藏傳佛教緣起思想及其宇宙生成論意義——劉俊哲

藏傳佛教寺院

龍樹菩薩在《中論》中有一偈曰：「能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」由此可見，緣起論被視為佛教首要而又真實無謬的理論。藏傳佛教緣起思想是對印度佛教緣起論的直接繼承和在此基礎上的豐富和發展，具有精深和多元性特徵。本文僅就緣起的內涵、種類和宇宙生成論意義進行探析。

一、

緣起中的「緣」是因緣的簡稱。因緣中的「因」是指內在原因，即內因。「緣」是指外因，即外在條件。那麼何為緣起？緣起是指「待緣而起」，也就是說，無論什麼事物的形成與發展必須依賴於因緣。若沒有因緣，事物的產生就失去了根據和條件。佛教大師們常以芽的產生為譬喻。芽的產生的因是種子，其緣是土壤、水分、陽光、肥料、氣候，等等。如無種子之因，無論如何不能生芽，也可以生芽，如石頭絕不能生出芽。有了種子，即使暫時沒有某一種緣，如沒有肥料也可以生芽。可見因對於事物的產生是最主要的，或者說是起決定作用的因素。但是，這不是說事物的產生可以離開緣，僅僅是說在一事物產生的眾多的緣中可以暫時缺失某種緣，但絕不等於說無緣可以有物。同時，僅僅有緣而無因，也不能生物。實際上，正如藏傳佛教摧魔洲尊者所指出：「因與緣二者相互觀待依存。」若無內因外緣的結合，一切法不生。只有內在的因和外在的緣的有機結合事物才能產生，即「因」、「緣」和合而生「果」。這就叫做因緣和合而生。如果因緣喪失了，「果」也就沒有了。但是，因和緣在事物中的地位和作用是不同的，因是根本的，力強的，在事物產生和發展中起決定性的作用；緣是次要的，力弱的，對事物的產生和發展起著助推或促進的作用。

緣起有其邊際，它僅僅適用於有為法。所謂有為法是指依種種條件積集而成之物，抑或是在因果系列中存在之物，其基本特徵是有生、住、滅而無常，所以它是待緣而起之物。所以，有為法只在事物因果關係中有效。

在至大無外的宇宙中的事物和現象是無窮盡的，所以緣起的種類不是單一的，而是複雜多樣的。因此，佛教從分類學的角度，對事物的緣起進行了深入的探索和廣泛的闡釋，提出各種不同的緣起類型。當然，提出的這些種類只能表示緣起類型具有多樣性的特徵，並不是窮盡宇宙間所有的緣起。佛教提出的緣起種類主要有：十二因緣、十緣、二十四緣、四緣、四重緣起、業感緣起、真如緣起、賴耶緣起、法界緣起，等等。其中錯綜複雜的二十四緣是印度南方的《阿毗曇》所講，十緣是《舍利弗阿毗曇》中所建立。而以佛教宗派的緣起思想而論，小乘講業感緣起、法相宗講唯識緣起、三論宗講真如緣起，華嚴宗講法界緣起，密宗講六大緣起。藏傳佛教主要從以下幾個方面探討了緣起的類型：

1、十二因緣。這是對佛陀提出的人生緣起理論的繼承和發揮。人生的緣起就是講人的生死由來。佛陀將其說為十二因緣或十二緣起，又稱十二有支。其中「十二」是指無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二個要素。此十二個要素之間是前後相依相續的，即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。人的生死就是這十二要素相續循環的結果，即十二緣起。這種不斷循環被稱之為生死流轉。這也就是把十二因緣視為有情眾生、生死流轉的根源。藏傳佛教格魯派宗喀巴、寧瑪派龍欽繞絳巴、噶舉派岡波巴等論師對於佛陀提出的生死流轉的理論，即十二緣起論，給予了闡釋和發揮。如岡波巴指出：「無明可以比作是撒種子的人，業比作是田地，識比作是種子，愛比作是水肥，名色比作苗芽，其他各支則比作是莖葉。如果『無明』不生，則『行』亦不生；同樣的，如果沒有『生』法，則老死等法自然也不會出現了。反之如果有無明，就會產生行，如果有生，就會產生老死。」生死流轉，體現為三世即前世、現世、來世的流轉。

