嫦娥奔月與道教月仙

[來源：中國宗教網|發布日期：2013-03-29]趙 紅與「后羿射日」、「女媧補天」、「共工觸山」神話並列為中國四大神話的「嫦娥奔月」神話，是我國歷史最為悠久、影響最為巨大、流變最為複雜的神話之一，其自產生初始，就與中國傳統的神仙思想結下了不解之緣。特別是道教神仙信仰形成以後，其本身所具有的追求長生不死的內容以及渴望自由快樂的品質，受到了神仙家和道教徒的青睞，因而被不斷地改造，「嫦娥奔月」神話中的原生神話因素逐漸減少，而仙話因素相應增加。伴隨著「嫦娥奔月」神話結構模式的變化和神話精神的消解，嫦娥形象最終被重塑為道教的太陰月仙，成為道教仙譜中地位顯赫、權職重大的月宮女主。一「嫦娥奔月」神話產生的時代很早，《文心雕龍·諸子》、李善注《文選》均引及成書於戰國初年、散佚已久的古代占卜巫書《歸藏》中所載「昔常娥以西王母不死之葯服之，遂奔月為月精」事。傳世文獻記載「嫦娥奔月」神話，則始見於漢初《淮南子·覽冥訓》：「羿請不死之葯於西王母，姮娥竊以奔月，悵然有喪，無以續之。」後漢張衡《靈憲》記載更為詳細：「嫦娥，羿妻也，竊西王母不死葯服之，奔月。將往，枚占於有黃，有黃占之，曰：『吉。翩翩歸妹，獨將西行，逢天晦芒，毋驚毋恐，後且大昌。』嫦娥遂託身於月，是為蟾蜍。」然其看似純粹的神話，其實是「仙話」了的神話，最主要的依據就是其中蘊涵著成仙不死的思想。中國古代神仙思想的產生至遲不會晚於春秋戰國之交。當先民經過漫長的文明進化歷程，從對神的頂禮膜拜逐步走向自我覺醒與自我獨立，畏死求生的心理和企望自由快樂的內心驅動力量，促使人們熱烈地追求肉體不滅，篤信通過人為修鍊成仙能夠實現長生之目的。隨著戰國後期方仙道的形成，以及西漢中後期黃老思想的誕生和流行，中國古代的神仙思想經過長期的發展終於走向理論化、系統化和宗教化，上升為神仙信仰。上至君主貴胄，下到平民百姓，無不狂熱信奉，從一次次規模浩大的海上求仙活動已可窺之一斑，這最易促使仙話產生。對本來就虛幻、奇異且已經被抽離精神內涵的神話加以改造，無疑是最為方便、有效的途徑，神話由此找到了轉化為仙話的契合點。當然，不是所有的神話都能轉化為仙話，只有本身具有仙話潛在因素的神話才能被仙話所吸收、利用。「嫦娥奔月」神話的最初面貌，現在已經無法確切了解，但是通過對不同典籍所載「嫦娥奔月」事的相互參校，可知「枚占於有黃」與「奔月」是共有的基本情節。正是這兩點內容符合了神仙家和道教徒的需求。占卜源於神靈崇拜，早已成為社會習俗。道教承襲了這種古巫覡之風，亦以之為溝通神意的手段。而「得仙」、「奔月」的能力與結果，則正是道教所極力渲染的，通過修鍊達到長生不死、肉體飛升的境界。這樣，在道教神仙信仰的需求與影響下，「嫦娥奔月」神話本身潛在的仙話品質就與不死成仙思想相結合，原屬於西王母神話中的不死樹、不死葯內容亦被移植到「嫦娥奔月」神話中，作為實現平地飛升入月、從而獲得長生的合理而充滿誘惑力的解釋。「嫦娥奔月」神話由此轉化成為既能超現實，又能現實化的「仙話化神話」，而對不死葯的追求與獲得就使超現實與現實之間有了可以跨越的橋樑。「嫦娥奔月」神話在先秦兩漢時期，完成了其仙話化的過程。