運作更加切合實際。所以說盧梭該理論的積極意義是勿庸置疑的。從另一方面講，不能因為盧梭該理論所具有的理想甚至空想的色彩而否定其全部價值，因為盧梭理論實際上代表了人類對民主的完美期待。現實中的代議民主制，雖然能夠基本切合實際的的社會經濟條件，但依然存在著種種不足，這些不足之處有些是可以繼續完善的，因此盧梭的民主期待實際上構成了對現代民主缺陷的觀照：他使我們認識到完善代議民主的路途是沒有盡頭的。

　　三 盧梭直接民主制理論的內在困境

　　由於盧梭的這一理論實際上表明了他試圖將雅典式民主推廣為一種民主制的普遍形式，因此該理論暴露的問題與雅典民主實踐中的問題有相通之處；但單從該理論本身來看，其中存在的不可忽視的悖論更能說明問題。

　　1、公意說的困境

　　公意說是盧梭該理論的一個重要基石，因為他認為政治共同體是一個「集體生命」、道德人格；因而它必須具有一個共同意志（最高的統一的意志），否則就不能稱之為共同體。但他在對公意的解釋上存在著理想主義的傾向，公意由於永遠代表全民的共同利益和願望，所以公意永遠正確，而且永遠以公共利益為依歸。（當然他又補充道：並不能由此推論說，人民的考慮也永遠有著同樣的正確性。）儘管他也謹慎地認識到「人們總是願意自己幸福，但人們並不總是能看清楚幸福。人民是決不會被腐蝕的，但人民卻往往會受欺騙，而且唯有在這時候，人民才好像會願意要不好的東西。」（11）但總體上他對「人民」懷有更多的信心。

　　實際上要做到「公意」永遠正確、永遠以公共利益為依歸是不現實的，因為它要求人民內部不存在派別，（為此須防止公民間的不平等。）而每個公民都只能表達自己的意見（12），而且在表示自己的意見時能著眼於公共的利益而不局限於個人的利益。這樣的期望不可能完全實現。原因在於個別利益的差異性和利益實現要求的自我性，當公共利益尚未被普遍公民認清或者不能為公民帶來即時的利益時，他們的意見就很難像神明一樣超越。當人民以集會的形式立法或作出重大決定時，就要求立法者能夠洞察人類的全部感情、需要和態度，在此基礎上綜合出「公益」和「公意」，而不受任何感情和私利的支配，這無疑是不現實的。可見「公意」的形成和表達都很成問題。

　　人民內部的利益狀況不可能絕對一致，相反，一般會存在差異性。這不僅由於個人需求上的差別，更因為個人能力的差別。而公意實現（直接民主制的核心目標）的方式只能採取多數原則，而多數原則可能帶來的弊端將在後文論及。盧梭「試圖把公意與多數人的決定劃等號，這就意味著多數人永遠是正確的，但可以肯定他並不這樣認為。」（13）這是盧梭的自相矛盾處。

　　 可以看出，在盧梭的公意說中，他將「公意」與「眾意」（由私人利益決定的個人意志的總和）分得涇渭分明，並不可置疑地將「公意」推向至高無上的地位。他排斥存在差異的個人意志間存在相互妥協、磨合的可能性，而極端的認為公意只能通過意見分歧相互勾銷的辦法自動表現出來；並且他認為要麼是公意，要麼就是個別意志。為捍衛公意的至上地位，盧梭不認可人民利益現實的實現方式，儘管他認識到現實中存在著個別利益、個別意志以公益、公意的面目出現的極大危險。（14）這使得人民利益的實現受挫，遑論公意的實現。

　　最後，該學說自相矛盾的一點在於「他說公意只針對一般問題，不針對具體的人和事，這就留下了私人做出判斷的餘地，但這又同他關於公意決定私人判斷範圍的主張相矛盾。」（15）這一點我將在下面進一步談到。