2、四緣。四緣是指因緣、所依緣（即所緣緣）、等無間緣、增上緣。這是唯識大師世親在對以前提出的各種因緣種類刪繁就簡的基礎上，在《俱舍論·分別根》中提出的「經中說緣有四種，其中因緣為五因；一切心與心所法，除最後剎等無間；所依緣為一切法，能作因稱增上緣」。可見，世親提出的唯識宗之四緣為藏傳佛教所繼承。

因緣是一切事物和現象產生的根本性的因素，因為產生什麼樣的果的事物，主要是由因緣決定，即所謂「親辦自果」。其他三緣都是外助因素。但是，萬物只有四緣具足，才能生起。等無間緣是從心王和心所角度講的，指的是心法前念和後念之間的相續關係，即只有前念的心法滅除，騰出一個位置，後念才能生起。所依緣又叫緣緣，它是作為對象性的因素，即所緣緣是講心識生起對象性條件，若是沒有對象，心識無從生起。所謂「增上緣」是指對事物和現象生起無障礙或促進作用的一切因素。藏傳佛教近代學者蔣揚洛德旺波把增上緣稱為「能作因」，因為能作因也就是指對某法的生起無障礙而起促進作用的一切原因，正如他所說：增上緣之所以叫能作因是「因為不障礙一切法產生的果很多」。四緣是揭示宇宙間一切有為法生起的哲學理論。

3、四諦緣起。宗喀巴大師引用《明顯句論》中的如下一段話：「謂由緣起故乃有苦諦，非無緣起故……若有苦者，苦集、苦滅、趣苦滅道皆可成立。」為此，宗喀巴大師指出：「故於此宗緣起成立，此成立故苦亦成立，苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故。若有苦諦，生苦之集、滅苦之滅、能滅之道，亦皆以理，故有四諦。」由此可見，與十二因緣一樣，四諦法也是緣起法。所謂四諦即苦諦、集諦、滅諦、道諦。因緣和合形成四諦的生滅。其中苦諦是在眾生的無明的支配之下，由身、語、意產生造成種種業，眾生種種業力的因緣和合就叫集諦。這樣，就使眾生陷入了生生世世受苦的輪迴之中，這就是輪迴的緣起。當然，六道眾生由於業力的不同，各自受苦的程度就不同。人們要脫離受苦的輪迴而得到解脫，須通過修道的途徑或方法去親證萬法的真實，這就是道諦。修道的結果是變無明為智慧，息滅貪嗔痴，使惡業無從產生，脫離苦海，這就是滅諦。可見，滅諦緣起的因緣是道諦。脫離苦海，就會升華到涅槃之境，所以滅諦和道諦的實質就是涅槃的緣起。

4、六大緣起。印度佛教有萬事萬物生成的四大、五大、六大之說，甚至在《楞嚴經》中有七大之論。四大是指地、水、火、風，五大是指地、水、火、風、空，六大是指地、水、火、風、空、識，七大是在六大的基礎上加上能見之性的「見」。其中地水火風四大是物質元素，「空」包括虛空即人身中的口鼻等空竅。四大之「大」是指既能造一切色法（物質性事物），且遍及一切色法之意。關於宇宙萬有緣起之基本元素，小乘主張地、水、火、風四大，大乘講地、水、火、風、空五大，大乘密宗講地、水、火、風、空識六大，《楞嚴經》講地、水、火、風、空、見（能見性）、識（能識性）七大。

