悲天憫人的呼號──墨子哲學縱橫談
悲天憫人的呼號──墨子哲學縱橫談
顏炳罡
導 語
春秋戰國時期，是中國社會的大轉型時期，也是我國社會結構大調整的時期。這時周天子已失去了往日的輝煌，各諸侯國之間攻城略地，明爭暗奪，展開了曠日持久的兼并-與反兼并戰爭。舊的政治、經濟秩序乃至社會倫理秩序漸趨崩解，而新的政治經濟秩序和社會倫理秩序尚未完全建立起來，一切都處在迅速的變更和代謝中，正是"社稷無-常奉，君臣無常位"。在這新舊社會秩序交替的時代里，到處充滿著大國攻小國、大家篡小家、強凌弱、眾暴寡、詐謀愚、貴傲賤的不合理現象。這是一個弱肉強食激烈竟-爭的強權時代，是一個盛行殺伐之風的時代。在這個極不公平的時代里，一方面是當權者的腐敗奢侈，花天酒地，紙醉金迷，玉衣錦帛，雕車畫舟，一方面是廣大平民百姓-的深重苦難，他們"飢不得食，寒不得衣，勞不得息"，過著暗無天日的悲慘生活。就是在這樣一個動蕩不安的時代里，一位偉大的人道主義者，一位偉大的哲學家、社會-活動家、教育家和"國際"和平主義的倡導者誕生了——他就是墨子。墨子親眼目睹了當時社會的不合理現象，從超階級的人道主義的角度，提出了一系列為廣大平民利益-而著想的解決社會危機的方針和措施，發出了響徹千古的"悲天憫人的呼號"。這些呼號代表了廣大勞動人民的肺腑之聲，表現了一位偉大智者的崇高心靈，成為我們民族-精神綿延不絕的源頭、激勵著一代又一代仁人志士為著真理和理想而不懈地奮鬥和努力。墨子的精神，直到今日讀來，仍有一定的指導意義和啟迪力量，因此，讓我們敞開-心扉再次走進墨子的偉大思想王國吧！
一、悲壯的人生實踐
1.平民哲學家 墨子姓墨名翟，出生於春秋戰國時代（約公元前468～ 前376）的魯國，即現在的山東滕州。墨子是我國古代哲學思想史上與孔、孟、老、庄齊名的一位偉大的思想家和社會活動家，他出身於平民世家，一生沒有脫離生產勞-動。他和他的弟子們始終過著勤勞儉樸的生活，立足現實，崇尚和平，以自苦利他為己任。墨子又是一位偉大的社會實踐家，曾周遊列國，廣收門徒，施教四方，為了天下-勞苦大眾的利益漚心瀝血。"赴火蹈刃，死不還踵"，"魔頂放踵，利天下而為之"，這就是墨子高尚的志行和強烈的救世主義精神的真實寫照。 墨子首先是一位哲學家。他是墨家學派的創始人和集大成者。墨家學說是我國古代哲學思想寶庫中的一朵奇葩，春秋戰國時儒墨曾並稱"顯學"，一度"高盈天下"。後雖-遭孟子、荀子等人的抨擊並由於諸多社會歷史原因趨向衰落，但其思想精髓卻至今仍源遠流長。墨子的思想涉及哲學、倫理、邏輯、教育、天文、數學、物理、工程技術、-軍事等各個方面，內容豐富，包羅萬象，是一位百科全書式的哲人，充滿著勞動者的實踐智慧和道德理想。墨家學派不僅是一個思想文化團體，而且還是一個有組織、有紀-律、有綱領的社會團體，墨家學派的首領為"巨子"，墨子可能是墨家集團的第一位"巨子"。墨家"巨子"不是、民主選舉產生的，而是由前任"巨子"指定的。墨家集-團興盛時人數多達數百人，他們不僅是墨子的忠實信徒和墨家學說的傳播者和執行者，而且還直接參与社會活動，如楚國欲攻打宋國時，墨子就派學生禽滑厘帶領300 多人保衛宋國。墨家集團的成員人人皆可"赴火蹈刃，死不還踵"，是一支非常能戰鬥的隊伍。 墨子生前沒有自己的著作，現今所流傳的墨學思想，大部分是由其弟子記載、整理、編纂而成的。墨家的著述平實質樸，不加修飾，既無華麗詞藻之嫌，又無玄妙高深之辭-，更無嘩眾取寵之語。但其中流露出的偉大的智慧和崇高的救世精神，卻是異常震撼人心的。在哲學史上，墨子有"平民哲學家"的美譽，這不僅是指他的出身和地位，更-主要的是指他的學術思想、精神氣質和人生智慧等方面所表現出的民主和平意識和人道主義的救世精神。因此，他的思想學說反映了春秋戰國時代平民的願望，代表了廣大-的下層民眾的利益和要求。 2.儒家學派的叛逆 春秋戰國時代是中國社會大變革的時代，這一時期影響最大的學派有兩個：一是由孔子開創的儒學，一是由墨子開創的墨學。故而《韓非子·顯學篇》有"世之顯學，儒墨-也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也"之說。這是說春秋戰國時儒墨並稱"顯學"，孔、墨各為其學派的導師。 從歷史進程看，儒學早於墨學，以孔子為代表的儒學曾經給墨學以很大的影響。《淮南子·要略》記載：墨子曾學習於儒門，接受過孔子思想的訓練，後來深感儒家的禮儀-太繁瑣而不簡約，厚葬浪費財物而貧民，服喪時間太久傷害身體而妨礙工作，所以就背叛了西周以來的禮樂制度而主張用大禹的精神治國。儒學創始人孔子，其學說直接導-源於堯、舜、禹、湯、文、武、周公，故而他以周公自任，以傳統文化的繼承者自居，以重建西周的人文秩序，實現堯舜之時的大同社會為目標，他嚮往周代的禮樂制度。-而自墨子開始，則對西周以來的文化傳統進行全面的反省和批判，對那些繁縟的禮節及厚葬久喪之陋習深惡痛絕，並予以全面的抨擊。因而，與儒家推崇西周的典章制度不-同，墨子高度讚揚大禹的自苦精神。 墨子早年學儒者之業，後又反叛儒家自立門戶，墨子的許多學生也是如此。如墨子弟子禽滑厘、田子方、段干木、吳起等，都曾一度受業於孔子的大弟子之一子夏，後來師-從墨子，並成為墨家學派的著名人物。由此可見，墨家學派從某種意義上說是從儒家學派分化出來並與之相對抗的學術團體。 墨家學派一經形成，就以鮮明的政治態度和學術立場與儒家相對峙，由此拉開了春秋戰國時期百家爭鳴的序幕。墨家與儒家曾一度勢如冰炭，水火不容，各不相讓，墨子公-開非儒，而孟子竟大罵墨子為"無父無君"的禽獸。到了秦朝，秦始皇焚書坑儒，墨家亦未得善報。西漢時期，儒家復興，墨家幾絕，於是墨家開始了長達2000 年之久的漫漫歷史長夜。在這2000 多年中研究墨家而有據可考者僅有晉之魯勝、唐之樂台等少數學者。墨家的歷史命運可謂悲慘。 3.收徒講學 墨子與孔子一樣，是我國古代偉大的教育家。他"修先聖之術，通六藝之論，口道其言，身行其志"，不僅自己博學多識，且誨人不倦，廣招門徒弟子，桃李遍天下。據史-料載，墨子弟子多時可達數百人，主要代表者有禽滑厘（墨子首席弟子）、田子方、段干木、高石子、公尚過、耕柱子、曹公子等人，此外還有墨子的再傳和三傳弟子。墨-子是一位博學的學者，據說他曾解讀，"百國春秋"。他教育學生與孔子不同，孔子的教育方法基本沿襲了西周以來的教育傳統，注重禮樂教化，以六經即《詩》、《書》-、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為教育學生的教材，以六藝即禮、樂、射、御、書、數為教育內容，以文行忠信為科目，培養學生進德修身、齊家、治國、平天下之-能力。墨子也向學生傳播古代以來的優秀文化典籍，但其目的與孔子不同。他反對繁瑣的禮節教育，注意學生的意志鍛煉和外界環境對人的影響。 墨子十分重視外在環境對人的影響，故有染絲之嘆。他認為一團潔白的絲，"染於蒼則蒼，染於黃則黃"。人的心靈就像一張潔白的絲，給他進行什麼樣的教育，就會產生-什麼樣的結果。所謂"種瓜得瓜，種豆得豆"，"近朱者赤，近墨者黑"，講的就是這個道理。因此，墨子非常重視對學生的言傳身教，注意創造良好的教育環境來對學生-施行教育。 墨子十分重視鍛煉學生的意志。《墨子·備門篇》載，禽滑厘事墨子三年，手足全都磨出了老繭，皮膚曬得焦黑，從來不敢有任何七情六慾。墨子見狀，十分感動，感到於-心不忍，於是在泰山之中，擺上酒，拿來肉，拔了些野草就地而坐，以款待這位高足，禽滑厘對師長之厚愛非常感激。墨子問他說："你有什麼要求嗎？"禽滑厘面對老師-一拜再拜，然後請教墨子守城的道理，足見其意志之堅強。墨家是一個十分特殊的社會團體，墨子完全按照這個團體的要求來培養學生，在這種教育方式下，墨子的弟子百-八十人，個個皆能以自苦為極，意志堅強，百折不撓，"皆可使赴火蹈刃，死不還踵"。 墨子培養學生有鮮明的政治目的。他想培養一批能夠推行墨家學說的忠實信徒，培養能夠執行墨家主張的實際人才。墨子及其弟子不僅僅上說下教，而且還見諸於行動。在-關鍵時刻，墨家學派的成員人人都能挺身而出，視死如歸，為實現墨家的理想和宗旨貢獻出全部的力量或生命。墨子與其弟子都是甘願為了和平互愛的美好人生理想而捨身-忘死的仁人志士，這是墨子的教育目的和方法所使然。 4.競技公輸般 墨子還是一位傑出的實踐家、科學家，是我國古代的一位能工巧匠，具有高超的技藝。史書記載了他與公輸般競技的故事。 公輸般，姓公輸名般，又稱班、盤、斑、即今廣為流傳的魯班。公輸般是春秋時期魯國人，也是我國古代的一位能工巧匠，相傳曾發明了刨、鑽、鋸等匠器工具，被歷代工-匠奉為祖師。墨子與公輸般是同時代人，相傳他曾與公輸般比巧競技。《淮南子·齊俗訓》記載：魯班、墨子以木為鳶（yuān，即鷹），在天上飛了三天而沒有停下來-。公輸般曾為楚國製造攻城器械——雲梯，準備攻打宋國。墨子聞之，從魯國行十日十夜抵達楚國，與公輸般鬥智比勇。墨子用小木片製成守城器械，結果公輸般九設攻城-之機變，而墨子九拒之。公輸般攻城之計窮盡了，而墨子守城之策則有餘，終於使公輸般這個赫赫有名的能工巧匠認了輸。 當然，公輸般只不過是個著名的工匠，並沒有什麼系統的政治主張和文化理想，而墨子則是從平民工匠中脫穎而出的偉大思想家，因而公輸般與墨子根本無法相提並論。《-墨子·魯問篇》載：公輸般自魯至楚，幫助楚國製造了舟戰之器，敵人的船來進攻，就用鑲來推拒它，敵船若退，就用鉤來拖住它，楚國因為有了這些器械，多次大敗敵國-。於是公輸般十分得意，向墨子誇耀說："我的戰船上裝有鉤和鑲，難道你的學說里也有能戰勝敵人的鉤和鑲嗎？"墨子回答說："我學說中的鉤和鑲遠遠勝過你戰船上的-鉤和鑲。我以愛為鉤，以恭敬為鑲，不用愛，鉤則不親，不用恭，推拒就會輕慢，輕慢而不親近，不久就會離散。而你用鉤來阻止別人，別人也會用鉤來阻止你，你用鑲來-推拒別人，別人也會用鑲來推拒你，結果是互相攻伐，兩敗俱傷。假若實行我的學說，兼相愛，交相恭，就會交相利。故而我的鉤、鑲勝於你的鉤、鑲。"公輸般無以作答-，默然嘆息。 墨子是偉大的思想家，他所思考的不是一時一處的勝負之分，而是從社會的根本大計出發來看待一切。這也許是他放棄工匠生涯而轉向職業社會活動家的根本原因，也是他-與公輸般的根本區別之所在。墨子把人生理想和社會正義看得高於一切。