李澤厚：誰對康德思想影響最大？

康德的哲學世界觀，是在那激發法國革命的同一思潮影響下最終形成的。「理性」和「啟蒙」是當時資產階級反封建的旗幟，也構成他的世界觀的一個基本方面。紀念哲學家伊曼努爾·康德(1724年4月22日-1804年2月12日)逝世201周年。節選自《批判哲學的批判：康德述評》第一章《批判哲學的批判：康德述評》(修訂第六版)李澤厚 著 生活·讀書·新知三聯書店刊行*文章版權所有。轉載務請註明來自「三聯書情」微信(ID:sanlianshutong)一 時代背景和政治傾向詩人海涅說過，康德是沒有什麼生平可說的。康德的一生，是講堂書齋的一生，從未參加過任何重要的現實活動。康德(1724)出生在一個祖傳製革的小手工業者的家庭，財產很少。他讀完大學後，當家庭教師以維持生活，三十一歲才取得編製外的講師資格(不由學校付薪俸，而直接向聽課學生收費的講師)，在柯尼斯堡大學任教。由於他講課受到學生們的歡迎，名氣逐漸大了起來。但上層社會對這個出身低微的人是歧視的，直到他四十六歲時始任教授。康德講授過大量哲學和自然科學的課程，包括數學、理論物理學、地質學、地理學、礦物學等等(康德對人文科學也熟悉，對世界各國的風土人情均有了解。例如，他的著作中曾提到中國的老子哲學和「童叟無欺」的商店招牌)，發表過許多自然科學論著。康德體弱，終生獨身，經常為疾病擔憂，不喜變動，極少離開故鄉，多次辭退普魯士王國教育大臣和外地著名大學的聘請。晚年，他因幾篇宗教論著遭到官方警告。康德雖堅持自己的觀點，但保證不再公開發表關於宗教問題的講演和文章。他說，「為了別嫌，我保證從宗教(無論是自然宗教或天啟宗教)的課題中撤回，不作公開講演，也不再寫文章，這是我的誓約。」(1794年10月12日給威廉二世的申辯信)但威廉二世一死，康德就繼續發表關於宗教的論著，認為自己上述「誓約」已自動失效。康德曾說：「對自己內在信念的否認或擯棄是醜惡的……但在當前這種情況下，沉默卻是臣民的義務。一個人所說必須真實，但他沒有義務必須把全部真實都公開說出來。」(《康德全集》第12卷，第401頁，科學院版。)他還說：「我沒勇氣說出我確信的許多事情，我也決不說我不相信的任何事情」(1766年4月8日給孟德爾松(Mendelssohn)的信)，「我知道的不宜說，適宜說的我不知道」(1765—1766年康德講課說明)，等等。這些話，畫出了康德對黑暗現實深懷不滿，但無法公開反抗的處境和狀況。這種狀況是完全可以理解的：當時德國還沒有法國革命那種現實條件，處境和地位都甚低微的先進知識分子只有用沉默和迂迴的方式來進行抵抗和鬥爭。康德是喜愛交際，談笑風生的。他的許多著作通俗活潑，生動有趣，材料豐富，充滿了各種經驗之談，並富有論爭氣息。不過他單調的生平和刻板的生活給人們的主要印象，則正好像他的主要哲學著作——《純粹理性批判》的文體那樣：重複、冗長、呆板和枯燥。如果說，康德的《純粹理性批判》的文體有似他的外表生活，那麼這本書的內容卻反映了他那個動蕩的時代。那是近代自然科學取得重大進展的年代，那是法國革命暴風雨就要到來的年代。康德雖然在講堂和書齋中度過了一生，卻一直是世界形勢和社會鬥爭的密切關懷者。(康德1759年10月28日給林德耐(J.G.Lindner)的信中說：「我每天坐在講堂的鐵砧旁，掄著我重複講課的沉重鐵鎚，打著同一個韻律。一種更高的欲求時時刺激著我，想要超越這些狹隘的領域;但事實上，窮困的厲聲威脅常常立即驅使我回到艱苦的工作中去。」康德並不安於他那每周28小時教課外加討論的繁重枯燥的處境，但當時的環境只能使他把自己的欲求引到課堂的「艱苦工作」中去。)他非常注意當時政治局勢的發展趨向。法國大革命前，矛盾重重，社會動蕩，思想界山風滿樓，強烈地襲擊著康德。