　　2、自由的悖論

　　盧梭設想在該小型民主共和國中，公民像在自然狀態下「一樣自由」，而且獲得更多更大的安全保障和其他利益。但他又強調公意的至上性，而維護多數人的意見和公共利益，並以此為準確立個人權利和自由的界限。在這裡就可能出現民主超出應有的限度而侵犯自由的悖論。薩拜因對此有深刻的分析，他說盧梭的學說「就其本身而言，單單主張任何類型的權利都必須得到社會承認並只能根據公共利益的原則予以維護；並沒有說明一個井井有條的社會到底會給它的成員哪些個人權利。……實際情況是，公意過於抽象——只不過宣稱權利都是社會性質的——根本無法據以推論出在社會內部把留給個人自行掌握的範圍劃為多大才是明智的。」（16）薩拜因在分析盧梭的學說時，說他的學說中「最糟糕的矛盾」就是「關於自由的矛盾」。因為盧梭忽視了社會的強制確實存在（17），並且對社會強制的危害性認識不足。這是針對那段有名的「迫使」人「自由」的論述的批評。盧梭說：「為了使社會公約不至於成為一紙空文，它就默契地包含了這樣一種規定；——唯有這一規定才能使他服從公意。這恰好就是說，人們要強迫他自由。」（18）盧梭在這裡有一個立論前提，即脅迫並非脅迫，因為當個人所要求的東西不同於社會秩序給他的東西的時候，那隻不過是他自己的反覆無常，並不正確了解他本人的利益和願望之所在。薩拜因進一步指出他的學說「幾乎不可避免地包含這樣一層意思，即當一個人的道德觀念同社會共同體具有的觀念相反時，那隻不過是他反覆無常而應受到壓制。」（19）他批評道：「強行使人自由只是使人盲目服從群眾或者盲目服從最強有力的勢力的一種委婉說法。」（20）

　　概括的講，從自由的願望出發，在向著自由的目標邁進中卻形成了事實上的不自由、假自由甚至「多數暴政」。解釋這一現象，問題不在於簡單地否定人民的多數在管理國家方面有權決定一切，也不在於否定一切權力的根源存在於多數的意志之中才是公道的；而在於多數意志的限度問題。盧梭所犯的錯誤也在於此，這一點托克維爾在《論美國的民主》（上卷）「多數的暴政」一節中有詳細分析，他寫道：「我認為必然有一個高於其它一切權力的社會權力；但我又相信，當這個權力的面前沒有任何障礙可以阻止它前進和使它延遲前進時，自由就要遭到破壞。」（21）他認為「無限權威」是一個危險的東西。並且「人世間沒有一個權威因其本身值得尊重或因其擁有的權利不可侵犯，而使我願意承認它可以任意行動而不受監督，和隨便發號施令而無人抵制。」（22）通過托克維爾的觀點我們可以理解盧梭直接民主理論中的又一矛盾，說到底仍然是集會的大會中多數和少數間的矛盾，盧梭對這一矛盾的處理顯示出致命的弱點。

　　3、對社會中間體作用的主張

　　直接民主制的一個突出特點就是對中間體（中介組織或代表）的不信任直至排斥，只贊成人民自己參與統治自己。盧梭的這一學說也反映了這一點。主要體現在他對「派別」的反對和對官員（尤其是立法、行政人員）的職能的界定上。

　　盧梭認為「當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的集團的時候，每一個這種集團的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志，這時候，我們可以說，投票者的數目已經不再與人數相等，而是與集團的數目相等。分歧在數量上是減少了，而所得的結果卻更缺乏公意。最後，當這些集團中有一個是如此之大，以致於超過了其它一切集團的時候，那麼結果你就不再有許多分歧的總和，而只是一個唯一的分歧，這時，就不再有公意，而佔優勢的意見也只不過是一個個別的意見。」（23）盧梭希望共同體內部在相對平等的基礎上產生和諧、一致的政治狀況，而不希望發生分歧，進而產生社會中間體之間的鬥爭以致侵犯大集體的利益，這體現了他一體化的政治觀。這在利益分化尚不劇烈的情況下可能是可供選擇的理想模式，但一旦社會利益發生橫向分化（如隨著商品經濟的發展），不同的利益群體勢必會結成相應的力量，而為使各自的力量強大並行動一致，每一利益群體內部又必然會發生縱向分化，進而產生他們利益的代表組織。盧梭的意圖在於避免出現個別派別成為集體利益的「代表」；同時從源頭上杜絕利益的分化，從而使政治體維持在一體化的狀態。而這是與經濟發展的客觀趨勢相悖的。

　　在對社會公共權力機構（就我理解，就普通公民而言，他們的利益實現部分是通過社會公共權力機構完成的；就這一點而言，相對於普通公民，社會公共權力體系是一種社會中間體，當然，與其他的社會組織有別，因而是特殊的社會中間體。）尤其是在其工作人員的職權界定上，盧梭只將其界定為人民的辦事員，並無決定權。立法者對法律無決定權，只能由人民來表決。而立法者一般來講相對於普通公民擁有更多的智慧和立法才能，同時也更理性，但如果不能通過說服的方式獲得大眾的支持，法律將是無效的。但由於立法機構總體上處於消極被動的弱勢地位，而對集合起來的民眾，其意志的張揚是有限的。況且，盧梭所論的「立法者」是無感情、無私利、極其睿智的神明，這樣的立法者根本不存在。而行政官更只是單純的法律執行者，對社會事務的決策權受到限制，自由活動空間極為有限。如果行政機構及其工作人員的活動僅限於此是良性的話，那就要求公民集會時的決定既科學又詳備，而要求普通公民在短時間內，在那種比較浮躁甚至衝動的氛圍中作出這樣的選擇，無疑是不現實的。