印度密宗將《中阿含·度經》中提出的地、水、火、風、空、識六大作為宇宙萬有緣起的基本元素。地是指一切堅性的東西，其作用為支持萬物，但地不僅僅包括人們所依賴生存的大地，凡萬法之中的所有的堅性都是地大的範疇；水的屬性為濕，有攝集之功用，包括自然界的流水和一切濕性，如人的身體中的血液、唾液、痰、淚等；火的屬性是暖，其作用是調熟萬物；風是指氣體或氣，屬性是動，有生長萬物的功用，它不僅僅是指自然界所吹的風，凡有助於萬物生長的東西都稱為風；空即虛空，它是無堅、無濕、無暖、非動的，其屬性是無礙，空不僅僅指太空，而且還包括所有的無礙而且有容受作用的東西，其作用是不障；識指心，包括五蘊的受、想、行、識，其屬性是了別。前五大屬於物質因素，最後一大屬於精神因素。所謂「大」是指這六種元素在整個宇宙中無所不在，無所不遍之意。六大是宇宙萬有產生的基本元素，所以被稱為六大緣起。藏傳佛教密宗直接繼承了印度密宗的六大緣起論。如寧瑪派把六大中的前五大，即地、水、火、風、空視為宇宙間一切物質事物生成的基本要素，它們也是一切佛世界和眾生世界的重要組成部分，而六大中的「識」是人們的分別能力的理性精神的要素。如若沒有六大種，就無清凈佛世界和眾生情器世界的一切顯現。寧瑪派又把六大中的地、水、火、風、空五大種分為精微大種即五光，粗分大種即五氣，又稱五風。所謂五光是分別對應地、水、火、風、空五大種之光，顯出地黃色、水綠色、火紅色、風白色、空藍色。五光又分為內外五光，外五光是構成顯現外界客觀事物的物質基礎，內五光指人的內心中的意識活動的氣息，其作用是朗照外在的物質世界。

藏傳佛教密乘說外器世界（物質世界），是由地水火風四大元所組成，有情生命也是由地、水、火、風、空、識六大所組成。「六大」中前五種為物質，後一種為精神。人的生命一開始就是由最微細的氣、心結合的風心所構成。心不是絕對無相的精神，也有有相的物質作基礎。所以，抽象的精神之心必須有依託之物，這個依託之物就是氣。或者說氣是心的載體，「氣為心馬，心乘氣行」。這是西藏密宗新舊各派的共識。

5、四重緣起。這是龍樹菩薩所傳，阿底峽尊者在其所著的《中觀口訣》所講，且主要為寧瑪派所繼承。寧瑪派的四重緣起是指業因緣起、相依緣起、相對緣起、相礙緣起。這裡的四重緣起是從無上瑜伽觀修的視角立論的。業因緣起是指以業為因，且以諸緣和合而生一切法。任何事物依因緣和合而成被稱為「業因有」。但是，這個「有」又是名言概念所立之有，簡稱名言有，不是自性之有。

相依緣起是一切事物皆為心識而變現，心識也依所變現的外境而起分別，心識與外境因此成為相依而有之關係。這是講內在的心識與外在之境的生起，或者說心識依對境而起功用，對境以心識而成顯現，二者是同時而不異的關係。相依有否定業因有。

相對緣起是指不同時而離異，是以相對緣起而說諸法無自性，但如來藏真實有而不空，同時否定相依有。相對緣起之「相對」是指如來藏（心性本凈）和阿賴耶識（客塵所染）的相對。《入楞嚴經》中說佛內自證的智境不可思議，不能用名言概念表達之，唯有憑籍識境才能顯現。識境的如來藏即阿賴耶識是雜染的，而聖境之如來藏是清凈無染的，所以通過修行實證離雜染而入清凈的如來藏之境。

相礙緣起又稱甚深緣起，指眾生由於無知，落入自身六根和時空中不能融圓而相礙，或者說世間的一切法受到長寬高三維空間的限制，由此產生的事物就是相對有，從而使超越世間事物的四維空間的四維受到了相礙，無法在世俗世間中得到顯現。大圓滿相礙緣起就是探索如何超越阻礙和限制而使其顯現出來。從修習的視角講，就是修習「無礙有礙加行」（這是見道上行人的修證），即證知六根和時空相礙之理，一切法皆任運而成「相礙有」。但是，不僅僅如此，菩薩的修行要上進到離礙之邊際，而成為無礙，入無分別相、離思維的圓通的境界。寧瑪派大圓滿就是通過修行而達到離四重緣起而成無礙和無住的極致境界。