他因看盧梭的《愛彌兒》而打破了奉行終身的作息制度，是哲學史課堂上常要講到的傳聞逸事。與當時德國的進步人士一樣，康德接受了法國資產階級革命思想的洗禮，並表現在他的哲學沉思上，構成了康德哲學中真正有價值的方面。但另一方面，德國當時的現實是十分落後的。它不是一個統一的國家，而是處在許許多多封建小王國、公國和城市等四分五裂彼此獨立的局面中。資本主義很不發達，市民—資產階級在經濟上非常軟弱，政治上十分怯懦，屈從於封建容克地主。專制官僚制度壓迫著廣大人民，也迫害著進步文化。馬克思、恩格斯曾多次論述過當時的德國狀況：這就是前一世紀末葉的德國狀況。這是一堆正在腐朽和解體的討厭的東西。沒有一個人感到舒服。國內的手工業、商業、工業和農業極端凋敝。農民、手工業者和企業主遭到雙重的苦難——政府的搜刮，商業的不景氣。……一切都爛透了，動搖了。(恩格斯：《德國狀況》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，1957年版，第633—634頁。)在英國從十七世紀起，在法國從十八世紀起，富有的、強大的資產階級就在形成，而在德國則只是從十九世紀初才有所謂資產階級。(恩格斯：《德國的制憲問題》，《馬克思恩格斯全集》第4卷，1958年版，第52頁。)康德哲學就產生在這樣一種歷史背景下。它反映了在落後的德國現實中還不成形的、非常軟弱的市民—資產階級的要求、利益和願望。康德哲學是德國早期市民—資產階級對法國革命時代的反應。馬克思說，康德哲學是「法國革命的德國理論」(馬克思：《法的歷史學派的哲學宣言》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，1956年版，第100頁。)。這是個簡明而深刻的概括。它指明，康德哲學既表現了法國資產階級大革命的時代精神，同時又反映了德國落後的社會階級面貌。康德哲學是法國政治革命的德國思想升華。正如恩格斯所指出，像宗教、哲學這些「高高凌駕於空中的思想部門」，與社會經濟基礎，與自己的物質存在條件的聯繫，是要經過一些中間環節的，而政治就是這種重要的中間環節之一。康德哲學的這種時代、階級特徵，在康德的政治著作中，以鮮明的形態表現出來。康德很早對社會政治問題有興趣，六十年代他讀盧梭，寫了有關的筆記。「批判時期」和晚年，他發表了一系列政治論文，對宗教、歷史、法律、國家、世界和平種種問題作了論述(參看本書第九章)。康德哲學的一些研究者經常忽視或避開不談這些論著，特別是不把康德在這些論著中所表現出來的政治觀點和政治傾向與他的哲學思想聯繫起來。(這是占支配地位的主要傾向。另一種傾向是把康德哲學予以政治漫畫化。如漢斯·薩訥(Hans Saner)《康德的政治思想》(1967年)一書認為：「從一開始，康德的哲學作為整體也就是政治哲學」;康德的政治思想是他的形而上學的內核，是他哲學化的主題，他的形而上學不過是其政治思想的預備而已，政治(由對抗走向和平)瀰漫了康德所有作品。康德的哲學被說成只是他的政治思想的索引。這種論點似頗新穎，但並不符合實際。)康德作為哲學體系的自覺構造者，他的政治觀點是其整個世界觀中重要的組成部分，與他的哲學(例如倫理學)密切相關。看來是如此抽象和晦澀的康德哲學，仍然有其現實生活的根源。康德所採取的社會立場和政治路線是決定他的哲學面貌的重要因素。伊曼努爾·康德康德的哲學世界觀，是在那激發法國革命的同一思潮影響下最終形成的。「理性」和「啟蒙」是當時資產階級反封建的旗幟，也構成他的世界觀的一個基本方面。他在思想上強調：「勇敢地使用你自己的理智吧，這就是啟蒙的格言」;「人的理性的公開使用應該經常是自由的」(《回答一個問題：什麼是啟蒙》(以下簡稱《什麼是啟蒙》))。