　　總之，盧梭出於對公共利益和公共意志純粹性的維護，而對社會中間體的自身利益和意志懷著異常的警惕，因此才嚴格約束它們的活動範圍，使它們處於消極被動的地位。這不利於它們利益聚合、利益過濾作用的發揮，勢必難以適應經濟結構日趨複雜化、層次多樣化的條件。因為抑制社會中間體的能動作用只會阻塞公民利益實現的一大渠道，使公意更加脫離它的應有主體——具體的個人而非抽象的實體。

　　4. 操作中的困境

　　首先，就如貢斯當所看出的，盧梭在討論主權時忘記了一個最基本的道理：任何主權都必須由具體的個人行使。不論主權者的概念有多麼抽象，一旦主權者行使自己的權力時，或者說，一旦權威的實際組織開始操作時，抽象的主權者本身無法行使這一權力，它必須將權力交給自己的代理人。這時，盧梭所賦予抽象的主權者的那些屬性便不復存在了。不管我們喜歡與否，當一個人將自己奉獻給所有人時，他絕非盧梭所想像的那樣沒有向任何人奉獻自己，而是向以全體的名義行為的那些人奉獻自己。這就是說，任何政治權力不論在抽象意義上如何代表人民，如何體現「公意」，在實際上，它必然由少數人行使，必然更多地反映少數人的利益與意志。（24）

　　其次，盧梭這一理論在可行性方面的困境主要有三點：

　　（1）道德人的前提。欲使民主共和國的直接民主制運行良好，須有一個基本的前提，上至立法者、行政官，下至普通公民無論何時何地均能以公共利益、公共道德為至上準則，以高尚的參與精神加入政治體的運作。他們的道德是高尚的，或者起碼他們中的大部分是這樣；他們之間的關係主要是和諧的、一致的，不會因利益的分化與差別產生爭鬥。每個公民都將自己奉獻於政治共同體這樣一個集體大生命中；他們都遵守由自己的理性制定的法律，並且都有著良好的理性，由此獲得安寧、幸福和自由。一切的一切，道德最為重要。正如他所講的「如果沒有德行，一切都無法維持。」（25）而道德的關鍵是「公共精神」（即完全致力於公務），並且是以「公」為至上的奉獻、遵從和參與。但對大多數公民而言，道德不具有分離於他們利益的獨立性。實際情況往往是公共途徑是滿足個人利益的擴展方式或不得不選擇的手段。誠然，公民間利益存在相通的部分，因而可以以公共利益的面目實現；但公民間利益的差異性不管其程度大小都是存在的，這些分歧並非能像盧梭所講的通過說服或抵消就消失了——一致性永遠不能代替也不能扼殺多樣性、差異性。因此，將每個公民設想為道德高尚的人，時時處處從「公」的角度選擇自己的態度，帶有濃厚的理想化色彩，甚至帶來極權主義的群體性壓制。

　　其實，盧梭也看到了部分人或集團可能缺乏對公共利益的認識，或違背公共利益，但他的糾錯方案又具有明顯的道德期望，即大多數人的意志正確，道德上佔有優勢，它可以迫使少數服從他們的準則；或者立法者如神明般公正、無私、無情感地制定法律，引導普通大眾。也就是說，他不是從壞處著眼，而是從理想的狀態出發，退而求其次的狀態仍然是理想狀態。

　　（2）地域、社會條件的限制。的確，盧梭將他的這一理論限定在地小人少的民主共和國，超越這一範圍便無法實踐或者無法取得良好的收效。這說明直接民主制存在著地域、人口、利益分化程度、社會事務複雜性等多方面的限制，顯示出適用上的局限性。盧梭的學說是「為一個同質性的小共同體提出的設想」。（26）盧梭說；「只要有若干人結合起來自認為是一個整體，他們就只能有一個意志，這個意志關係著共同的生存以及公共的幸福。」（27）這樣的「一個意志」只能形成於一個同質的社會，並且其力量的強弱也是由同質性的強弱決定的。共同體的規模小是其一，同質性是其二，而且更為關鍵。既然僅適用於同質社會，對異質社會就缺乏相應的適應能力，這才是直接民主制的致命局限，註定了要被其它的民主形式取代。有關這一點，可以從直接民主制運作中「公意」的產生過程得到說明：公意產生於公民利益相通的部分，公意的實現依靠多數裁定原則（這假定了共同體至少在多數上的一致性）。如果共同體多數內部存在不同的利益取向和意志，多數裁定原則的局限性將進一步暴露出來：只有放低「多數」的度量標準，而標準愈降低，「多數」裁定的合理性便愈低，便有更多公民的利益實現受阻。這一難題是不可迴避的。