這四重緣起都有一個緣起而有的共同性。業因緣起是世間事物依因緣和合的緣起而有，即「業因有」；相依緣起是世俗一切法和心識相互為緣而有，即世俗法為心識所變現而有，心識也依所變現的外境而起分別；相對緣起就是如來藏（心性本凈）和阿賴耶識（客塵所染）的相對，因此如來藏智境依緣於阿賴耶識的識境方能顯現出來，在修行中也是離雜染阿賴耶識才能入清凈如來藏之境；相礙緣起也就是指通過修行破除世間法的限制而離思維，進入無分別相的圓融無礙的勝義如來藏之聖境，即進入勝義境界就是以破除世間法為緣而起。

四重緣起的修證之間是一種遞進或超越的關係，即修業因緣起是為了對治愚夫的一切法為實有的觀念；修相依緣起是對治業因緣起的「業因有」之分別相；相對緣起是為了破除相依緣起的「真如分別相」，即否定相依有；而相礙緣起則是否定相對有，進而對前三種緣起的更高階段的超越，通過實證得知相礙，進而達到圓通無礙之聖境。

除寧瑪派之外，格魯派宗喀巴大師在《根本中論釋·正理大海》中也講業因緣起、相依緣起、相對緣起。只不過他沒有講相礙緣起，可能是由於宗喀巴大師考慮到相礙緣起不是他的此書所論的範圍，並且不是像寧瑪派那樣是主要從觀修上而設，主要是從義理上而論。

二、

縱觀上述藏傳佛教各種緣起的內涵和緣起的種類的學理，不難看出它揭示的是宇宙萬物生成和發展，簡稱為宇宙的生成。因此緣起論具有重要的宇宙生成論的哲學意義，它主要包括如下幾個方面：

1、宇宙萬物生成的普遍性。釋迦講：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」此偈中的「此」即是「因緣」，「彼」是指一切法。可見，此偈的意思是指因緣生而事物成，因緣滅而事物亡。《雜阿含經》卷第二講：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」此處的「集」即是生之意，「滅」即滅亡之意。這就是說，世界的一切事物和現象產生和滅亡均是由因緣所決定的。一切眾生的心性也是緣生之物。藏傳佛教宗喀巴大師講：「從來沒有一樣事物，不是依緣存在之物」。這是宗喀巴對緣起普遍性的經典而確切地表達。

2、宇宙萬物生成的非實體性。在人類認識史上，產生了哲學本體論和宇宙生成論的世界觀。本體論是指宇宙萬物的終極本性，研究的是作為宇宙萬物之存在的存在，即宇宙的本原。不同的哲學家們對宇宙的本原有著各自不同的界說，總的說來，唯物主義認為世界的本原是物質，唯心主義認為是某種精神。也就是說，對世界的本原是物質的還是精神的是唯物主義和唯心主義的分水嶺。尋求世界的本原是出於人的好奇和尋根究底的天性。

藏傳佛教緣起論不是從本體論意義上講世界本原是物質的還是精神的，也不討論外境與心識誰先誰後、誰決定誰的問題，而探索的是宇宙萬物是如何生成的。它認為宇宙萬物不是憑空而有的，也不是某種精神或神秘的神靈的創造，而是因緣和合而生或聚眾緣而起，簡稱緣起。緣起中的「緣」即因緣，是指萬物生成的要素，「起」是指形成和變化發展。因此，「緣起」是指宇宙萬物的構成要素和生成形式的統一。這裡所說的「形式」是指以緣而起。釋迦在用緣起一詞的時候，將緣生與緣起並用。因此，用現代通用的術語來講，緣起論就是生成論。