有一次，墨子從魯國到齊國看望多年未見的老友，他的朋友告訴他說："現在天下無道，物慾橫流-，沒人行義了，你又何必獨自苦行為義呢？不如算了吧！"墨子回答說："現在有一人，他有十個兒子，九個閑著，只有一人耕種，耕種的人不能不緊張工作啊。何以故？-因為吃飯的人眾而耕種者寡。正因為現在天下無人行義，所以我才要奮力行義！"墨子這種獨立高尚的救世精神是多麼難能可貴啊！ 墨子是一位利他主義的社會思想家，他出身工匠，又把工匠技術納入他的思想觀念之中，用兼利天下的眼光去看待技術。《墨子·魯問篇》載，公輸般用木頭做成鳶，在天-上飛了三天沒有落下來，公輸般自認為很精巧，而墨子卻說，他做的鳶，還不如一位普通工匠所做的車軸上的銷子。普通工匠片刻削成一塊三寸的木片，置於車上就可承擔-五十石的重量。故而墨子認為工匠技術必須是有用之物，只有利於人的東西，才能稱得上是精巧的，只好玩好看而對人無利的東西就算不上精巧。可見，墨子是以實用與功-利的目光去看待技藝，而這種技術觀是與他的整個思想體系緊密相關的。 魯班與墨子是同時代的兩位著名的科學家和發明家，然而墨子更是一位富于思想的科學家。墨子的存在主要的不是作為一名工匠，而是作為墨學的創始人而存在。墨家學派-在墨子的影響下，不僅絲毫不鄙視技藝和實用技術，而且重視對數學、力學、光學等科學的研究、利用，使墨家在中國古代自然科學史上佔據了重要的地位。所以，魯班盡-管有許多發明貢獻，但與墨子相比，只可望其項背，不能窺其全局，總體上仍處於一個較低的層次上。 5.止楚攻宋 墨子是一位偉大的人道主義者，他崇尚和平，反對戰爭，主張兼愛，厭棄攻伐。為了和平的理想，墨子常置生死於度外，善於運用傑出的智慧、不凡的辯才和英勇的膽略去-實踐自己的政治主張。 春秋戰國時代，天下大亂，諸侯混戰。墨子目睹戰爭的殘酷無情，公開倡導非攻，反對戰爭，開始了他為實現"國際"和平而奔走呼號的正義征程。 墨子認為，當時的王公大人，天下諸侯，為了不可告人的目的，指揮其爪牙侍從，驅動其舟車卒伍，披堅執銳，以攻無罪之國，踐踏他國的莊稼，斬伐他國的樹木，拆毀他-國的城池，殺戮他國之百姓，掠走他國之財物，這是"虧人以自利"的不道德行為，是最大的不義不仁之行徑，天下應共起而討伐之。墨子對那些挑起戰亂、仗勢欺人的大-國之暴行深為憤慨，同時對遭受蹂躪的小國人民則寄予深切的同情。墨子是"非攻"的倡導者，也是這一思想的實踐者，為了避免戰爭，減少災難，他盡了應有的努力，歷-史上，"止楚攻宋"的故事即為著名的例證。 楚國當時是南方的大國、強國，而宋國是中原地區的小國、弱國。楚王為攻打宋國，請公輸般製造了一批雲梯，準備隨時進伐。宋國危在旦夕。墨子聽到這個消息，非常震-驚，一面吩咐禽滑厘帶領300 多人前往宋國支援，一面親自前往楚國，勸說楚王放棄不義之戰。 墨子日夜兼程，走了十天十夜到達了楚國的都城郢，會見了公輸般。公輸般說："您見我有何吩咐？"墨子說："北方有個人欺侮了我，想請您殺了他。"公輸般一聽，頓-時不悅。墨子說："我願出高價。"公輸般聽了更為惱火，憤然說："我奉行義，決不殺人！" 墨子聽了公輸般的話，心中暗自高興，站起來再拜公輸般說："咱們就討論一下你剛才說的義吧。我聽說你造了雲梯，將用它攻打宋國，宋國有什麼罪呢？楚國有的是土地-，只是人口不足。現在要犧牲不足的人口去掠奪有餘的土地，這不能說是明智的。宋國無罪而去攻打它，不能說是仁。知義知仁，而不去諫爭，不能算做忠。諫爭而無結果-，不能算做強。不殺一人，卻去殺眾多的百姓，決不能說是聰明。"公輸般認為墨子說得有理。 墨子問："既然你認為我說的有理，那麼為什麼不取消攻打宋國的主張呢？"公輸般說："不能。我已經對楚王許願了。"墨子說："為什麼不帶我去見楚王呢？"於是公-輸般帶墨子去見楚王。 墨子見了楚王，對楚王說："現在這裡有一個人，捨棄他漂亮的衣服，鄰居有一件粗布短衣，卻想去偷它，捨去美味佳肴，鄰居有糟糠，卻想去偷它。這是一個什麼樣的人-呢？"楚王說："這個人一定是得了偷竊病了。"墨子又說："楚國有地方圓五千里，宋國只有五百里，這相當於彩車與破車之別。楚國有雲夢大澤，各種珍貴稀有動物充-滿其中，有長江，漢水，各種魚類應有盡有，可謂富甲天下，宋國連野雞、兔子、狐狸都沒有，這簡直有佳肴和糟糠之別。楚國有松、梓、楠、樟等名貴木材，而宋國連棵-像樣的大樹都沒有，這簡直是華麗的絲織品與粗布短衣之別。在這樣的情況下，還要攻打宋國，這與患偷竊病的人有何區別呢？大王如果真的去攻打宋國，一定會傷害仁義-，卻不能佔據宋國。" 楚王說："你說的有理。但公輸般已為我造好了雲梯，我是非攻打宋不可了！" 墨子於是解下腰帶，圍成一座城的樣子，用小木片代表守城用的器械。公輸般九次設計攻城用的雲梯等器械，墨子九次抵住了他的進攻。公輸般攻城的計策用完了，而墨子-守城的計策還綽綽有餘。狡猾的公輸般又心生一計，說："我知道用什麼辦法對付你了，但我不說。"楚王問什麼原因，墨子說："他的意思，不過是想殺了我。殺了我，-宋國就沒人能防守了，就可以進攻了，但我的學生禽滑厘等300 多人，已手持器械在宋國都城上等待著你們的入侵呢！即使你們殺了我，同樣也不能得逞。"楚王無奈，只好取消了攻打宋國的念頭。 墨子勝利地完成了止楚攻宋的使命。從楚國歸來時，恰巧天下大雨，他想前往宋國的閭門內避避雨，而宋國守門人卻不願接納他。這段止楚攻宋的故事，是墨子兼愛非攻和-平思想的典型表現，歷史上已傳為美談。正如梁啟超先生所言，墨子出面援救宋國，純粹是由他的哲學思想使然，並非為了做官或發財。方授楚先生也指出，墨子止楚攻宋-，去的時候，從魯國出發，回來的時候經過宋國，且守關的大夫將他拒之門外，可見墨子不是宋國人，他去救宋國實則出於他的哲學大義，乃其救世精神之具體體現。 6.獻書楚王 據記載，楚惠王五十年（公元前439 年）前後，墨子遊歷至楚國，特向楚惠王獻上自己的一部著作。楚惠王接受了獻書並仔細地閱讀之，說："這是本好書啊。我雖然沒有得到天下，但樂意奉養賢人志士。"-墨子聽了楚惠王的一番話，就說："我聽說凡是賢人進見君王，如果賢人的議論不被採納，就不能無功受賞；如果賢人的義理不為君王所聽信，就不能在君王的朝中任職，-現在我的學說不被採納，就請讓我走吧。"於是墨子想向楚王辭行，楚王以年老為由，避而不見，派大臣穆賀前往會見墨子。 穆賀見了墨子，墨子就向他陳述了自己的政治主張，穆賀十分高興，並對墨子說："你的見解太好了，但君王是天下之大王啊，恐怕會認為這些主張是出於賤人而不予採納-。"墨子說："一個主張只要實用就可以了。就像葯，只是一團草根，天子食之而能治病，難道能因為它是草根而不予食用嗎？又如農夫納稅於王公大人，王公大人用農夫-之稅置辦酒肉以祭祀上帝鬼神，難道能因為是賤人所為而上帝鬼神不享用嗎？況且大王也聽說過商湯屈尊求見賤人伊尹的傳說吧？如果大王能學習商湯，就會採納賤人的主-張了。" 魯陽文君知道墨子想離開楚國的消息，馬上求見楚王，對楚王說："墨子可是北方有名的聖賢之人啊。君王不接見他，也不對他施以重禮，恐怕白白丟失了一位人才吧？"-楚惠王於是命令魯陽文君將墨子追回來，並以五百里的土地賜封於他，但墨子堅決不接受，毅然離楚而去。可見墨子所關心的是自己的理想能否實現，並不是個人的功名利-祿，他追求的乃天下之大公大利，而不是個人之私利。"道不行不受其賞，義不聽不處其朝"，這正是墨子個性的真實寫照，他決不拿原則作交易，更不是為升官發財才宣-揚自己的主張，他的目的是救萬民於水火，實現其"兼相愛、交相利"的社會理想。 7.謝絕越封 如前所述，墨子是一個不為名利所惑的哲人。他的一生中升官發財的機會很多，但都因不合其理想而被一一拒絕，始終過著清苦的平民生活。據《魯問篇》載，墨子派他的-弟子公尚過到越國去，公尚過用墨子的道義理論遊說越王，越王聽了墨子的學說很高興，並說："先生您如果能請墨子親自到越國來教侮我，我就割讓原來吳王的五百里土-地賜封給墨子。"公尚過答應回去請墨子。於是越王準備了50 輛大車，讓公尚過回魯國迎接墨子。 墨子得知此事，說："越王如果信奉我的理論，採納我的政治主張，那麼我就甘心為越國效勞，何必分封於我呢？相反，如果不信奉我的理論，不採納我的政治主張，而我-又前去接受賜封，那麼我就是用義去換取顯赫的地位了，這是我所不能做的。"可見，墨子向來是以義為本，道德理想高於一切的。 8.墨子與巨子 由墨子所開創的墨家學派，幾經努力終於成為春秋戰國時代與儒家並稱顯學的文化團體，孔子與墨子也分別成為這兩大學派的祖師和精神領袖。孔子去世後，儒學分為八派-，墨子去世以後，墨家開始分化，形成了三個均宗墨子然而並不完全相同的流派。 墨家有著嚴明的紀律，是個高度集中統一的組織。墨子在世時，墨家學派的成員大都由墨子推薦到各個地方去做官，他們又把官俸的一部分交給墨子，共同使用。如墨子曾-將其高足耕柱子推薦到楚國去做官，墨子對耕柱子非常器重，認為他可以擔當大任。耕柱子在楚國做官後，他的幾位同學前去探望，耕柱子請他們吃飯，每餐僅供食三升，-招待並不優厚。這幾個人從楚國回來後，告訴墨子說耕柱子在楚國沒有什麼好處。墨子卻說："這未可知。"不久，耕柱子送給墨子十鎰金，並說："弟子不敢貪圖財利，-以違法紀送死。這十鎰金，請老師收下共同使用吧！"可見，耕柱子雖然為官，但他仍以墨家的紀律約束自己，自己過著儉樸的生活，卻主動將俸祿交給墨子公用。可見墨-子教育學生之嚴。 墨子的學生在外地做官。必須遵從墨家的主張，有利於推行墨家主張的地方就留任，否則就離去。如墨子推薦其學生高石子去衛國做官。衛國國君見是墨子推薦來的，就給-高石子以豐厚的待遇，安排在卿的爵位上。但高石子三次朝見衛君，提出了各種主張，均不被衛君採納，於是高石子就離開了衛國前往齊國。高石子回來向墨子說明為什麼-去衛就齊的原因，並說："我這樣離開衛國，衛國國君必以為我瘋了。"墨子說："離開衛國，假若符合道義，承受發瘋的罵名又能怎麼樣呢？""實行道義不能避毀趨譽-。"高石子說："我離開衛國，完全是為了遵守道義。以前老師說過：天下無道，君子不應處在厚祿上。現在衛君無道，我若圖戀人家的俸祿和爵位，就是只圖吃人家的米-糧了。"墨子聽了十分高興，連連稱讚高石子是"倍祿而鄉（向）義。" 墨子要求其學生在推行墨家主張時，應根據所處國家的不同情況"擇務而從事"，即應靈活運用，對症下藥。