在政治上，康德反對封建世襲財產和專制政治制度，主張立法、行政、司法三權分立，實行代議制共和政體，明顯表達了資產階級的願望和利益(詳見本書第九章)。他贊同美國獨立戰爭，對法國革命也表同情，認為這個革命在人心中「喚起熱烈的同情」。許多人在革命中無私的犧牲，在康德看來，是表現了人類種族具有趨向於理想的道德素質，指示了人類歷史、道德的不斷進步。他把法國革命看做是道德原則的外在實現。康德說，「革命激起的真實的熱情是專門指向理想，特別是指向純道德的(如正義概念)，不能與私利同行。金錢報酬便不能夠使革命的反對者們能激起那種熱情和那種心靈的偉大」(《系科之爭》第3篇);「人類歷史上發生的這種現象將永不會忘記，它表明人性中有一種非政治家根據考察過去的事件過程所能想到的進步傾向和力量。……即使我們上述事件背後的意想的目標目前沒有達到，即使人民革命或立憲改革最終失敗了……但我們上述哲學判定沒有失其力量」(同上)。這表明法國革命對康德確有巨大影響。但另一方面，康德在理論上和原則上又是反對任何革命的。康德認為，法權本身既來自公眾意志，如果允許暴力推翻，便自相矛盾。任何壞的政權也比使人退回到無政府的野蠻狀態中去的革命要好。康德強調，改變有缺陷的政治制度，只有通過立法者自己的改革，而不能通過人民的革命(見《道德形而上學》，法的形而上學原理A。參看本書第9章);人民可以抱怨、指責，可以有「作為學者向公眾指出當前制度的不合適的自由」(《什麼是啟蒙》)，但沒有革命、造反的自由。康德主張言論、出版自由，認為「筆的自由是人民權利的唯一保護者」(《論俗諺：道理說得通，實際行不通》(以下簡稱《論俗諺》)Ⅱ)，但即使是筆，也仍然沒有鼓動革命的自由，「仍不得超越尊重現有制度的界限」(同上)。康德經歷過普魯士王國腓特烈二世(1740—1786)的統治時期，這位國王自命是法國啟蒙思想家伏爾泰的朋友和庇護人。這使康德認為，「使一個國家滿足它的制度的最好方式是專制地統治，而同樣又有一種共和的姿態去治理，就是說，在共和主義的精神下去治理」(《系科之爭》第3篇)。康德在理論上並不贊同君主專制，但又希望開明君主領導以實現共和。他不主張革命，而主張進化，用進化來代替革命。所以，康德儘管曾被人看做激進的雅各賓派，他的政治思想倒恰恰是反對雅各賓革命專政的。與當時德國許多進步人士一樣，康德開始時同情法國革命，而後就被雅各賓專政嚇倒了。康德說，「我們親見這場極有才華的民族的革命在我們面前進行，它可能成功或失敗。它充滿如此的悲慘和恐怖，以致任何善於思索的人決不會再以這樣的代價來決心從事這樣的試驗了。就是這場革命，我要說，它在未捲入其演出的觀察者心上，卻喚起一種幾乎是狂熱的同情。」(同上書，第2篇)。這段話很生動地表達了康德對法國大革命的矛盾心情：既非常害怕它，又非常同情它;害怕它的暴烈手段，同情它的基本要求。因之，嚮往共和，反對專制，主張改良，反對革命，這就是康德所採取的民主主義的政治立場和改良主義的政治路線。馬克思、恩格斯指出：「在康德那裡，我們又發現了以現實的階級利益為基礎的法國自由主義在德國所採取的特有形式。」(《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，1960年版，第213頁)這種政治傾向在根本上決定了以康德開頭的德國哲學古典唯心主義與法國唯物主義根本不同。恩格斯說，「正像十八世紀的法國一樣，在十九世紀的德國，哲學革命也作了政治變革的前導。但是這兩個哲學革命看起來是多麼地不同啊!法國人同一切官方科學，同教會，常常也同國家進行公開的鬥爭;他們的著作要拿到國外，拿到荷蘭或英國去印刷，而他們本人則隨時準備著進巴士底獄。反之，德國人是一些教授，是一些由國家任命的青年的導師;他們的著作是公認的教科書。」