藏傳佛教的緣起論從終極根源上去探索宇宙萬物的生成，而這個終極根源就是「因緣」。但是，「因緣」並不是實體性的東西，也就是說，不是諸如物質（包括氣、金、木、水、火、土、原子等）和精神（包括理念、理、上帝、自我、絕對精神、意志等）實體性的本原。而實體性本原是非因緣造作，不須條件聚合的自然而有的，它具有獨立性、永恆性、不變性和絕對性。而緣起論本身就不承認能生成萬物的「因緣」具有本原之實相。因為因緣僅僅是生成萬有的內外因素或條件，不同的事物有著不同的因緣，一事物因緣存，就是此事物的生，因緣亡即此事物的滅。藏傳佛教強調「因緣」非單一性、獨立性、永恆性和絕對性，即因緣本身無自性，無自性即無實體性可言。佛教反對有自性，即反對單一性、永恆性、絕對性的實體性，因為這是破壞事物的因眾緣而起。正因為佛教認為世間沒有一個不依條件、不相互關待而永恆地、絕對存在的獨立實體，所以麻天祥指出：「佛學緣生之理……它不講具有實相的本體生成宇宙萬物，而以緣起性空為生成大千世界的實相。這就是佛家非本體的本體論。」非實體的本體論就不是真正本原意義上的本體論。

3、宇宙萬物生成要素的多樣性。宗喀巴認為宇宙萬物是 「眾緣和合生成之物」。既然是眾緣的和合生成，當然事物就具有生成要素的多樣性。這些諸要素可以分為物質要素和精神要素兩大類。物質性要素包括六大緣起中的地、水、火、風、空等，十二因緣中的色及眼、耳、鼻、舌、神五根等；精神性要素是指十二因緣中無明、識、意、受、愛、取等，六大種中的識，四緣中的心、心所等。除物質和精神的兩大要素之外，還包括十二因緣中對人的生死密切相關的人的行為即「行」。

4、宇宙萬物生成形式的豐富多樣性。萬法無不由因緣所生成，「非緣起物猶如空花，故無無緣存在之物。」這裡，所謂猶如空花是指好像是虛空中生出的花朵那樣，是根本不可能的，這樣的空花是絕對虛無的東西。龜毛、兔角等也是絕對虛無的東西。但是因緣生成萬物的形式不是千篇一律的，而是多種多樣的。如十二因緣中所講人的生死流轉的生成形式是十二個要素的相續循環；四緣所講的有為法的生成形式是起根本作用的內因即因緣和起助推作用的外因，即所緣緣、增上緣、等無間緣的合力作用的結果；六大緣起是指宇宙萬法生起的形式是地、水、火、風、空、識之間的相融而無礙；四重緣起講的是一切有為法生起、外境與心識之間與如來藏和阿賴耶識之間的關係的生成形式是後一種緣起以前一種緣起為基礎，並對前一種緣起之否定，從而到達認知境界的由低級向高級的超越和升華。

5、宇宙萬物生成的因果性。佛陀曾說過：「能生者即為因」。宗喀巴指出：「凡這一切均無自性，但從緣合生相應果。」宗喀巴著名弟子僧成大師也指出：「不從因緣和合而生的果應當沒有。」這就是說，任何事物的產生有著因果關係：有什麼因緣就一定會產生什麼果，果一定由因緣而產生，沒有無因的果，也沒有無果的因，這就叫做緣合的相應性，即因果規律。 「種瓜得瓜，種豆得豆」，這就是有為法的不可更移的，一定如此的趨勢或必然性。米拉日巴大師也表達了同樣的觀點，他指出：「無因則果不成故，世俗諦中一切有，輪涅諸法皆建立。」

在什麼意義上存在著因果關係呢？寧瑪派近代大學者不敗尊者明確指出：「於實相中本無前因後果，此唯於現相中須安立因果而已。此依果立因，即稱為相依理。」因此，因緣之因果的成立是從世俗意義上而言的，世俗所見的有為法的生滅變化是遵循因果規律的，這也符合世俗所見事物的生滅變化的實際。龍樹講：「有子始有父，此為名言量而立」。他又在《七十空性論》第十三頌中指出：「父子不相即，彼二亦非離。」因此，從世間常識看，依緣起作用，必須以父為因，以子為果，是由父子二人即成因果之相對。世俗法的因果是依作用而成，如造善因就會有善果，造惡因就會得惡果，即造何等的因就會得何等的果。如今生造惡業來世就定會入惡道，多做善事便入善道。