如墨子推薦其學生魏越到越國去做官。魏越問老師說："如果-見到四方君主，將如何佈道呢？"墨子說："到了一個國家，必先選擇最重要的事情加以勸導；假若一個國家混亂，就告訴他們尚賢尚同的道理；假若這個國家貧窮，就告-訴他們節用節葬的道理；假若一個國家君王沉溺於酒色，迷於聲樂，就告訴他非樂非命的道理；假若一個國家君王荒淫怪僻、不講禮節，就告訴他應尊天事鬼；假若一個國-家推行強權政治，肆意欺侮、侵略他國，就告訴他兼愛非攻的道理。"這就是墨子所講的"擇務而從事"之理。 當然，墨子的學生中，亦有違反紀律者。像這種人墨子都嚴加訓斥和管教。如曹公子，墨子推薦他到宋國去做官，然而，他處高位不讓賢，有財不分給貧苦人，墨子很生氣-，認為他這樣做不會有好結果。又如勝綽，墨子派他到項子牛處做官，項子牛三次入侵魯國，他三次跟從，從而違背了墨家非攻的主張，墨子一氣之下，派弟子到項子牛處-，請求辭退勝綽。 墨子死後，墨家分為三派。有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。墨家是一個紀律嚴明的集團，這個集團的首領為巨子，墨子可能是墨家歷史上的第一位巨子。墨-子以後的巨子有三位最有名，一是孟勝，二是田襄子，三是腹。據傳，孟勝與荊之陽城君友善。荊王死，陽城君參與吳起兵變。兵變失敗，陽城君逃之，托國於孟勝。孟勝-守國無望，欲以死報陽城君。弟子徐弱力諫。孟勝認為死亡正是行墨家之義，乃把巨子之位派人傳給宋國的田襄子。孟勝死後，其弟子80 餘人亦全部自殺。兩位受孟勝之託傳位給田襄子的使者，返回後亦自殺身亡，演出了中國歷史上悲壯的一幕。 田襄子，乃宋國之賢士，因孟勝傳位於他而聞名。 腹，在秦國任職，其子殺人，秦惠王說："先生年齡已很大了，只有這麼一個兒子，我已下令免他一死，您就聽我的一次吧。"腹說："殺人者死，傷人者刑，這是為了禁-止亂殺傷害無辜。禁殺傷人，是天下大義，大王雖赦免了他，而我不可不行墨家之法。"於是不許惠王，遂殺其子。對此，連呂不韋都大為感動，認為墨家巨子真是大公無-私的人。 可見，墨家集團大都是直而無曲、頂天立地的壯士，他們堅守墨家之法，客觀理智，大公無私，行俠仗義，英勇無畏，這正是墨家的重要特徵，也是他們不同於儒家的地方-。在儒家看來，可以仕則仕，可以行則行，"無可無不可"，講究權變，進退自如，採取有道則行，無道則隱，"用之則行，舍之則藏"的處世方式。儒家處處籠罩著聖賢-氣象，而墨家則到處充滿著豪傑氣概。
二、愛的理想主義
眾所周知，春秋戰國時代是一個充滿戰爭與災難的時代。那麼，究竟是什麼原因造成了這一殘酷的社會現實？怎樣才能從根本上解除這一社會危機呢？這些問題是春秋戰國-時代重大的社會問題，也是許多思想家和哲學家孜孜以求、苦苦探索並試圖解決的根本問題。 由於不同的思想家所持的世界觀不同，他們觀察社會的方式和出發點也各不相同，其理想的社會模式也不相同。儒家學派創始人孔子認為道德是解決社會問題的出發點，主-張重建西周的人文傳統秩序，以返回到堯舜禹之大同社會為最高理想。老子是道家學派的創始人，他認為社會之所以產生混亂，是由於人們喪失了純真的自然天性，只有反-璞歸真，無知無欲，超然於物，重新回到那種"雞犬之聲相聞，民至死不相往來"的"小國寡民"的時代，才能克服當前的社會危機。 墨子的主張既不同於孔子，又不同於老子。他認為當前社會危機的根源是由於人們只愛自己的國家，而不愛別人的國家；只愛自己的家庭，而不愛他人的家庭；只愛自身而-不愛他人所造成的。所以要想從根本上克服社會危機，只能實行"兼愛"。一旦實現了人人"兼相愛，交相利"，不僅能結束當前的社會混亂狀態，而且能實現天下太平、-共同富裕的社會理想。因此我們說儒家是道德的理想主義，道家是道化的自然主義，墨家是愛的理想主義。 1.兼愛之因由 墨子所主張的"兼愛"，就是要求每個人都能不分你我、不分貴賤、不論貧富、不講種類、不管血緣、不論國度地愛一切人，即是"人人愛人，我愛人人"。由此可見，墨-子可稱是我國歷史上第一位博愛主義的倡導者。那麼，墨子為什麼在那個等級森嚴的時代里偏要提倡無差別的"兼愛"呢？其目的不外有二：一是為興利除害，一是為去亂-求治。 墨子說："仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。"興天下之利，除天下之害，這是墨子終身奮鬥的目標。那麼天下之害是什麼呢？墨子認為-，像今天這種國與國之相攻伐、家與家之相篡奪、人與人之相賊惡、君臣不惠忠、父子不慈孝、兄弟不和諧等諸種現象，就是天下之公害。 在墨子看來，造成此種公害橫行的根本原因是人們相惡不相愛。他說：現在的諸侯只知愛其國而不知愛人之國，所以不惜傾全國之人力、物力、財力去攻打別人之國；現在-各個家庭成員只知愛自己的家，而不知愛別人的家，故不惜舉其全家來破壞他人的家；現在人人只知道愛惜自己，而不知道愛護他人，故而不惜盡全力以坑害他人。這樣，-諸侯不相愛，攻城野戰就連綿不斷；家主不相愛，相互篡奪之事也就不斷發生；人與人不相愛，相互欺騙、相互傷害之事就不可避免。君臣不相愛，則君不惠，臣不忠；父-子不相愛，則父親就不慈祥，兒子就不孝順；兄弟不相愛，則兄弟之間就不協調和諧。天下之人都不相愛，則強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚，於是，天下禍篡-怨恨就發生了。所以，不相愛是一切禍害產生的根由。只有兼相愛，才是解決這些問題與禍害的良藥。 "兼相愛"不僅是興利除害的需要，同時也是撥亂求治的需要。墨子認為，凡聖人治理國家，一定要弄清混亂的原因在哪裡，然後才能有的放矢，對症下藥。那麼亂的根源-是什麼呢？墨子明確指出：亂在於不相愛。 正是兒子自愛而不愛其父，才會對父親不孝順而謀自己的利益；大臣自愛而不愛君王，才會對君王不忠而只謀私利；弟自愛而不愛兄長，才會坑害兄長引發不和睦。如此推-來，父不慈，子不孝，君不惠，臣不忠，兄不善，弟不良，人人相惡不相愛，從而導致整個社會風氣的惡化，人人虧人以自利，天下不可能不亂。因而只愛己不愛人是造成-天下動亂的總根源。 墨子認為天下的一切災難，人間的一切邪惡，包括盜竊、殺人、戰爭、怨仇、嫉恨、詐騙等等違法犯罪現象都是不相愛帶來的惡果。而如果實現了"兼相愛，交相利"，所-有這些災難與邪惡都會煙消雲散，自然消除，人間就能形成天下一家、互愛互利的美好局面。他試圖用普遍的愛來解決社會的根本問題，表現了墨子善良美好的願望。當然-，墨子的兼愛不是無源之水，也不是從天上掉下來的，更不是什麼舶來品，而是對春秋時代頗為流行的"仁者愛人"的思想觀念的進一步推演和升華。有人拿"兼愛"與西-方的"博愛"相比較，認為墨子是西方人而不是中國人。此說實乃無稽之談！ 墨子用"兼愛"作為解決一切社會問題的出發點，這在當時具有很大的空想性，然而在這種空想中始終貫穿著平等的精神，這在當時的社會歷史條件下是難能可貴的。 2.兼以易別 墨子兼愛的具體內容就是兼以易別，所謂"兼"就是"視人之國若己之國，視人之家若己之家，視人之身若己之身"。總之，"為彼者，猶為己。"就是說要不分彼此，不-分你我，視人若己，愛我若己，為人若己。所謂"別"，正好與"兼"相反，它是"處大國就攻小國，處大家就篡小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤"。總之，它是-一種人與人、國與國、家與家互相侵害、互相仇視的邪惡的社會現象，是社會的病態表現。"兼以易別"就是要用愛人若己去取代互相仇視和侵害的不良風氣。 墨子首先向人們陳述了相侵相害、自私自利的危害，然後提出用"兼相愛，交相利"之法來改變這種"不相愛"、"虧人以自利"的社會現實。"視人若己"、"愛人若己-"是墨子設計的愛的社會的理想藍圖，這種藍圖與儒家所設想的"大道之行也，天下為公"，以及"人不獨親其親，不獨子其子"的思想有異曲同工之妙。然而孔子是把大-同理想寄託於遙遠的過去，而墨子的理想則注重現在；孔子的理想社會是以"親親"、"尊尊"為始點、為前提的，他承認或順應了人的自然親情，而墨子則根本不理會社-會中的親疏、遠近、等級關係。在他看來，那種"親親"、"尊尊"的自然親情關係恰恰是人們只愛自己、自私自利的根源。而他大膽衝破了血緣與親情的界限，肯定愛人-若己、視人若己，這是墨子與孔子的不同之處。由此可見，孔子是順而取之，墨子則是逆而成之。 雖然墨子的思想具有極大的空想性，但其理論價值和精神內涵卻是不容忽視的。它反映了人們對社會罪惡現象的厭惡和敵視，表達了人們對美好社會的憧憬，體現了人類的-尊嚴和其精神的崇高。正是這種不分彼此、不分種族、不分疆域、不分貴賤貧富的平等博愛，才體現了人類精神的抽象之愛，體現了人之所以為人、人之所以別於萬物又高-於萬物的根本所在。 墨子"兼以易別"的社會理想給中國歷代思想家以深遠的影響。太平天國農民革命的領袖洪秀全、百日維新領袖譚嗣同以及梁啟超等人都曾深受墨子影響。洪秀全曾言：天-下多男人，儘是兄弟之輩，天下多女子，儘是姊妹之群；何得存此疆彼界之私，何得存你吞我並之念，又說：要使現在的充滿欺凌、掠奪、爭鬥、仇殺的世道變為"強不犯-弱、眾不暴寡、智不詐愚、勇不苦怯之世也"。洪秀全連使用的語言都類似於墨子，足見墨子兼愛思想對其影響之大。譚嗣同曾明確表示墨子兼愛思想是其著名著作《仁學-》的理論源泉。梁啟超則大聲疾呼："欲救中國，厥惟墨學！"由此可知，墨子思想在中國歷史上曾激勵著一代又一代仁人志士，前赴後繼，艱苦奮鬥，為實現公正、平等-的社會理想而努力！ 3.兼愛之實現 在墨子心目中，兼愛決非可望不可及的夢想，更不是一種抽象而不現實的原則，相反，它是完全可以貫徹執行的主張，完全可以應用於現實社會。他說，一個理論如果不能-應用，那麼即使是我個人的理論我也堅決反對，凡是好的理論都是可以應用的。正是基於這個思想，墨子從朋友、君主、雙親、難易等多方面對兼愛的實現做出了說明。 墨子的兼愛理論在當時就遭到不同人士的非議，墨子對這些非議進行批駁的同時，論證了兼愛之可行性。他舉例說，現在如果有兩個人，一個主張"別相惡"，一個主張"-兼相愛"。主張"別相惡"的人說：我怎能視朋友之身體為自己的身體，又怎能將朋友的父母視為自己的父母呢？於是朋友飢餓了，有飯也不給他吃，朋友生病了，也不給-他醫治，朋友死掉了，也不把他埋葬。