　　（3）程序上的不可操作性。盧梭的相關論述，主要是關於直接民主制的原則，如以召開大會的方式，多數決定，立法者引導等等。但對具體的運行無合理的程序可以依憑，理論的運用變得困難。對程序的重視不夠，以及對社會中間體的抑制，使得對集中起來的公民的信息和意見的梳理和過濾成為不可能；相反卻為意見表達中的操縱、盲從和情緒化提供了可乘之機。本來直接民主就有潛在的一體化的傾向，如果不輔以適當的程序加以規約，直接民主極易突破所有界限，造成民主對自由的侵害。即使在《論選票》、《論選舉》這兩章里，盧梭也只是就原則談論原則，並無具體的程序設計。正因為沒有可靠的科學的程序，直接民主才缺乏對自身足夠的防範力和抑制力。結果可能是「零和的政治」（28），即政治上的「零和博奕」（29）。

　　面對直接民主制的可行性問題，盧梭自己也對他的學說發生懷疑：真正的民主制（即直接民主制）從來就不曾有過，而且永遠也不會有。多數人統治而少數人被統治，那是違反自然的秩序的。盧梭的尷尬也在於此。

　　總之，盧梭懷著對集體的理想主義崇拜，設想了一個實行直接民主制、小型的「民主共和國」。但這種民主理論在實踐上幾乎難以尋找到適應的土壤；並且，即使就其理論本身來講，也可以推理出不可迴避的困境。

　　四 啟 示

　　前文對盧梭的直接民主制理論進行了分析，由此可以看出直接民主製作為一種國家體制安排的局部合理性和根本局限性。當然，如果從一般的意義上談論直接民主制，仍有可挖掘和可概括的地方，如直接民主成本高，風險高等；有關直接民主局限性，劉軍寧先生作了比較通俗簡易的一般性分析（30），本人不再重複。

　　眾所周知，近代的民主國家，由於國土遼闊，人口眾多；商品經濟日盛，不同民族之間的溝通無限擴展並豐富了個人幸福的手段（31），行使政治權利並不能帶來應有的和全部的幸福，而只是極小的、一部分的幸福。古代城邦的簡單直接民主制的外殼顯然已不能滿足人們的需要，因而也不適用於民主國家，鼓吹直接民主制的理論也顯得不合時宜。這不僅是因為近代民族國家的經濟、社會條件已今非昔比，更是由直接民主制自身無法克服的局限性決定的。代議制民主同樣存在著自身的局限，但與直接民主制相比，它的生命力和優越性是明顯的，正像密爾在《代議制政府》（1861）中作出的深思熟慮的結論：「顯然能夠充分滿足社會所有要求的唯一政府是全體人民參加的政府，……但是既然在面積和人口超過一個小市鎮的社會裡，除公共事務的某些及次要的部分外，所有的人親自參加公共事務是不可能的，從而就可以得出結論說，一個完善政府的理想類型一定是代議制政府了。」（32）（37）結合前文對直接民主制所作的理論分析，可以發現，代議民主制在處理多數與少數、平等與民主、民主與自由、公共事務與個人自由（即公域與私域）、精英與大眾等關係上顯得更為理性和科學。這就使我們在評價現代民主制時不至於求全責備，而是認識到代議民主相對於直接民主是一個巨大進步。