因果的特性是前因後果，原因即因緣在前，其產生的結果即生起的物在後。就其因果的具體情形卻是複雜的。首先，有著根本原因與非根本原因的不同。根本原因就是緣起之中的因，非根本原因則是緣起之中的緣。二是內因和外因的之區別。就緣起而論，緣起之因既是根本原因，即內因；因緣中的緣是非根本原因，即外因。三是一果多因。緣起論講眾緣和合而生，眾緣有多種要素之義，一事物由多種因緣要素產生，所以是一果多因。如人的生死流轉就是由無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等多種原因形成的。

6、宇宙萬物生成的條件論。宇宙萬物生成的條件論是因果論的細分，也就是說，事物的產生之果有因，而這個因包括內因（即「因緣」中的「因」）和外因（即因緣中之「緣」），內因是事物生成的根本原因，外緣是條件。故此處的條件就是指因緣中的緣這個外因。有的學者把佛家的內因和外緣均稱為條件，實際上佛家是把因與緣看成有不同的內在含義，二者對事物生成的作用也是不同的。也就是說，佛家是把因與緣作用的分開，正是其理論的深刻和完善之處。如果把「因」與「緣」統統視為條件，就會把生成事物的內在根據的因與外在條件的緣混為一談。從萬物生成的離不開緣而言，條件論與生存論是相互融通的。

7、宇宙萬物生成中的生滅規律。緣起論是講萬物的生成的，而萬物有生就有滅，它們是靠眾緣的積聚而生，又因其離散而滅，所以緣起不僅是萬物的生，而且又包含萬物的滅。可見，緣起論是揭示萬物的生滅規律的。這一規律釋迦牟尼用一首偈來表達：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。即使通過發揮主體能動性而證得無上菩提的實現，也需要緣起生滅規律的制約。也就是說，它需要內因外緣。岡波巴認為 「如來藏」、人身寶、善知識、修鍊、圓滿佛身、普度眾生等的產生或形成均需要內因外緣。「如來藏」是眾生成佛的內因或基質，眾生之所以能證無上菩提的佛果，就是因為有成佛的內在根據——如來藏。但是，一切眾生都有佛性如來藏，但是只有人才能有條件修持佛道而解脫成佛，所以證得無上菩提必須要有人身寶，這是成佛的承擔主體。然而，如果沒有善知識這一外部條件，也不能成佛，所以要靠人天導師——善知識。但是善知識僅僅是教化、指引、啟迪眾生，而眾生成佛還需要修鍊，而修鍊全靠自己，其中要運用修持的方法。成就圓滿成佛之果，是要斷除之圓成和覺智之圓成，前者是指斷滅了煩惱障、所知障等等一切應斷除的煩惱無明，後者是指如所有智和盡所有智兩者。如所有智是通達真理的超驗之智慧，盡所有智就是佛陀能知世俗名言中的一切事物和現象之智。斷滅圓滿和智慧圓滿是佛的體性或自性。最後，要圓滿佛果，須作饒益眾生的事業，這是發菩提心，修持佛道，最後成就圓滿佛果（即成佛）的最終目的。如果成了佛之後，便不再生起任何分別之意念，而一心一意地成就利益眾生的事業。