但主張"兼相愛"的人則說：作為天下高士，對待朋友就應該像對待自己，對待朋友的父母就像對待自己的父母。於是朋友餓了，就-主動給他飯吃，朋友生病，主動給予治療，朋友死去，含悲將其埋葬。這兩個人的言行之善惡不是一清二楚嗎？假如你披堅執銳，行將走向生死未卜的戰場，假若你奉國君-之命要出使遙遠荒僻的國家且不知歸期何時，那麼你是將妻子兒女、家庭財產託付給主張"別相惡"的人呢？還是託付給主張"兼相愛"的人呢？結果是不言而喻的，就是-連最無知識的老百姓也會選擇主張"兼相愛"的人，而不選擇主張"別相惡"的人，因為大家都知道"兼相愛"的人善良可靠，"別相惡"的人無情冷酷。 墨子又指出，也許有人會認為可以選擇主張"兼相愛"的人做朋友，但不宜選擇這種人做國君。墨子認為這個論調同樣是錯誤的。他說，假若有兩個國君，一個主張兼相愛-，另一個主張別相惡。主張別相惡的國君說：人生在世就像駿馬賓士過縫隙一樣短暫飛快，我怎能視天下百姓的身體如同自己的身體呢？這太不合乎情理了。他這麼說，也-就這麼做。於是天下的老百姓飢餓了，他不設法賑濟，天下的老百姓寒冷了，他不設法備衣，天下的老百姓生病了，他不想法治療，許多老百姓死亡了，他也不去料理後事-。相反，主張"兼相愛"的國君則說：作為一賢明君主，應視天下萬民的身體為自己的身體啊。他這樣說，也會這樣做。於是天下的老百姓飢餓了，他就設法賑濟，老百姓-挨凍了，他就設法備足衣服，老百姓生病了，他就設法給予治療，有老百姓死亡了，他就派人埋葬。一旦發生瘟疫，老百姓大多因勞苦凍餓而周折死於溝壑之中，那麼，人-們是選擇主張別相惡的國君呢，還是選擇主張兼相愛的國君呢？很明顯，人們一定會選擇主張兼相愛的國君。 墨子進而指出，也許有的人十分贊同兼相愛理論，認為這種理論既仁且義，但又覺得兼愛只是一種美好的願望而已，要真正推行它就像提起泰山來跨越長江黃河一樣，根本-辦不到。墨子針對這種觀點指出，提起泰山以跨越長江黃河，這是自古及今從未有過的事情，然而兼愛在遠古聖王那裡卻曾真正地實行過。例如《泰誓》曾說："周文王像-太陽、月亮一樣，光耀四海，普照大地。"這是說周文王兼愛一切，沒有偏私。不僅《泰誓》這樣說，《禹誓》也曾有過大禹行兼愛的記載：大禹征伐有苗，既不是為了求-得榮華富貴，也不是為了個人的聲色之樂，而是為了除天下之害，興天下之利，故而大禹也是行兼愛之代表，不僅堯、舜、禹行兼愛，商湯、周文王、周武王也崇尚兼愛。-因此說推行兼愛並不是像提起泰山以跨越長江黃河那樣不可能的事，只不過是當今的君王不這樣做而已。 有人認為兼愛思想有悖於倫理綱常，不合孝子之道。墨子解釋說：兼愛不僅不違背孝道，而且它還有利於孝道的推行。因為兼愛主張愛惜他人的父母就像愛惜自己的父母，-因而他人亦必以同樣的方式關心愛惜我的父母，這就從另一個方面實行了孝道。 墨子又指出，推行兼愛並不是天下太困難的事情，有好多比這更困難的事都辦到了，何況推行兼愛呢？關鍵是看當政者提倡不提倡，並不是辦到辦不到。如楚靈王喜歡細腰-，於是楚國的大夫們一天只吃一頓飯，以至於餓得要人扶著才能站起來，扶著牆才能勉強走路。節食是件十分難辦的事，然而最終辦到了，而且不幾年內竟成為楚國的時尚-。為什麼？因為國君喜歡，人們只好迎合國君而已。從前越王勾踐崇尚勇敢，訓練將士三年，但不知效果如何。為了考驗一下，於是故意放火燒船，擂鼓指揮將士前進，他-的將士奮不顧身，沖向火船。倒身於水火中淹死燒死者不計其數。焚身是相當難的一件事，然而越王喜歡，不也辦到了嗎？還有晉國國王晉文公喜歡穿粗衣，當文公執政之-時，晉國的士大夫都穿粗布衣服和母羊皮的裘，戴厚帛做成的帽子，穿粗糙的鞋子，前去晉見晉文公，晉文公很欣賞。穿粗衣也是不合人性的難辦之事，可不也辦到且不久-成為晉國的時尚了嗎？節食、焚身、穿粗衣這本來是天下最難辦的事，結果由於國君推崇，一時竟成時尚，言及兼相愛，交相利，這比節食、焚身、穿粗衣要容易多了，只-要國君喜歡，用獎賞來勉勵民眾，用刑罰來威懾大眾，眾人對於兼相愛就會像火之趨上、水之就下一樣順勢而成，不可遏止。 墨子為實現其兼愛之社會理想，上說下教，四處奔波，席不暇暖。他不僅說服王公大人來提倡兼愛，而且教導平民百姓實行兼愛。墨子本人更是兼愛的實踐者，他和他的弟-子們一直過著儉樸的生活，以自苦為極，以實際行動履行他所倡導的"財以分人"、"道以教人"的社會理想。可以說，墨子提倡的"節用"、"節葬"、"非樂"、"非-攻"等都是為實現兼愛而服務的，是兼愛思想的具體體現。他認為一旦實現了兼愛，王公大人就會得到安穩，萬民衣食就會得到富足，國君就會仁惠，大臣就會忠誠，為人-父者就會慈善，為人子者就會孝順，為人兄者就會友善，為人弟者就會恭敬。因而兼愛是至公至正之道，符合萬民之共同利益。 墨子所描繪的兼愛的社會理想是一幅美妙的圖畫，他對此可謂苦心經營，傾注全部心血，然而在當時那個弱肉強食的強權時代，要推行兼愛又談何容易！儘管墨子列舉了一-大堆兼愛之可行的根據和理由，但現實畢竟是殘酷無情的，客觀歷史條件沒有為墨子提供寬容的領地。故而，至戰國末年及秦漢之際，墨家無可奈何地衰落了。墨家的衰落-是那個歷史階段上的社會發展的必然現象，兼愛雖不能轉化為政治的與社會的現實，但這種主張和思想卻不可能絕跡，它畢竟是人類理想的美好結晶，成為歷代許多傑出思-想家的精神旗幟。 4.兼愛與仁愛 "兼愛"是墨子學說的中心，是他解決一切社會問題的出發點和最後歸宿。"仁愛"則是孔子思想的重要內容。在當時，儒學和墨學俱稱顯學，然而一個提倡"仁愛"，一-個提倡"兼愛"，兼愛與仁愛究竟有什麼區別呢？兼愛是墨子學說的中心範疇，仁愛是孔子學說的核心範疇，其基本區別表現在如下幾點： （1）兼愛是一種無差等的愛，仁愛是一種有差等的愛。兼愛不分親疏厚薄，不分貴賤貧富，不分人我彼此，視一切國如己之國，視一切家如己之家，愛一切人之身若愛己-之身，而仁愛則不同，它建立在"親親"的血緣關係之上，他人之父與己之父，他人之母與己之母，他人之兄與己之兄都是有差別的，有親疏之分的。故不能視人之家若己-之家，視人之其身若己之身。 （2）兼愛是理智的客觀形態的愛，而仁愛則是情感的主觀形態的愛。兼愛建立在理智的基礎之上，仁愛完全出於自然親情。孔子主張子為父隱，父為子隱，就是說父親做-錯了事乃至犯了罪，兒子要為父親隱瞞。兒子做錯了事乃至犯了罪，父親也應為兒子隱瞞。孔子認為這才是"直"。而墨家卻堅決反對這種親情之間相互包庇的行為。例如-墨家巨子腹的兒子殺了人，當時腹已經60 多歲了，又只有這一個兒子，秦惠王念其年老，就免除了他兒子的死刑，然而腹堅決執行墨家之法，殺人償命，最終還是殺死了自己的兒子。這件事足以看出墨儒兩家"兼-愛"與"仁愛"的差別。 （3）兼愛是社會的，仁愛是倫理的。墨子提倡兼愛是為了"興天下之利，除無下之害"，他所面對的現實和所要解決的問題是全社會性的，全社會的和平安穩和萬民之共-同大利是他提倡兼愛的出發點和根本目的。孔子的仁愛則是他的道德思想的組成部分，其目的是企圖實現道德價值的重整和人文秩序的重建，兩者顯然不同。 （4）兼愛遠比仁愛寬泛，仁愛則比兼愛具體。兼愛的實現是以天志作保證的，它忽視了人的內在天性，而仁愛既有天理作為其超越的根據，又植根於人的內在心性，用純-哲學的術語說，兼愛的根據是外在的超越，仁愛的根據是內在的超越。 （5）就實現的方式而言，兼愛實現的具體方式是"節用"、"節葬"、"非樂"、"非攻"、"尚同"、"尚賢"等等，這些都是行政手段或社會手段，這些手段之間是-並列的，沒有次第關係。墨子只告訴人們"擇務而從事"，即應根據各個國家的不同情況推行其學說方針。所以當國家混亂時，就向這個國家講尚賢尚同；當國家貧窮時，-就提倡節用、節葬；國家荒淫奢侈，就向他們講非樂、非命；國家好戰，就向他們講非攻。總之，兼愛的貫徹實行並沒有次第關係和先後順序，只根據現實的需要，靈活運-用。但孔子的仁愛則有著明顯的次第關係，這個關係的具體表現就是孟子所說的"親親而仁民，仁民而愛萬物"。這裡"親親"是第一層，"仁民"是第二層，"愛物"是-第三層，"親親"就是親近與自己有血緣關係的人，"但民"就是愛所有的人，"愛物"就是指泛愛天下一切萬物，與萬物一體呈現，共同存在。這三者在孔子、孟子看來-存在著鮮明的邏輯關係，即將自己對親人的親情推行到天下人身上，並在天下人身上體現出來，這就是實現了仁民，再將仁民即愛人之心推及到天下萬物，並在具體行為中-表現出來，就是達到了愛物。孟子還指出，只要各人都親近自己的親人，尊敬自己的長輩，天下就會實現太平。 應當指出，春秋時代，禮壞樂崩，天下失序，孔子和墨子以強烈的救世情懷和偉大的人格，感召了他們的門徒，創立了各自的學派，提出了不同的救世方案。仁愛和兼愛就-是其救世方案的兩個中心環節。先秦時儒墨並舉，兩漢以後，儒學獨行天下，墨學趨於衰微，其原因何在呢？我們認為，孔子的仁愛，主張從自身做起，層層外推，雖說高-遠，但並不空疏，亦不艱深，較易轉化為實際。正是"達則兼善天下，窮則獨善其身"，進退自如，隨機應變，遊刃有餘。而墨子的兼愛，雖說是從現實出發，然而，它仗-義直言，義無返顧，剛猛有餘，柔性不足，令人有進無退，難以接受，而且它讓人們不分等級、不分貴賤、不分人我地相親互愛，既不可能，也不現實。在宗法關係根深蒂-固、等級森嚴的中國，儒學盛行而墨學式微也就不難理解了。
三、重質輕義的文化觀