　　進一步講，直接民主制蘊含著民主的基本原則和精神，並且存在著一定歷史條件下的合理性和適應性。正是這一點，現代民主在對它進行揚棄時，並不是否認而是繼承和發揚了如主權在民、法治、權力制約、公民意識等精神，這些都是民主的重要支柱。但是，正像我們可以從盧梭的相關理論中發現的那樣，民主理論的浪漫、理想和純粹是對專制的批判和現實民主不完善之處的觀照。但這樣的理論終究只能停留在理論的層面而不能真正地付諸實踐，甚至一旦這種理論付諸實施可能帶來的各種致命危害更加證明了民主從來都不可能完美無缺。理想主義的設想和期待不能代替現實主義的實踐和思索。當直接民主制難以在近代以來的民族國家實行時，直接民主制不再作為國家體制安排來實現其民主訴求，而是收縮為局部範圍內的民主運作環節（如全民公決）而繼續發揮其積極作用，這是對直接民主的正確定位。另一方面，本人認為，直接民主制與代議民主製作為民主發展的兩種形態，就其基本原則和目標而言，是有著相通之處的。雖然說代議民主制完成了對直接民主制的超越，但兩者既然同屬民主制範疇，因而都有著民主制本身可能存在的缺陷（有些缺陷是其無法克服的）。這就是說直接民主制可能出現的各種局限性，代議民主制仍然可能出現，如前文所述的公意說的困境、自由的悖論、社會中間體作用的發揮等方面的問題，代議民主制從理論到運作也難以從根本上完善地解決。代議民主制只是在操作的層面上使民主變得更可行、更有生命力。因此本文對直接民主制理論的分析實際上可以作為對代議民主制進行分析的參照，它可以讓我們在分析和改善代議民主制時多一些冷靜和審慎。儘管在從直接民主制到代議民主制的轉變中可能進一步地暴露出民主的不完美，但正是這種不完美的制度才是人類的明智選擇，正如邱吉爾所說的：不要以為民主制就好，它一點也不好，但沒有它將更糟。如果總結直接民主制從實踐到理論對現代民主的啟示，可以說，民主本身存在著不完美和不完善，它需要我們現實地、謹慎地、漸進地改善，即將其缺陷限制在一定範圍內，而將其優勢盡最大可能地發揮出來；民主的理想狀態不可能完全達到，但可以逐步接近，這就需要我們永不停息地完善現代民主即代議制民主。

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　　（1） 《民主新論》，升·薩托利 著，馮克利、閻克文譯，東方出版社1998年版，P315。

　　（2） 《歐洲民主史》，[意]薩爾沃·馬斯泰羅內 著，黃華光 譯，社會科學文獻出版社1998年版，P9。

　　（3） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P39。

　　（4） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P35。

　　（5） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P35。

　　（6） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P35。

　　（7） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P125。

　　（8） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P23。

　　（9） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P125。

　　（10） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P134。

　　（11） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P39。

　　（12） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P40。

　　（13） 《政治學說史》（下卷），薩拜因 著，商務印書館1986年版，P664。

　　（14） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P39-40。

　　（15） 《政治學說史》（下卷），薩拜因 著，商務印書館1986年版，P661-662。

　　（16） 《政治學說史》（下卷），薩拜因 著，商務印書館1986年版，P662。

　　（17） 《政治學說史》（下卷），薩拜因 著，商務印書館1986年版，P663。

　　（18） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P29。

　　（19） 《政治學說史》（下卷），薩拜因 著，商務印書館1986年版，P663。

　　（20） 《政治學說史》（下卷），薩拜因 著，商務印書館1986年版，P663。

　　（21） 《論美國的民主》（上卷），托克維爾著，商務印書館1991年版，P289。

　　（22） 《論美國的民主》（上卷），托克維爾著，商務印書館1991年版，P289。

　　（23） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P40。

　　（24） 李強:「貢斯當與現代自由主義」，載於《自由與社群》，三聯書店1998年版，P294—P295。

　　（25） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武 譯，商務印書館1982年版，P89。

　　（26） 《民主新論》，升·薩托利 著，馮克利、閻克文譯，東方出版社1998年版，P315。

　　（27） 《社會契約論》，盧梭 著，何兆武譯，商務印書館1982年版，P135。

　　（28） 《民主新論》，升·薩托利 著，馮克利、閻克文譯，東方出版社1998年版，P317。

　　（29） 所謂「零和博弈」，即指博弈的「局中人為兩個，其對策結果的贏得值代數和為零。如果一方的收益為X，另一方的收益則為—X；一方所得為另一方所失，雙方利益衝突。」參見：《中國大百科全書（政治學）》，中國大百科全書出版社1992年版，P21。

　　（30） 參見劉軍寧：「直接民主與間接民主：近義，還是反義？」，載於《共和民主 憲政——自由主義思想研究》，上海三聯書店1998年版，P199-215。

　　（31） 貢斯當：「古代人的自由與現代人的自由之比較」，載於《自由與社群》（《公共論叢》第4輯），三聯書店1998年版，P314。

　　（32） 《代議制政府》，密爾 著，汪楦 譯，商務印書館1982年版，P55。