(《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，1972年版，第210頁)霍爾巴赫、拉美特里、愛爾維修和盧梭等的著作，經常是在國外發表或匿名出版，許多作者被迫流亡。而康德、黑格爾則始終佔據著普魯士王國的官方教授職位。前者在著作里勇敢地高喊：「以絞死或廢黜一個暴君為目的的暴動，乃是一件與他昨天處置臣民生命財產的那些暴行同樣合法的行為。支持他的只有暴力，推翻他的也只有暴行」(盧梭：《論人間不平等的起源和基礎》);「專制權威建立在暴力和人民苦難的基礎上，專制制度決得不到它所壓制的人民的認可」(霍爾巴赫(Holbach)：《社會體系》第2部)。後者則認為：「無權暴動，無權反叛，更無權對君主加以暴行或處死」(康德：《道德形而上學》，法的形而上學原理A。參看本書第9章);「自由落在人民群眾手裡所表現出來的狂誕情形實在可怕」(黑格爾：《康德哲學論述》，商務印書館，1962年版，第18頁。(原文在《哲學史講演錄》的第3部內));「他們的行動完全是自發的，無理性的，野蠻的，恐怖的」(黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館，1962年版，第323頁)，清楚表明法國哲學與德國哲學遵循的是鮮明不同的政治路線。這種不同，還特別表現在對待宗教(當時鬥爭的焦點之一)的問題上。霍爾巴赫公開宣稱宗教是人類進步的死敵，痛斥君主支持宗教是為了自己的利益;而康德仍要保衛宗教的權威，要求人們信任上帝，只求某種改良。即以遭到官方禁止的康德最激進的著作《理性限度內的宗教》而言，這本著作發表在法國革命的高潮中，卻只是它的蒼白折光。對宗教的理論和態度，可說是政治和哲學的聯結環和中介點，它一方面是當時政治鬥爭敏感的一環;另一方面又是當時哲學思想不可分割的組成部分。正因為階級特徵和政治路線不同，以拉美特里、霍爾巴赫、愛爾維修為代表的法國資產階級哲學唯物主義，便大不同於以康德、黑格爾為代表的德國古典唯心主義哲學。(這只是就大體情況和基本傾向講。關於法國唯物主義者是否直接贊同暴力革命以及革命是否會贊同他們的理論，則是另一回事。例如霍爾巴赫在實際上也是反對革命，害怕人民的暴力「騷動」的。而法國大革命的雅各賓領袖羅伯斯庇爾和左派馬拉等則堅決反對和駁斥無神論和唯物主義，羅伯斯庇爾曾打碎愛爾維修的塑像。現象非常複雜，需要具體分析。)前者是明朗、確定和勇往直前的，後者是抽象、含混和異常晦澀的。從哲學兩條路線上說，德國古典唯心主義是與法國唯物主義相對抗的。德國古典哲學採取了唯心主義的思想路線，但如同在政治上要求公民權利、代議制度、反對封建世襲等經濟政治特權一樣，他們的哲學包含了大量合理的內容，並且其深刻的成就遠遠超過了法國唯物主義。而所以如此，原因之一也恰恰正由於野蠻而兇狠的封建統治和落後與困難的現實環境，使這些哲學家們只好把自己關在書房裡，不是讓行動而是讓精神作自由的抽象飛翔，在深遠的思辨(哲學)和激情(詩和音樂)中，去達到那些沉溺在現實活動中的人們所不能達到的空前高度。但這，也同時使他們的哲學經常處在一種尖銳的矛盾中。在黑格爾，是辯證法與唯心主義體系的矛盾;在康德，則表現為一種二元論的突出特徵。康德一方面強調啟蒙，強調科學，認為上帝存在不能從理論上證明;但另方面，他又要給宗教保留地盤，把上帝存在推到信仰領域。在康德哲學中，科學與宗教、理論理性與實踐理性、「現象界」與「物自體」、經驗材料與先驗形式等等截然二分，無不深刻地表現了這一點。二 思想資料除了現實生活的根源之外，還有思想上的來源。康德自稱是休謨把他從萊布尼茲—沃爾夫哲學(沃爾夫(C.Wolff 1679—1754)本人雖然拒絕「萊布尼茲—沃爾夫哲學」這種提法，但他確是萊布尼茲哲學的體系化者。