質和文是先秦時代的一對重要哲學範疇。"質"是指資質、材質、品質；"文"是指文飾、文采。孔子認為如果過分重視質的方面，而忽略了文的方面，一個人就會顯得粗-野；相反，過分重視文的方面，忽視了質的方面，一個人就會顯得浮華。"文質彬彬，然後君子。"這是說內在的品質和外在的修飾配合得恰到好處才能稱得上君子。由於-孔子強調文質統一，所以在文化觀上，他十分重視音樂、禮儀的作用。在教育學生時，他強調樂教，在其思想學說里，禮佔有十分突出的地位。據說孔子聽見了古代的音樂-，竟如醉如痴，三個月吃不出肉的味道來，即使在艱難困苦之中，孔子也不曾忘情於音樂，如在其周遊列國之時，在陳蔡糧絕之際，弟子們都愁眉苦臉，唯獨孔子仍弦歌不-絕…… 墨子是繼孔子之後崛起的一位思想大師，他是因不滿孔子的儒家說教才起而"上說下教"的。因而他的思想與孔子根本不同。在文質觀上，與孔子強調的文質和諧統一不同-，墨子重質輕文。他的文和質不是道德範疇，而是文化範疇。質是指人們的衣、食、住、行等最起碼的物質生活條件，文則是指物質生活以外的那些諸如大鐘、鳴鼓、笙瑟-、雕鏤、畫舟等形形色色的奢華追求。墨子認為現在的平民百姓還處於"飢不得食、寒不得衣，勞不得息"的困境之中，因而首要的任務是關心人民的物質生活，而不是追-求聲色娛樂，這就是他的文化觀的社會根源。 1.先質後文 墨子目睹了廣大平民百姓的艱苦生活和統治者們奢侈腐化的社會現實，懷著"興天下之利，除天下之害"的偉大抱負，提出了"先質後文"的社會主張。 先質後文強調首先應當最大限度地改善人民群眾的物質生活，然後再去追求甘食美味聲色之娛。他說："故食必常飽，然後求美；衣必常暖，然後求麗；居必常安，然後求-樂。為可久，行可長，存（先）質後文，聖人之務。"這幾句話的意思很明了，就是說人們只有吃飽了，然後才能講究美味；只有衣服經常穿暖和了，然後才能追求色彩華-麗；住處只有安穩平定，然後才能追求享樂。墨子並不是想藉此來刻薄地要求天下人去吃苦避樂，而是基於飢者不得食、寒者不得衣、勞者不得息的社會現實所發出的正義-的疾呼。同時，也是對統治者提出的忠告，要求他們向古聖王學習，克服奢侈靡樂的惡習，過一種儉樸的生活，更多地關心天下人的利益。 墨子對當時王公大人的腐敗生活深惡痛絕，而對廣大勞苦大眾的苦難則寄予了深深的同情。他一再呼籲統治者關心、體恤那些生活在水深火熱之中的廣大民眾。他說在廣大-民眾的基本物質生活得不到保障的前提下，真正的聖賢明君應當做到色彩雖美而不以為美，飲食雖甘而不以為甘，居處雖安而不以為安。這正是一種"先天下之憂而憂，後-天下之樂而樂"的偉大情懷。但當時的當權者大都是無知無識的無賴之徒，他們只顧個人享樂，決不可能聽信墨子的忠告，故而依舊縱情酒色，腐化墮落，根本不能居安思-危，為民著想，廣大人民依然過著朝不保夕的黑暗生活。墨子雖然為此奔走呼號了一生，結果依然是於世無補。以至幾千年來，不關心民眾生活，不重視物質財富的基本積-累，成為歷代統治者的共同失誤，這不僅是墨學的悲劇，也是中華民族之悲劇。 由古至今，在中國目前尚不富裕，還有幾千萬人口還沒有解決溫飽問題的情況下，一些手中有權的人拿著公款大肆揮霍，一擲千金，過著奢侈浮華的生活，以權謀私，行賄-受賄，怎能不令人氣憤！因此墨家先質後文的思想，在當今社會尤有其重要的現實意義。 2.節用節葬 依照"先質後文"的文化觀，那麼節用節葬就自然而然、順理成章地成為"有源之水"了。墨子認為古代聖王為政，其宮室、衣服、飲食、舟車等各種物質條件只要夠用、-實用就完全可以了，從未鋪張浪費。而當今的統治者卻不惜耗費大量人力物力財力，以滿足自己窮奢極欲的生活需要，結果使百姓"飢不得食，寒不得衣，勞不得息"，人-民群眾不堪忍受，怨聲載道。由此墨子提出了"去無用之費"的主張，即要免除一切不實用的開支，以利天下萬民。並提出了應當"節用"的五個方面的問題。 （1）節飲食。他指出古代聖王之飲食只要能充饑解餓，強筋壯骨，使人耳聰目明就足夠了，並不追求五味的芳香和異國他地的山珍海味。但當今的王公大人卻以美食為痴-，花天酒地，肆意揮霍，而許多平民百姓卻在忍飢挨餓，以至被逼為盜，引起社會動亂。故而他要求統治者應節飲食，犒勞百姓，使百姓能果腹，從而能參加生產勞作。 （2）節衣服。墨子認為，古代聖賢君王穿衣戴帽只為遮身蔽體，抵禦寒風、力求實用，並不追求豪華絢麗。而當今之統治者則寬衣博帶，衣錦珠冠，招搖於眾，人民卻"-寒不得衣"，兩者形成鮮明的對照。因而他要求統治者應節衣服，使天下寒士俱得溫暖。 （3）節宮室。墨子指出，古代聖王建造宮室只要能冬禦寒風，夏防潮濕之氣，屋裡清潔，可供祭祀，壁牆足以使男女分居也就可以了，並不追求豪華富麗。而當今統治者-則要求樓台亭閣，雕樑畫棟，從而使國匱民乏，造成人心惶惶，民憤衝天。故而統治者應節宮室之用。 （4）節舟車。墨子說，古代聖賢明君使用的車輛舟船，只求能負重載物，輕便致遠，乘坐安全，拉動便利，速度快就可以了。古聖王見大河寬闊無法通行，於是就製造了-船，即使是王公貴戚到來，同樣的船也不換槳，掌船手也不更衣，而當今統治者則雕舟畫車，以求美觀，浪費了大量財物，造成人民百姓的貧困，故而要節舟車之用。 （5）節蓄私。墨子認為，上古之世，雖為至聖，也不私蓄財貨女色，故宮內無怨女，天下無鰥夫。而今的統治者大肆聚積財富，供養的侍妾成百上千，致使天下財物大量-流失，人民貧窮，天下男人多寡而無妻，女多被拘於深宮而無夫，使男女交配失時，人口減少。故而應節蓄私。 上述五個方面集中體現了墨子的節用思想。節葬應當說亦是節用的組成部分，但由於厚葬久喪之風日久，且愈演愈烈，成為當時的一大社會陋習，喪葬制度的改革已成為社-會關注的熱點問題，所以墨子深感這一問題的重要性，故在大量論述了節用之外，又專門就節葬問題進行了討論。 眾所周知，儒家創始人孔子，以歷史文化的繼承者自居，主張"三年無改父之道"，要求子孫守三年之喪，實行厚葬久喪。墨子主張節葬，實質就是對儒家及其傳統習慣的-反叛，同時也是對當時社會風氣的無情抨擊。墨子認為一個社會應當不斷地增加人口，讓貧窮者富起來，消除社會危亂，才能做到仁義孝慈，才是利國利民的好事，而厚葬-久喪之風，卻恰恰是社會太平的一大危害，必須革除。他認為古之聖王堯舜禹等是開一代純樸之風的先哲，他們舉辦喪葬之事甚為簡樸，從不無端浪費財力民力。墨子指出-厚葬久喪不可避免地浪費人力財力，"守三年之喪"會讓天下人無法從事生產勞作，社會就會貧困，人口就會衰減，國家就有內憂外患，上帝鬼神也會對此施以懲罰。因此-厚葬之害大矣，必以法制之。他提出一套"節葬"之法，規定棺足以盛灰骨，衣足以裹屍即可，不必大肆鋪張講究。因為人活著時都要節用，死了以後就更用不著無端浪費-了。同時，他主張以"短喪"代替"久喪"，要求人們在舉行完祭祖儀式和哭別之後，應儘快從事到生產勞作中去，不要因喪事影響謀生之計。這些思想觀念在春秋戰國時-代無疑是像晴天里的陣陣春雷，震撼著人們那種"慎終追遠"的價值觀念，動搖著傳統的"守三年之喪"的社會習俗，具有無可爭議的歷史進步性。 墨子的節用節葬理論基本上都是從古代聖王與當今之統治者的對比來論證說明的，實際上他是想藉助古代聖王的權威來推行自己的主張。墨子是一位實用主義者，故而他主-張凡不能帶來實效的費用都應統統去掉。他也是一位節儉的倡導者，認為聖人節儉，小人浪費，節儉則國家興旺，浪費則國破家亡。他說的節儉並非有意讓人自我刻薄，而-是提倡一種節制。他說，夫婦之事有節制則天地和順，風雨有節制則五穀豐登，衣服有節制則肌膚安適。可見他說的節制也是掌握好分寸的"度"，凡事要適度，超過一定-的"度"則事與願違。當然，墨子的節用節葬觀主要的是針對統治者而言，是勸統治者節儉以奉給民用，代表的是下層勞動人民的願望。 3.知樂非樂 與儒家提倡樂教不同，墨子的學說則以"非樂"為重要特徵。墨子所非之樂並不僅僅是指音樂，它還包括人類的其他藝術。他反對藝術，不是因為鍾、鼓、琴、瑟、竽、笙-等演奏出的聲音不使人感到快樂，也不是因為雕刻、文飾、繪畫等色彩工藝使人感到不美麗，更不是因為煎烤的牛、豬之肉味道不鮮美，或者高台亭榭、深宮寬屋不使人感-到舒適。而是"上考之，不中聖王之事。下度之，不中萬民之利"，所以墨子還是要否定它們。 墨子衡量是非、取捨以及為與不為的唯一標準和尺度就是"興天下之利，除天下之害"。對天下人有利的就干，無利的就不幹，以此為標準，他認為樂對民無利。他指出，-人人從事音樂活動，必然要製造樂器。要製造樂器，必然要搜刮民財。天下老百姓拿錢製造樂器，但給他們自己卻帶不來一點好處，因而必然引起老百姓的怨恨。 同時，從事藝術活動，演奏樂器，必然要有樂師，要佔用勞動力，影響生產。墨子認為，演奏樂器老人不行，小孩也不行，只有那些耳聰目明、身強力壯、聲音調和、瀟洒-漂亮的年輕人才能進行演奏，這樣必然影響生產，因此必排除而非之。 墨子概括地指出：君王喜於樂，必然會神思麻痹，放棄對敵國的警惕，引起內亂外患；士大夫迷於樂，則不可能內治官府，外治山林澤梁，充實府庫；農夫沉於樂，就不願-早出晚歸耕田種糧，就會土地荒蕪；婦人沉迷於樂事，就不能紡線織布，籌備衣食。如此，勢必造成君王不理朝政，士大夫不幹實事，平民不謀衣食的衰落局面，因而天下-財物就不足，危亂就會產生，社會就會動蕩，於國、於民、於君、於家都是一件有百害而無一利的壞事。歸根結底，墨子提倡"非樂"，是希望把君王和百姓的心思引到從-事朝政和生產的份內之事上來，以富國富民利天下，在物質生活比較充裕的條件下再去從事藝術音樂活動，這一思想正是其平民利益的反映。 墨子公開非樂，在現代看來似乎是大逆不道，令人費解。然而在2000多年前的中國，卻代表了平民階層多數人的共同心聲。眾所周知，夏、商、周三代暴君無一顧及百-姓死活，一味驕奢淫逸，他們均以巨為美，以眾為觀，夏桀竟然聚起3000 多人為樂，鼓噪一時，不以為恥，反以為榮；商紂王更是放縱無度，竟以酒為池，懸肉為林，使男女裸體，相逐其間，在靡靡之樂的伴陪下，作長夜之飲。墨子時代，王公-大人窮奢極欲之事有增無減，令人不堪目睹，不忍聞聽，因此"非樂"也就成為廣大民眾的強烈呼聲。這一心聲通過墨子之口喊了出來，在當時是具有很大的現實意義的。 4.非 儒 墨子是繼孔子之後出現的思想大師，他學業於儒門，又反叛於儒門。他的許多思想是針對儒家學說而提出的，是對儒學的直接反叛與否定。墨子及其弟子把批判儒學作為自-己的重要任務，認為儒學不利於天下萬民，不利於社會生產的發展，足以喪亂天下，這主要可歸結為如下幾個方面： 其一，儒家主張有"命"，認為富貴貧賤，夭壽治亂都是由命決定的，人在命面前可以說無能為力，只能聽天由命，聽之任之。墨子從經驗論出發，對"命"的存在做出了-否定的回答。他認為從古到今，沒有誰見過"命"這個東西，也沒有誰聽到過"命"的聲音，所以說"命"是根本不存在的。他用極為樸素的"聞見之情"來否定"命"的-存在，其根本用意並不在於證明"命"之存在與否，而是想以此說明人們相信"命"的害處，這才是墨子"非命"的真正目的。他指出人若信命，必定疏懶怠惰，必定不能-全心全力地投入到生產工作之中，一切皆由命做安排，人的主動性、積極性就會喪失，這樣必然會誤聽治、誤農時、誤稼穡、誤機織，從而引起生活貧困，人心大亂。