總之，因緣和合而生是宇宙萬有的生滅之規律，其表現既是天地生成之規律，又是人和佛的生成之道。

8、宇宙萬物生成的相互聯繫、相互依賴、相互作用。宇宙間沒有一物不是眾緣和合而生之物，而眾緣和合中的諸多要素不是彼此分離，互不相容的絕對對立，而是相互聯繫，相互依賴和相互作用的。它們之間的相依相存關係共同催生著事物的生生滅滅。也就是說，構成一事物諸緣的相互依賴，相互作用就是該事物的生，它們之間的彼此分離，相互依賴和相互作用的消失就是該事物的滅。這就是宗喀巴大師所說的「相依相存之理。」所以每一事物都是生滅變化的相對的存在，沒有永恆而不變的絕對性存在。藏傳佛教生存論所揭示事物的生滅是由構成事物的各個要素相互依賴、相互作用和相互貫通的學說，深刻地追溯到事物生滅變化的終極根源。正如格斯在《自然辯證法》中所指出：「自然科學證實了黑格爾曾經說過的話：相互作用是事物的真正的終極原因。我們不能追溯到比這個相互作用的認識更遠的地方，因為正是在它背後沒有什麼要認識的了。」相互依賴和相互作用是事物生存變化的終極因。如在佛教看來，眾生的生死是十二因緣之間的環環相扣的相互聯繫，相互依賴，共同作用的結果，十二因緣相互之間的分散拒斥，便無眾生的生死輪迴。除了十二因緣之間的相互依賴、相互作用，再也無從追溯眾生生死輪迴之因了。所以，藏傳佛教反對孤立地、片面地看問題的思維方式。

我們從藏傳佛教宇宙生成論與老莊宇宙生成論的比較來看，老莊把道看成是宇宙萬物生成之因。如老子講：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」莊子講：道「自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。」這是典型的宇宙生成論思想。同時，道又是宇宙的實體性的本原。如老子指出：「道，可道，非常道。」「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰『道，』強為之名曰『大』。」這就給道賦予了恆常性、獨立性、無限性的形而上的特性。

同時，老莊認為道是無任何規定性的、無形無狀的絕對存在，所以稱之為「無」，同時它產生出有形有狀的萬事萬物，在此意義上又是「有」。由此道是有無的統一。他們還把具有有無統一性的道視為宇宙萬物的本原。老子曰：「無，名天地之始，有，名萬物之母。」即道的有無的結合構成了宇宙萬物的本原。莊子也同樣把道之「無有」看成萬物的本原。如他說「萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有。」 「以無有為首，以生為體，死為尻。孰之有無死生之一守者，吾與之為友。」這裡的「無有」、「無」就是道。莊子把宇宙萬物的產生、發展和滅亡的整個過程都統一於道，道是宇宙萬物產生和發展的終極性本原和存在之法則。由此可見，道家的道生成論可以直接轉化為宇宙本體論。因為道既是宇宙萬物的生成之因，又是宇宙萬物的本原，世界的本體就是這個道。即道是萬物存在之背後那個本原性的存在，萬物來源於道，又復歸於道，道又在萬物之中，萬物又體現道。

藏傳佛教緣起論之「因緣」本身不是本體論的範疇。但這是否說藏傳佛教沒有關於世界本原的本體論呢？回答應當是否定的。藏傳佛教不僅有本體論，而且其本體論具有唯物論性質。其本體論中的本原是什麼呢？這就是緣起論中的六大，即地、水、火、風、空、識。其中地、水、火、風四大是作為質礙的物質微粒，空指虛空，但也屬於物質性要素，五大能造一切色法（指一切物質性事物），又遍及一切色法。對於六道之中的有情眾生而言，其構成不僅有地、水、火、風、空等物質性要素，而且有精神性要素，而精神性要素就是識，它是有情之六道眾生所特有的。寧瑪派大圓滿所說的眾生心性本具的光明也具有物質屬性，心性還以物質為載體，這就是氣，心乘物質性的氣而運行。因此，在身心的關係上，心是離不開物質性的身，它所構成的物質性身體又是識產生的物質性基礎。

緣起論中的十二緣起、四諦、四緣、四重緣起中的各要素的終極根源歸根到底都是由六大中的某些要素所決定。不僅如此，因緣和合而生起之萬有中的各個內因外緣均是六大種的結合體。因此，藏傳佛教所說的六大才是世界的真正的本原。六大僅僅是因緣中的一部分，並不能代替眾緣。恰恰相反，六大被包含於眾緣之中。因此，緣起論之「因緣」不等於本原，緣起論不是本原論，而是宇宙萬物的生成論。