他的嚴格唯理論哲學在當時德國佔據支配地位，影響很大。康德講到形而上學獨斷論時，心目中主要就是指沃爾夫。獨斷論亦可譯作教條論、教條主義。)的獨斷論中喚醒的。他在其主要哲學著作《純粹理性批判》一書中，多次提到洛克和萊布尼茲，第二版中又強調批判巴克萊和笛卡爾。康德哲學承上啟下，從已經積累的哲學資料出發，總結、分析和批判了前一代的歐洲哲學，並在這基礎上提出了新問題。它標誌著歐洲哲學史的一個重要轉折。恩格斯說：「在法國發生政治革命的同時，德國發生了哲學革命。這個革命是由康德開始的。他推翻了前世紀末歐洲各大學所採用的陳舊的萊布尼茲的形而上學體系。」(《大陸上社會主義改革運動的進展》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，1956年版，第588頁)下面我們簡略回顧一下與康德思想來源直接有關的歐洲近代哲學，這主要就是所謂唯理論與經驗論。培根(1561—1626)和笛卡爾(1596—1650)是近代歐洲資產階級哲學的創始人。培根提出了重實驗、重經驗事實的歸納法，成為英國經驗論的先行者。笛卡爾則以「我思故我在」的著名命題(一切事物均可懷疑其是否真實，但我在懷疑—我思這件事清清楚楚無可懷疑，從而「一個在思想的我是存在的」也就無可懷疑)，重理性、重演繹，要求從所謂「清楚、明晰」的原理推出一切知識來，成為大陸(法、德、荷蘭等西歐國家)理性主義(即唯理論)的帶頭人。笛卡爾認為，像三角形內角之和等於兩直角之類的數學，便是「清楚、明晰」、絕對可靠的先天理性知識。唯理論者追求認識的普遍必然的真理性，把這種真理性歸納為「天賦觀念」之類的理性。斯賓諾莎(1632—1677)認為：「完善的方法在於指示人如何指導心靈，使它依照一個真觀念的規範」(斯賓諾莎：《理知改進論》丙。)去進行認識，「理性的本性在於認為事物是必然的，不在於認為事物是偶然的」(斯賓諾莎：《倫理學》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館，1975年版，第299頁。)。他認為，從感官知覺得來，不依理知秩序呈現的一般經驗，是不可靠的、虛妄的知識，它們只給人一些偶然的跡象，不能獲得真理。斯賓諾莎企圖從所謂「先天理性」的「自明公理」推論出一切必然的知識。對康德有巨大影響的是唯心主義唯理論者萊布尼茲(1646—1716)。萊布尼茲認為，宇宙是由許多各自獨立互不相干的精神單子所構成，它們是「內在活動的源泉」、「無形體的自動機」，具有不同程度的知覺和力的能動性。作為這種能動性的高級形態的「理性靈魂」或「精神」，則使人認識必然真理。在萊布尼茲看來，動物的認識全憑經驗和聯想，而人的認識則憑天賦的理性，以得到如數學那種必然的知識。他說，「只有理性能建立可靠的規律……在必然後果的力量中找出確定的聯繫。這樣做常常使我們無需乎實際經驗到影像之間的感性聯繫，就能對事件的發生有所預見，而禽獸則不然。」(萊布尼茲：《人類理知新論·序言》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館，1975年版，第504頁。)感覺論者本有句名言說，凡存在於理知中的東西，無不先存在於感覺中，萊布尼茲說他同意這句話，但要補充一句，即理知本身除外。萊布尼茲認為，只有理知才提供具有普遍必然性的「推理的真理」，像實體、因果這種概念決不能在感性經驗中獲得，感覺只能提供偶然的不可靠的事例或「事實的真理」。萊布尼茲把一切真理和知識的來源和標準，歸結為所謂先天理知中潛在的天賦觀念和自明原則，外界對象只不過起一種「喚醒」作用而已。