他認-為"命"是由過去的暴君隨意杜撰出來，由那些窮途末路之人加以渲染，用來欺騙、迷惑廣大的樸實的勞動人民的。他說命是一種凶言，足以殘害天下蒼生。如果人人聽信-於命，誤認為命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，那麼所有的人就會無所作為，無所事事，就會喪失其道德責任感，從而導致君不義、臣不-忠、父不慈、子不孝、兄不良、弟不悌的墮落局面，進而導致刑政亂、財不足、民怨恨、國不治的社會狀況。因而墨子一反儒家所倡導的"知命"、"畏命"，對於"命"-給予了堅決的否定。 值得一提的是，墨子在否定"命"的客觀性的同時，還深刻地分析了"命"賴以形成的社會根源。他認為"命"並非來自神秘的超人間之域，而是來自現實世界，是統治者-為了維護其利益而用來愚弄人民的護身符。這些思想雖是針對儒家提出來的，但其意義卻遠遠超出了批判與反駁的意義，到達了一個更高層次，體現了墨家學派獨立向上的-精神風格。 其二，儒家主張厚葬久喪，重為棺槨，多置衣物，哭孝三年，扶而後起，這是儒家繼承了傳統的社會習俗。而墨子認為這樣做的結果無非是耗費人力財物，同時又耽誤時間-，妨礙從事生產，從而引起社會的貧困與動蕩。因此墨子認為儒家的這一主張也是不合時宜的，必須革除之，實行薄葬短喪，使人們擺脫繁文縟節，集中精力搞好生產。 其三，儒家主張文質並重，重視禮樂祭祀，崇尚弦歌鼓瑟，而墨子則主張先質後文，力排虛誇浮華，不事禮樂之聲，主張人們要多從事耕耘製作之事。這並非表明墨子不懂-"文"的娛樂性，而完全是出於一片救國救民的憂心。荀子批評墨子"蔽於用而不知文"，只是從理論本身而言，並沒有考察墨家理論所賴以建構的現實基礎。 其四，儒家對天有著非常豐富的論述，但對鬼神卻沒有給予充分的肯定。孔子說："敬鬼神而遠之，""未能事人，焉能事鬼。"在儒家看來，鬼神的存在取決於人的超越-的感受，並非是真有其物。而墨子明確指出鬼神是實有的。墨子依據古人的親見親聞、古人所記載的鬼神故事來肯定鬼神為實體性的存在，並將鬼神依次分為天鬼、山水鬼-神、人鬼三個不同層次的類別，認為鬼神具有獎賢懲惡的力量，人們應當祭鬼敬鬼，多行義事，不為惡事。可見，墨子肯定鬼神的存在是其實現天下大政大治的重要手段。 當然，墨子是站在儒家的對立面來批判儒家的，故不可能不帶有一定的感情色彩，因而難免有些不恰當之處。如他從經驗論出發批判命定論時，以聞、聽、見為準，這就排-斥了人們對無限、超越以及絕對的理性追求，在某種意義上是一種畫地為牢的思想設計。至於儒家以為天"為不明"，鬼"為不神"，這不僅不是儒家的缺陷，而且還是其-理論貢獻。不事鬼神，必重視人，這是無可非議的。至於儒家提倡的弦歌鼓舞，日為聲樂，是儒家樂教的具體體現，具有一定的價值，而墨子全面否定，失之偏頗。墨子對-儒家的批判中最有價值的一點也許是批判儒家的厚葬久喪的主張，這一點在今天看來仍是正確無疑的。
四、尚同尚賢的政治論
春秋戰國時代後期，建立一個統一的、強有力的政權機構，成為歷史發展的必然趨勢。墨子適應這一要求，提出了解決社會問題的一系列政治主張。這些主張集中地反映在-他的"尚同"、"尚賢"的學說中。"尚同"可作兩種解釋，一是同一於上，即下級同一於上級，二是崇尚同一的國家意志。對前者，墨子提出了"上同而不下比"，即向-上層看齊而不能以下層為標準；對後者，墨子提出了"一同天下之義"，即天下應步調一致，保持同一的是非標準。"尚賢"就是重用有德有才的人之意。"尚同"體現了-墨子權威主義的國家論，而"尚賢"則反映了他的政治機構組織論。 1.國家的起源 墨子崇尚"天志"，主張"尚同"，他要求人們（包括國王）一切都要服從於上天的意志，服從上天的權威。而國王作為天意的代表，各級行政長官及全國百姓都應順從國-王，而各級行政長官之間也應下級服從上級，老百姓是最低的一個級別。這樣，墨子就建立起一個上通天志，下貫萬民的權威序列。他認為這個權威序列是國家統一、社會-安定的需要，是歷史發展和進化的必然。 墨子指出，在原始社會時期，沒有國家行政機構存在。那時，每個人都有自己判斷是非的標準，於是"一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲-眾"。"是以人是其義，以非人之義，以交相非也。"這就是說，一人有一個是非標準，有兩人就有兩個是非標準，有十個人就有十個是非標準，人愈多，是非標準就愈多-。各人又都認為自己是正確的，所以就要攻擊、指責他人的錯誤，這樣，整個社會就形成了相互攻擊的局面。家庭內部"交相非"，父子兄弟之間就互相怨恨交惡，導致家-庭不和或分裂；天下百姓"交相非"，則互相為敵，各不相讓，甚至謀財害命，互相毒害。如此則有能力也不去幫助他人，有餘財的人寧可讓其腐爛也不分給他人，有良好-思想學識的人也不教誨他人。故人心散亂，各行其事，正與禽獸一樣。墨子向人們展示了原始社會末期人們的生活情景。在他看來，這種自以為是、相互攻擊、沒有統一是-非標準的局面是極不合理的，必須用國家行政組織來統一管理。 墨子認為，人們終於從混亂的痛苦中清醒過來，認識到混亂的根源在於沒有國家行政組織，於是就開始選擇一位賢良、有才能、有辯才的人為天子，由他來統一天下的是非-標準。天子確立以後，感到只憑自己的耳目不能統一天下的議論紛爭，於是又選擇了賢良、有德才的人，使之為三公，以協助天子從事統一天下是非的工作。天子、三公確-立了，還不足夠，由於天下博大，遠方山野的人民，不可能全部統一起來，於是就劃分天下界域，設立許多的諸侯小國，以便統一天下是非。諸侯國的國君確立了，然而僅-靠國君一人的耳目難以完成統一一國之是非的工作，於是就從這些國家中選出有德有才的人，立為將軍、大夫以至於鄉里之長，協助國君做好統一是非之工作。這樣，從天-子、三公到諸侯、大夫、鄉里之長，就形成了一個自上而下的有秩序的系統，這個系統就是我們今天所說的國家。 對於國家的起源，中西哲學家各自提出了不同的看法，有人認為國家起源於人的自私自利的本性，有人認為國家起源於人的慾望和要求，有人認為國家起源於契約。墨子認-為國家起源於道義的紛爭，當然這裡的道義中包含了功利的因素，這一思想產生於兩千年前，不同凡響。因為這個理論實質上揭示了國家產生的必然性，並指出了國家出現-的進步性。但是，墨子的國家起源說是其"尚同"理論的組成部分，或者說是為"尚同"理論服務的。這樣，國家起源就成了他論證天下同一的根據，這就限制了他對這一-問題的深入討論。 2.層層上同，上同於天 "尚同"是墨子思想學說的重要組成部分。在他那裡，"尚同"有兩層含義：一是要求天下人有一共同的是非標準，即"一同天下之義"；一是要求下級必須服從上級的意-志，里同一於鄉，鄉同一於諸侯，諸侯同一於天子，天子同一於天，層層上同，上同於天。墨子認為"尚同"是政治的根本，是治理國家的根本法則。他說：聰明的人做事-，一定要考慮國家百姓所以得治的根源。如果執政者了解下情，則治；不了解下情，則亂。所謂了解下情，就是應了解老百姓的善惡、得失、利弊。一旦了解了老百姓的是-非善惡，得善人則賞之，得惡人則罰之，這樣國家就可以治理好了。那麼，怎樣才能了解下情呢？墨子認為只有"尚同"。 要實現"尚同"，墨子認為就必須建立一套完整的上下通情的機構，在中央是天子與三公，中央以下是許許多多的小諸侯國，國君與將軍、大夫是執政者，諸侯國以下是鄉-，鄉以下是里，鄉有鄉長，里有里長。所有這些行政長官就是上下溝通的渠道。這樣，天子就可以發布命令說，凡聽到或看到善人善事就報告於上，聽見或看見不善的事也-要報告於上。凡上級認為是正確的事情，下級也必須認為是正確的，凡上級認為是錯誤的，下級也必須認為是錯誤的。下級有好的想法或建議要獻給上級，上級有失誤就加-以規勸。下級要與上級保持一致，不能在下結黨營私，拉幫結派。這樣，一個上下溝通、下情上達的行政網路就建立起來了，為一同天下之義，實現天下大治提供了可靠的-保證。 有了這個可靠的保證，里長就可以遵照天子之政令來統一本里人之義。里長實現了同里人意見的統一，就率其里人向上級報告，與鄉長取得統一。鄉長是鄉里的賢良之士，-鄉長實現了同鄉人意見的統一，鄉人必是"鄉長所是，亦必是之，鄉長所非，亦必非之"，從而改掉不良習慣，去掉惡言陋習，學習鄉長之言語行為，於是一鄉就實現了治-理。 鄉里既治，於是鄉長就率全鄉之民向上與國君保持意見統一。國君乃一國之賢者，一國之民都以國君所是為是，以國君所非為非，學習國君的言語，仿效國君的行為，於是-國君就可實現一國之大治。 一國既然實現了治理，國君就率其國民向上與天子保持意見一致，上同天子而不敢在下自以為是，營私舞弊。於是"天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之"。各-諸侯國都來學習天子之言說，效天子之行為，天子既是天下品德才能最高的人，天下都以它為榜樣，天下何求不治？ 但是，天下萬民如果只上同於天子，而不上同於天，天災仍然不可避免。當氣候寒暑不調，雪霜雨露不止，五穀不熟，六畜不遂，瘟疫流行，暴雨久風之時，正是上天降下-的懲罰，以警告那些不上同於天的人。因而古代的聖王都知道天喜歡什麼，厭惡什麼，於是就率領天下萬民齋戒沐浴，準備好潔凈而豐盛的祭品，來祭祀天地鬼神，以求興-利除害。凡祭祀按時進行，判案合理公正，分配財物力求均勻，待人處事講究禮節的行政長官，上天就會厚待他，百姓也就擁護愛戴他。於是他們謀事則成功，做事則順利-，防守則堅固，出戰則勝利，政令則暢通，這便是上同於天的結果。因而，墨子又要求天下萬民（包括天子在內）應當按照天的意志行事，天是最高的主宰，是最後的統一-，人人都應層層上同，上同於天。這樣才能保證實現天下之大治，萬物之大順，百業之大興，人民之大利。 墨子認為"尚同"理論一旦得以實現與建立，上上下下就全都可以溝通了。上級長官有疏漏，下級能夠隨時發現並規勸，下面有怨恨，上級也能隨時了解併除掉。遠在千里-之外有誰做了好事，家人還不知道，天子就已經知道並對他進行了獎賞，如果幹了壞事，同樣能及時進行懲罰。如此，老百姓則都以為天子料事如神，處事有據，必聽之信-之。其實，天子並不是神，其所以能正確決斷，只不過能以眾人之耳目當作自己的耳目，以他人之口當作自己之口，以他人之身體當作自己的身體罷了。