二隨著魏晉唐宋間道教的不斷發展，教理的日趨成熟，作為信仰對象的神仙譜系也逐漸完善，一方面表現在大量吸納各種人物形象充實仙譜，形成一個龐大、複雜的神仙等級體系；另一方面則是為各位神仙具體排定高下座次，規定統轄的範圍和享有的權利，使其各歸其位，各享其尊，各司其職。正是在這列仙為尊的浪潮中，嫦娥終於得以登堂入室，不僅成功躋身道教的仙譜序列，而且被尊奉為道教月仙，在上執掌月宮世界，在下主管岳、瀆、湖、海，一躍而為道教大仙。（一）名號。嫦娥進入道教仙譜，首先獲得了與其尊貴身份相應的新稱號「太陰元君」，或稱「太陰皇君」，另外還有「太陰雷君」之稱。《混沌玄書大法》中將其與太陽雷君、月孛雷君等並舉，共列於帝師、君師、系師、祖師和宗師之後，封為「班將」，足見其在神霄派道法中的不俗地位。又有「雷霆賴以神」之稱，據《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經》所載，其勢力所轄在雷霆玄省。道教經典賦予嫦娥的尊號顯示出嫦娥作為道教月仙的至上地位。（二）形象。勾勒出嫦娥的具體形象對於誠心正意的供奉人來說，是更為直觀、更能令人信服的。《太上洞真五星秘受經》中對嫦娥的形貌、冠服甚至佩飾作了詳細的描繪：「其真君，戴星冠，躡朱履，衣素紗之衣，手執玉簡，懸七星金劍，垂白玉環佩。」嫦娥以太陰真君之身「主肅靜八荒，明明輝盛」，所以用素紗罩體，正顯出蕭肅、沉靜的陰性品質，而以朱履裹足，通過色彩的強烈對比使嫦娥形象驟然生動、鮮活起來，可謂點睛一筆，同時也隱隱展現了月神的陰柔之美。而戴星冠、執玉簡、懸金劍、垂環佩的裝束與動作，又是典型的道徒打扮，只是從「金」、「玉」中透露出非同凡俗的氣息。（三）職權。道教中「月」是太陰之精，主皇后大臣之象。作為廣寒洞陰之宮的女主，嫦娥不僅要教授月宮中的仙官神吏為仙之法，而且對於月宮中自然化生的青華紫桂之林，要與眾神仙採摘華食共同享用，以期能夠壽同日月，升入玉清。同時，嫦娥的仙力也廣泛涉及人間，成為山嶽湖海的實際控制者和管理者。古人早有「水氣之精者為月」、「月之精生水」的觀念，月主嫦娥負責掌管人間的溪海江湖，正是其權職所在。更重要的是身為至陰的月仙，嫦娥還特別擁有對凡人生殺予奪的權力，緊緊操控著他們的禍福命運，在每年的「三元」祭日中都會親自評判世人的功過，以呈報上帝審定其福罪。這就使嫦娥與俗世發生了直接的聯繫，恭敬地瞻拜她並虔誠地信仰她就成為人們的精神支點和生活必需，嫦娥也就在民眾中確立了極高的威望。（四）功能。這是由嫦娥身負的職權延伸出來的。歸納道教經典的論述，大致可分為兩個層面：一個是世俗層面。由於嫦娥手握決定世人生死罪福的大權，信眾對其進行拜祭，由懇請免罪進而發展到祈求蔭庇，懺悔一變為祝禱，敬畏再轉成企盼。道經中對於供養嫦娥之法有著非常細緻的規定，當遇到災星照臨時，首先應將嫦娥的形象圖畫懸掛起來，再以異花珍果、凈水名香等供奉，祈禱人要「虔心瞻敬」，並誦讀咒語，至心而念，這樣便可實現消災獲福的目的。若能盡己之力建壇設醮，為民祈福，則更能延壽長生。另一個是宗教層面。與世俗強烈的功利心不同，對於理論層次較高和修鍊程度較深的道教徒，月仙嫦娥的功能主要體現在養煉身心以致神與冥合方面。三事實上，嫦娥形象在道教中仙化步伐的不斷加快，且仙真地位的日趨提升和最終確立，除了道經中系統性較強的理論表述之外，從歷代道徒所編撰的列仙譜錄中也可以尋繹出一條非常簡單、直觀、清晰的演變線索。