形式邏輯的不矛盾律是獲得普遍必然的「推理的真理」的規則，而所謂「充足理由律」則是「事實的真理」的依據。凡事實都有原因，而無窮系列的最後原因或「充足理由」便是上帝。總之，上帝、理性、形式邏輯成了一切真理的淵藪和尋求真理的根本方法。笛卡爾用心理學為中世紀神學家提出的上帝存在的本體論證明作證(由人們具有完滿觀念來推論上帝的存在)，萊布尼茲也接受這種看法。這就顯示出：唯理論否棄經驗，單憑理性，實際上並不能區別正確與錯誤、科學與宗教，他們追求的普遍必然的知識實際上並不都是真理，有些只是一種形而上學的獨斷，與近代科學精神背道而馳。原來為反抗盲從教會要求掙脫宗教桎梏而強調理性的唯理論，隨著科學的進步，已陷入嚴重的危機中。康德對這一點感受很深。萊布尼茲萊布尼茲在反駁洛克時明確指出，洛克比較接近重經驗的亞里士多德，而自己則接近柏拉圖。與柏拉圖路線的萊布尼茲相對立，洛克(1632—1704)是唯物主義的經驗論的代表。他反對「天賦觀念」，認為一切知識起源於感覺。他說：「心靈像我們所說的那樣，是一塊白板，上面沒有任何記號，沒有任何觀念。心靈是怎樣得到那些觀念的呢?……它是從哪裡得到理性和知識的全部材料呢?我用一句話來回答，是從經驗得來。我們的全部知識是建立在經驗上面的，知識歸根到底都是導源於經驗的」(洛克：《人類理知論》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館，1975年版，第366頁);「首先，我們的感官熟識了個別的、可感覺的對象，就按照對象影響感官的那些不同的方式，把對於事物的一些清晰的知覺傳達到心靈裡面。這樣，我們就獲得了我們對於黃、白、熱、冷、軟、硬、苦、甜以及一切我們稱為可感性質者的觀念」(同上書，第367頁);理知不過是儲備、重複、比較、聯結這些「簡單觀念」。在洛克看來，一切複雜觀念都不過是簡單觀念的機械結合，從而，理性也就不能超出由感覺提供的簡單觀念之外。認識因此不但沒有感性階段與理性階段的本質區別，也沒有普遍必然性的問題，事物既都是特殊的存在，一般的抽象概念便不過是它們的「名義上的本質」而已。洛克只注意研究感知的經驗性質。他從感覺經驗出發，區分出物質有「第一性質」(體積、廣袤、形狀、動靜、數目等)與「第二性質」(聲、色、香、味等)，認為第一性質是物體本身所具有，第二性質則不過是外物的某些不可見的第一性質(物質微粒的不同大小、組織、運動)作用於我們所引起的感覺的能力而已;「這些性質，不論我們錯誤地賦予它們以什麼真實性，實際上並不是什麼在物體本身中的東西」(同上書，第375頁)。這樣，聲、色、香、味都被洛克認為是依存於主觀感覺的東西了。洛克經驗論的這個重要論點，為巴克萊主教所特別發揮。巴克萊(1685—1753)論證道：既然第二性質依賴於第一性質，這說明第一性質與第二性質本是不可分離地聯結在一起的。一個只有廣袤、形狀、運動而沒有軟硬、色彩或聲音的東西是不可想像的。「顯然我是沒有能力來構成這樣一個有廣袤和運動的物體觀念的，除非我同時給它些顏色或其他感性性質……因此，這些其他感性性質在什麼地方存在，第一性質也必定在什麼地方存在，也就是說，它們只存在於心中，而不能存在於別的什麼地方」(巴克萊：《人類知識原理》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館，1975年版，第543頁)。在巴克萊看來，「天上的一切星宿，地上的一切陳設，總之，構成大宇宙的一切物體，在心靈以外都沒有任何存在。它們的存在就是被感知或被知道」(同上書，第541頁);「存在就是被感知」，根本不存在任何物質實體。巴克萊最後指出，是上帝而不是物質才可能將感覺與觀念賦予人們。沿著這條路線，休謨(1711—1776)把經驗論發展成為徹底的懷疑論和不可知論。