這樣，天子就能聞-聽廣博，詳知萬事，思考嚴密，判斷正確，做事成功，賓士天下，從而威震四方，名垂史冊。 墨子的"尚同"思想顯然是以西周的政治結構為基礎和原型的。周代上有天子，然後是星羅棋布、遍及天下的大小諸侯國，諸侯國下又分為若干層次的行政級別，形成上下-聯繫，自成一體的政治機構。墨子的"尚同"實質上就是要建立這樣一個從天子至庶民的上下溝通的政治系統，以實現天下統一，這是對春秋時代下層民眾要求統一的願望-的反映，也揭示了歷史發展的必然趨勢。 當然，"尚同"理論存在嚴重的不足。其一是它極易導致專制主義，甚至可以說"上同而不下比"，直接是專制主義的理論依據。其二是這一理論具有明顯的宗教色彩。墨-子尚同的本義是讓賢良、有才能的人當天子、三公，做國君、大夫、將軍、鄉長、里長，然而用什麼方法來保證各級行政長官是賢能之輩呢？這就是上天和鬼神。儘管墨子-的"天"和"鬼神"是平民意志的體現，但依靠天和鬼神這些虛無縹緲的東西來保證社會的公正與合理，這一方面表明了他有濃厚的宗教意識，一方面也表明了其學說的軟-弱無力和無可奈何。 3.為政之道，尚賢為要 應當指出，墨子的政治理論集中表現在"尚同"、"尚賢"兩個方面。在我們看來，他的"尚賢"思想優於他的"尚同"，且遠比"尚同"思想合理與進步。"尚賢"反映-了春秋戰國時代下層民眾對現行官吏用人制度的不滿，反映了他們要求參與國家管理的願望。其中有些思想觀點將永遠閃爍著真理的光芒。 墨子認為，人才是國家富足、政治清明、社會安定的保證。他說："現在的王公大人都想使自己的國家富裕，人口眾多，社會安定，然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不-得治而得亂，處處與自己的願望相反。原因何在呢？就在於這些王公大人不重視人才，不使用人才。"墨子明確告誡當政者，一個國家的人才愈多，國家的治理就越好，反-之，治理就愈差。總之，人才是社會治亂之重要原因。 既然人才是社會治亂興衰的重要保證，那麼怎樣才能得到更多的人才呢？墨子指出，那些品德高尚、才華出眾、學識淵博的賢良之士是國家的財富，是江山社稷之輔佐。因-而對這些人應當"富之、貴之、敬之、譽之"，"高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令"。這就是說，對那些賢良之士應讓他們得到富貴榮華，使他們受到人民的尊-重，得到很高的榮譽，並且封給他們高層的爵位，賜給豐厚的薪水，交給他們重大的任務，授予他們發號施令的權力。這樣，王公大人就能得到更多的賢良之才。 墨子選拔重用人才的標準是什麼呢？墨子認為就是一個"義"字。他告訴執政者，應當做到"不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近"，就是說，凡是不義之人就不能-讓他富裕，不能讓他高貴，也不能依靠和親近他。一旦貫徹了這個原則，那些富貴的人就會思量道："我以前依靠的是金錢和權勢，如今天子推舉賢士不分貴賤，所以我現-在不能不行義。"那些與王公大人有親屬關係的人就會思量道："以前我所依靠的是自然親情，如今舉賢士不分親疏，因而我現在不能不行義。"而那些與王公大人關係密-切親近的人也會思量道："以前我所依靠的是和王公大人關係密切，如今天子選舉賢士不分遠近，因而我不能不去行義。"而那些遠離王公大人的人也會想到："當初我與-上司太疏遠無所依靠，如今天子舉賢士不避遠，因而我不能不為義。"這樣，無論是郊外的官僚，宮庭的宿衛，國都的民眾，還是四野的農夫，都知道了天子推舉賢人的標-準是"義"，於是全國上下都爭先恐後行善為義，積極向上，這樣天下便人才濟濟，賢士輩出，國家大業就可實現治理了。 在墨子心目中，"尚賢"不僅是一種選拔人才的制度和辦法，而且它還是一種社會運行機制，這種機制關係到全國各層人士的價值取向，對全國各層人士都具有垂範和教育-的作用。可見，墨子的"尚賢"思想無疑是具有舉足輕重的意義的。 4.官無常貴，民無終賤 墨子主張在官吏的選拔和任用上，應不分貧賤，不分富貴，不論出身門第，應唯才是舉，唯賢是用，有能則上，無能則下，"以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功分祿"-，打破官吏的世襲制，不拘一格選拔人才，重用人才。墨子說："古者聖王甚尊賢而任能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖（bì）顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長-，不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。"這就是說，古代的聖王很尊重賢人且能任用能人，不偏袒父兄，不偏愛富貴，不寵愛美色。凡是賢良之士，就選拔上來，給他-很高的地位，給他很多的財富，讓他做官任職。凡是無德無才的平庸之輩，就免去他的職務，讓他貧賤，讓他成為奴僕。這裡，"不黨父兄"實質上是對宗法親親觀念的否-定，"不偏富貴"是想排除金錢與權勢對用人制度的干擾，"不嬖顏色"是要否定那種以貌取人、寵愛美色的偏頗做法。墨子不僅主張在官吏的選拔上要人人平等，而且主-張在官吏的任用上建立一個能上能下的彈性制度，打破終身制，廢除世襲制。 於是，他提出了"以德就列"的用人思想。他說："故古者聖王之為政，列德而尚賢；雖在農與工肆之人，有能者舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。" 這一段話表明，古代聖王治理天下，很重視人的品德高低和才能大小，並按照品德才能的高低授給不同的職位。只要有德有才，即使他出生於農民、手工業者或者小商販之-家，也要把他選拔上來，封給他很高的爵位，很豐厚的俸祿，委任他國家大業，給他施政決策的權力。這裡，墨子的"列德尚賢"與儒家的大德統治小德有異曲同工之妙。-儒家認為德識高的人應處在高位，德識低的人應處在低位。同樣，墨子的"列德尚賢"亦有大德的人在高位，小德的人在低位之意。可見，儒墨兩家是既對立又統一的。 墨子認為，任何人都有參政議政的權利，任何人在參政過程中都可以平等競爭。他指出："故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴而民無終-賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也。" 這一思想表明，在當時的形勢下，應當根據人的品德才能高低任用官吏，根據官位的職責成績和功勞的大小論功定賞，分定俸祿，所以當官的不能永遠富貴，為民的也不能-永遠貧賤。有能力者就選拔他，無能之輩就罷黜他。要推行公義，避免個人恩怨。 墨子列舉了大量的事例說明古代聖王如何不拘一格選拔人才、重用人才、並且成就了大業。如堯在僻野選拔舜做了繼承人，結果天下大治；湯從庖廚中將伊尹選拔上來，結-果也成就了大業，由此他證明尚賢乃古聖王之道。堯是傳說中的一位聖王，史稱唐堯。據說他曾制定過曆法，並命羲氏、和氏以曆法觀察日月星辰的變化規律，以確定農業-播種的季節。他在位時，君位實行禪讓制，而不是那種父死子承的世襲制。故而他對舜進行了三年的考察，然後將君位傳給了他。舜史稱虞舜，出身田間，孟子說他與草木-土石打交道，與豬、鹿等動物相追逐。他父母待他不好，但他信守孝道，20 歲時就因孝而聞名於天下。在眾人舉薦和堯的選拔下，他做了堯的繼承人。繼位後，他遍訪四方，選賢進才，使天下大治。 湯史稱武湯，是商族的領袖。伊尹相傳出身於奴隸。湯發現伊尹精通治國之術，就起用了他並授以國政。在他的策划下，武湯積極籌備滅夏。後經歷了10 多次戰爭，夏終於被湯滅亡。伊尹在助湯滅夏中建立了巨大的功勛，實現了治國大業。可見，墨子十分善於利用古聖王之事來論證他自己的觀點，為其理論學說服務。墨子-精通百國春秋，具有廣博的歷史知識，這使他能夠靈活自如地發揮其理論觀點。 墨子的思想充分體現了他的平民意識，代表了大多數無權無勢、處於社會低層的平民百姓的良好願望。德才面前人人平等，這個思想打破了西周以來的宗法世襲制，是人才-思想乃至政治思想史上的一大進步。墨學在秦漢之際雖然衰微了，但這一思想並沒有消亡，它一直是歷代草莽英雄打天下的理論依據。秦末農民起義領袖陳勝就曾喊出了這-樣的口號："侯王將相，寧有種乎？"表現了廣大農民對官吏世襲制度的強烈不滿和對人生來就不平等的社會現象的抗議和否定。秦以後，西漢建立，劉邦這位崛起于田野-山間的草莽英雄逐鹿中原，捷足先登，登上了天子的寶座，又一次證明了墨子"官無常貴，民無終賤"思想的正確性和現實性。在中國，封建世襲制度雖一直根深蒂固，但-那種"朝為田舍郎，暮登天子堂，將種本無種，男兒當自強"的思想意識也曾深入人心，喚起了無數英雄志士。中國的政治歷史就是在這種現實與理想的衝突中，飽經滄桑-和血雨腥風，走到了今天。 墨子主張"尚賢"，重用人才，僅有古聖王之事仍難自圓其說。所以墨子又把其理論根據歸結為"天"，用"天義"來保證其"尚賢"思想的權威性。他認為天是"唯賢是-尚"的，天不分富貴貧賤、親疏、遠近，只要為義行善，有德有才，天都會一視同仁地給予賞賜。否則，就要受到天的懲罰。墨子認為天是有意志的，是"賞善罰暴"的最-高主宰。他說，古代的聖王堯、舜、禹、湯、文、武等為什麼會得到上天的獎賞？就是因為這些聖王順乎了天意，能夠推舉賢士，重用有德有能之人，故對天下人民廣而愛-之，不分貧賤富貴，使天下人都得到利益，都能尊天事鬼，所以就得到上天的獎賞。而古代的桀、紂、幽、厲等暴王為什麼得到上天的懲罰？主要是因為他們不順乎天義，-不尚賢使能，任人唯親，壓抑人才，驕橫淫逸，致使天下人互相為惡，互相仇恨。在他們的統治下，正義被踐踏，人道被扭曲，官吏腐敗，盜匪橫行，賢人被貶，能人被扼-，人民處於水火相煎之中。他們咒罵上天，侮蔑鬼神，天下一片混亂。因此，就要受到上天的懲罰，使其家破人亡，妻離子散，財產盪盡，死有餘辜。 於是，墨子依據古代帝王為善為之惡不同結果，教導人們特別是當政者要行善為義，尚賢使能，以求善果。他要求王公大人不僅應唯賢是舉、選拔人才，而且自己要以身作-則，讓自身成為天下賢士之楷模。他針對當時的現實對當朝王公大人作了嚴厲的批評，指出他們都是些無德無義之流，沒有德才來管理天下，只好訴諸於戰爭的威懾。但戰-爭要死人，而人們的願望是求生避死的，故戰爭勢必導致人民的憎恨，引起社會不安。所以王公大人最終還是無法治理國家。怎麼辦呢？只有選拔那些品德高、見識遠、有-才能的賢良之士，讓他們擔當天下大任，執政為政，才能管理好國家，使人民受利，百業興旺，萬事發達。可見，"尚賢使能"是天下大治的根本途徑，也是人民的願望，-上天的意志。 誠然，墨子以天志鬼神作為實現其"尚賢使能"政治理想的保證，這個保證帶有相當的虛幻色彩，這是墨子的不足。這種不足是墨子所處的歷史條件所使然。