道教的仙傳歷來有為女仙立傳的傳統。《列仙傳》和《神仙傳》兩部著作中，描述了12位女仙，並無嫦娥。原因也許是：此二書中女仙的升仙之路，基本上都是由既定的仙人啟發、導引而入道的，而其本來的身份則大都是世間的普通女子，這是在道教神仙的泛稱之下的「人仙」，嫦娥顯然非同此類。然而，這一情況在道教史上現存最早的一部女仙傳記《墉城集仙錄》中發生了重要的變化。此書由唐末道士杜光庭撰集，以西王母居於金墉之城並統領天下女仙而得名，現存《道藏》本為六卷，以聖母元君為首，共載錄女仙37位。其中仍未見有嫦娥。不過在《洛川宓妃》一篇里記有如下一段文字，或許正可解開問題的癥結：「吳姮娥獲瓊葯登於月宮，此非獨水為太陰之府，而女仙主之，蓋其職秩所遇也……吳姮娥，羿妻也，羿司射衛黃帝之宮，入宮得瓊葯之丹以與姮娥，服，飛入月宮，為月中之官。」這裡不僅發揮性地對嫦娥奔月之舉作了生動描繪，將嫦娥竊羿之葯改述為羿主動贈葯，關鍵在於明確了嫦娥的女仙身份，是掌管月宮的主官，這說明至少在唐末五代時期，嫦娥在道教中身為太陰元君的上仙地位已經得到確立，並成為較為平常的認知，甚至可以作為例證出現在行文中以輔助觀點的闡發。宓妃本為伏羲氏之女，游於洛水，溺而不返，遂為洛水女神，且伏羲氏又為天神之子，歷來被尊奉為華夏民族的始祖神，在帝王世系中位列「三皇之首」、「百王之先」。由此可知宓妃的原初身份當為神而非人，進而被道教加以仙化改造而吸納為女仙譜系中的一員。嫦娥在杜光庭筆下得以與宓妃同提並舉，在表明其身為女仙的同時，更進一步彰顯了嫦娥由神而仙的神仙品性。這一點正呼應、印證了前文所論道經中對嫦娥的塑造，不論是名號的顯赫、形象的榮貴，還是權職的重大、功能的非凡，無處不在凸顯其非同一般的仙尊地位，而這一切無疑都是以其來源於神的仙品為基礎而決定的。此外，《墉城集仙錄》依據道教理想所營構的女仙譜系，在具體編排上體現出非常鮮明的有序性和層次感。這些女仙比之於《列仙傳》和《神仙傳》中的女仙，其最大區別在於都是降生而成仙，真正由神而仙，因而無論是形貌、氣派特別是道法都顯示了至美至尊、至善至神的特徵。《墉城集仙錄》之後，宋浮雲山聖壽萬年宮道士趙道一撰有《歷世真仙體道通鑒》，共列神仙、道士899人的傳記，是現存仙傳中收羅最為宏富而記述較為平實的一部。其《後集》六卷，專收歷代女仙、女冠共120人，嫦娥在此已經以女仙身份赫然位列其中，以《姮娥》名之的傳記載錄於卷二，而此卷中和嫦娥並列的其他女仙，皆與之同為由神而仙的神仙。這篇傳記一方面以道教神仙傳記的形式，再次確認了嫦娥作為真正的道教月仙的地位和領管太陰月府的權力，另一方面則為通過道教仙傳這一線索來梳理、考察嫦娥成為道教女仙后，其仙話品性的快速加深、加強起到了一個關鍵的承轉作用，此後的明清仙傳，嫦娥就自然而然地廁身其中且居於高位了。魏晉唐宋間道教的大規模造仙、樹仙運動，廣泛吸納了一大批新形象進入道教的仙譜中，包括傳統崇拜體系中的神，甚至還包括當時社會中的奇異之士，嫦娥就是在這一過程中得以位列道教仙班，不僅獲得了顯赫的太陰月仙之位，而且終於以全新的仙真面貌呈現於世。（作者單位為西南民族大學文學院）
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