五、理智的經驗主義
認識論是哲學的重要內容，墨子在這方面造詣頗深，貢獻頗大。他以理智的經驗主義反對儒家的情感先驗主義，成為中國哲學史上第一位經驗主義的哲學家。 1.去情就理 墨子在認識論問題上是一位理智的經驗主義者。他堅決反對認識過程中的先人之見，主張排除一切情感因素的干擾，以客觀、理智的心態認識事物，分析問題，解決問題。-這就是"去情就理"。 墨子說："必去六辟。默則思，言則誨，動則事，使三者代御，必為聖人。"墨子此話是說一定要排除認識過程中的六種偏頗之傾向。做到沉默時能思考，說話時能教誨人-，行動時能成事，用這三種行為代替了認識中的一切偏見，就會成為一個心智完美的賢人。墨子所說的"辟"就是認識過程中的感情因素，因為任何情感作用都極易造成認-識上的偏頗和失誤。故他說："必去喜，去怒，去哀、去樂，去悲，去愛，而用仁義。手足口鼻耳，從事於義，必為聖人。"這是說一定要排除認識過程中的喜、怒、哀、-樂、悲、愛等情感因素，使人的手、足、口、鼻、耳等感覺器官服從於理性的原則，這樣就會成為大智之聖人。 墨子主張去情就理恰恰是對儒家的重情思想的反動，因為儒家是非常強調自然親情的。據《論語》載：有一位父親偷人家的羊，被兒子告發了，大家都說這位兒子正直。但-孔子聽見了，卻不以為然。他說父親應為兒子隱瞞，兒子也應為父親隱瞞，這才是正直的。又如，有一次孔子的學生宰我向孔子提出建議，認為三年之喪，時間太久了，能-否改為一年。宰我的理由是君子三年守喪不能為禮，禮就會遭到破壞；三年不為樂，樂就會斷絕。孔子不直接回答宰我的提問，而是反問宰我說："吃美食，穿錦衣，心安-否？"宰我回答說心安。孔子一聽，十分惱火，斥責宰我不仁。他認為人出生後三年才脫離父母的懷抱，三年之喪，是天下的通則，而宰我反對，實為不仁。孔子判斷是非-的標準明顯地受到情感的左右，在他的心目中，情大於理，故主張以情制理。這樣往往會使是非、善惡、曲直等缺乏客觀的標準，難以衡量，以至於"言不必信，行不必果-，唯義所適"。墨子發現了儒家的這個不足，故而他要求人們一切從理智、客觀的態度出發，排除認識過程中的主觀感情因素。 墨子主張人們的一切言行都應有一個客觀標準，即"言必有儀"。這個標準對一切人都一視同仁。在社會領域，墨子認為這個客觀標準就是"用"，他說："用而不可，雖-我亦將非之，且焉有善而不可用者。"意思是說如果一個學說沒有實際價值，那麼即使是我自己的學說我也要反對它，哪有一個好的學說而不實用的道理。"在墨子看來，-外在的、客觀的、最高的標準就是"天志"，我有天志就像輪人之有規，匠人之有矩，用它來量度天下的一切善惡、是非、曲直，才是最正確無誤的。"天志"對天下任何-人都具有規範作用。 墨子去情就理的認識論是符合唯物主義的基本原則的，這種客觀的認識取向使之注重思維規律和辯論法則——邏輯學的研究，使後期墨家在自然科學和邏輯學方面取得了顯-赫的成就。 2.取實予名 "取實予名"是墨子認識思想的重要命題。所謂"取實予名"，就是根據事物的客觀實際情況，給予相應的名稱。他說：現在有一個盲人說，銀是白的，黔是黑的。那麼即-使是眼睛明亮的人也不能更改。但若把白的東西和黑的東西放在一起，讓盲人分辯，他就不可能知道了。所以盲人不知黑白，不是因為他不能說出黑白的名稱，而是因為他-無法分辨實際物體哪是黑的、哪白的。現在天下的君子都會稱說"仁"之名，即使禹、湯也無法更改它。但把真正的仁之事和不仁之事放在一起，讓天下君子們無法分辨取-舍，他們就不知道了。所以說："天下的君子不了解仁，不是因為他們不會使用"仁"這個概念，而是因為他們無法取捨仁與不仁之實。這就像盲人不能區別黑與白的顏色-，不是因為他們不會說黑白的"名"，而是因為他們不會區別黑和白之"實"一樣。所以墨子認為名是根據實作出的一種判斷，是實決定名，而不是名決定實，是客觀實際-決定意識形態，而不是意識形態決定客觀實際，這實質上堅持了唯物主義的名實論。 墨子的名實論實際上是針對孔子的正名論提出的。孔子強調正名，其正名即以名正實。他認為正名仍當務之急，是賓士天下的前提。他說：名不正則言說就不通暢，言說不-通暢則事情就辦不成，事情辦不成則禮樂就難以興盛，禮樂不興則量刑就難以恰當，量刑不恰當則老百姓就不知該怎麼辦了。因而孔子將正名作為自己的施政綱領，十分強-調名的作用。他認為社會之所以混亂，禮樂之所以崩壞，咎其原因是人們踐踏了自己的名分，以致於君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，而一旦君成為君，臣成為-臣，父成為父，子成為子，各自按照自己應有的名分說話做事，那麼社會就會恢復秩序和安定。可見，與孔子重名、以名正實相反，墨子認為關鍵不在於名，而在實。盲人-都會說黑白，然而不能辨別黑白；天下君子都以仁來自我標榜，然而其行為卻未必合乎仁。由此可知，墨子的取實予名的名實觀是對孔子正名論的一種反動，具有重要的認-識論意義。 3.察類明故 "察類明故"是墨子提出的又一個重要命題。"察"是考察、分析；"類"是種類、物類；"明"是了解、明白；"故"是原因、根由。"察類明故"就是說我們認識任何-事情都應先考察分析事物的實際情況和類別，從而明了事物所產生的原因。這個命題的意義是重視類比和推理，直接開闢了後期墨家重視邏輯思維的先河。 墨子說，如果有人偷人家的桃、李，大家都知道應指責他，上司也知道懲罰他。偷人家的雞、狗、羊、牛、馬等東西，大家更不能容忍，上司也定會嚴懲。而一旦殺了人，-大家也知道是犯了死罪。現在若有人公然發動侵略、掠奪的不義戰爭，致使成千上萬的人死亡，大家卻不知道指責他，反而去讚美他，這是怎麼回事呢？這就像"少見黑曰-黑，多見黑曰白"，"少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘"一樣，可以說是不知類。在墨子看來，少黑與多黑，都是黑類，少白與多白，都是白類，少苦與多苦，都是苦類，少甘與-多甘，都是甘類，殺一人是不義，殺多人更是不義，兩者都是不義之類，可見墨子的類實際上是指同一性質的事物而言，是為其社會理想服務的。他要求人們"知類"，"-察類"，有著鮮明的政治目的，他想藉此向人們證明侵略、掠奪他國的戰爭就是殺人的不義之行為，從而推行其"非攻"之政治主張。 墨子的察類與明故是緊密相聯的。他要求人們"依類明故"、"推類察故"。當墨子目睹大國攻小國、人民遭殃、生靈塗炭的狀況，從而奔走呼號，上說下教，指出戰爭造-成的危害時，有人非難墨子說，從前大禹征討有苗氏，湯武討伐夏桀，周武王討伐商紂，這些不都是正義之舉嗎？墨子用"類"和"故"的思想明確告訴他們說："子未察-吾言之類，未明其故也"。意思是說，您沒有弄清我立言的類別，所以不明白其中的緣故啊。墨子強調他反對的是"攻"即侵略掠奪，而不反對"誅"即征討。"攻"是以-不義殺有義，依仗其國大民眾之勢掠奪小國；"誅"則是以有義伐無義。前者是非正義戰爭，後者是正義戰爭，二者類別不同，原因也不相同。由此他要求人們一定要察類-明故，明辨是非，弄清立言的原則。 墨子的"察類明故"之說，明確指出人是有預見性的，即人可以通過邏輯推理而"以往知來，以見知隱"。有位叫鼓輕生子的人對墨子說"往者可知，來者不可知。"意指-過去的事情可以知道，但未來的事情則不可預測。墨子反問他："假若你的父母在百里之外，遇上了不幸的事，限你一日內趕到，趕到則你父母就能活命，趕不到你的父母-就可能沒命，現在這裡有駿馬和堅固的車，同時也有駑馬與破車，你將選擇哪一種呢？"鼓輕生子回答說："乘坐駿馬拉的堅固的車子，可以儘快到達。"墨子說："這怎-能說是來者不可知呢？"墨子十分善於雄辯，他一步步地將鼓輕生子引向自我矛盾，使之心悅誠服地相信未來的事情能夠預見。 墨子就許多認識問題進行了深入的探討，我們把他稱為經驗主義的哲學家，是針對其主要理論傾向而言的。說他重經驗並不等於說他排斥理性。事實上他對類比、歸納、推-理等理性認識也作了較全面的探討。他在中國哲學史上首次從邏輯學的角度使用"類"、"故"、"理"等範疇，對思維規律的研究和邏輯學的發展做出了重要貢獻。 4.言必立儀 墨子所謂的"言必立儀"是說我們言談和辯論必須訂立一個準則。這一思想集中反映在他的"三表法"中。"三表法"是檢驗認識是否正確的三個標準，墨子在認識論上的-最大貢獻是他首次提出了檢驗認識的標準問題，這就是"三表法"。 墨子認為，我們言談或者爭論都應訂立一個標準。如果沒有這個標準，那就像將測量日影的工具放在運轉的輪子上不可能測准，爭論也就不會辨明是非利害。由此墨子提出-了自己的檢驗標準，即"三表法"。 何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？廢（發）以為刑政，觀其中國-家百姓人民之利。此所謂三表。這段話的大意是說，言論有三個標準，哪三個標準呢？墨子認為，有本原的標準，有現實的標準，有應用的標準。本原的標準就是上本於古-代聖王的先例事迹，現實的標準就是向下考察老百姓的所見所聞，應用的標準就是把它運用到社會生活中去，看它對國家百姓的事業是否有利，可見墨子的三表既是檢驗認-識或理論正確與否的標準，也是評判一個理論是否有效的客觀依據。 所謂"上本之於古者聖王之事"，即是以歷史記載的前人的間接經驗作為檢驗真理正確與否的標準。這個標準貫穿於墨子理論的始終。墨子在兼愛、非攻、尚同、尚賢等各-論題的提出中均以古聖王作依據，或者說他認為這些理論在古代聖王那裡都已經實行過，以此來證明其立論的正確性。 ...
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