因為巴克萊已經把存在化為感知，但感知本身只是一堆雜亂無章的瞬間印象，於是就有一個如何可能使這些瞬間印象聯結起來，具有一定的秩序規則以構成認識的問題。休謨認為：這是人們經驗習慣和聯想構成的，客觀上並沒有這種秩序和規則。因此，唯理論認為由理性演繹得出的普遍必然的真理，便根本不能成立。「原因與結果的發現，是不能通過理性，而只能通過經驗」(休謨：《人類理智研究》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館，1975年版，第634頁);「根據兩件事物經常聯繫在一起，例如火與熱，重量與固體，我們僅僅由於習慣就會由這一件事物的出現而期待那一件事物……由此可見，一切從經驗而來的推論都是習慣的結果，而不是運用理性的結果」(同上書，第642頁)。因之，火與熱，雪與冷，身體(肢體運動)與心靈(意志活動)，我們只見它們彼此繼起、相互連續，其中的關係和聯繫是根本不可知的;是什麼力量使事物相繼出現，使我們觀念不斷產生，也是不可知的。從而，除數學是與經驗事實毫無關係的必然分析命題以外，一切有關經驗事實的科學知識都只是或然性的推論，不能保證有任何普遍必然的有效可靠性。沒有什麼放之四海而皆準的客觀真理，它們都只是人們主觀的經驗習慣。我們相信太陽明天會出來，不過是由於我們天天看到它曾經出來的緣故。可見，把知識來源完全歸於感覺經驗的經驗論者，儘管如休謨那樣否定了上帝、宗教奇蹟和精神實體的存在，但也同樣否認了不依存於人們主觀意識的物質世界及其客觀規律的獨立存在。休謨的懷疑論把從感覺經驗出發的整個近代哲學的特徵和問題十分尖銳地暴露了出來，超過了任何其他哲學家，到今天仍有其巨大影響。自培根到休謨，經驗論和歸納法不能保證科學所要求的客觀內容和普遍必然的有效性質，即是說，不能證實知識的真理性質。另一方面，從笛卡爾到萊布尼茲，唯理論和演繹法也不能保證這一點。儘管經驗論和唯理論都是為了從中世紀的宗教神學的束縛下解放出來，反對封建蒙昧。一個是信任人的理知，另一個是信任人的感覺;一個認為只有理知才能獲得真理，另一個認為只有感覺經驗才有真理。它們都企圖為當時蓬勃興起的自然科學提供哲學論據和基礎，結果是經驗論陷入了懷疑論，唯理論歸結為赤裸裸的信仰主義。大數學家萊布尼茲論證上帝和宗教的合理，寫了大部頭英國史的歷史學家休謨則否定任何客觀規律的存在和可知。但是，從伽利略到牛頓，自然科學在凱旋行進，使人們獲得了如伽利略所說的可與神明相比的確實知識。現在這種確實的科學知識的哲學基礎卻成了問題。具有真理性質的科學知識(認識)如何可能?當時取得巨大成就的自然科學的普遍必然的客觀有效性如何可能?……給哲學提出了巨大問題，這是一方面。另一方面，有關宗教、神學、上帝存在種種問題如何對待?(這些問題又與社會政治問題有聯繫。)笛卡爾、萊布尼茲、洛克、巴克萊都或承認、或宣揚上帝的存在，斯賓諾莎的上帝等於自然總體，休謨對上帝則持懷疑態度。總之，在這裡，認識論(認識上帝)和本體論(上帝存在)還混在一起，沒有分家。而宗教究竟是否是與科學一樣的客觀真理?它們究竟有否和有何區別?如何來說明科學和宗教的地位和意義?在當時也日益成為巨大問題。這兩方面的問題，經驗論和唯理論兩派顯然都不能解決。法國十八世紀唯物主義雖然把洛克的學說發展為徹底的感覺論，強調一切認識來源於感覺，反對上帝存在，但他們講的感覺、經驗等等只是一種個體的感知、被動的靜觀。他們對具有普遍性的理性認識了解很不夠，從而在根本上並未能超出洛克的基本立場，仍然沒能解決科學的普遍必然真理性的課題。於是，這課題歷史地和邏輯地擺在熟悉當時各派哲學和各門自然科學的康德的面前。一般哲學史常說，康德是上述大陸唯理論與英國經驗論的綜合者。這個流行很廣的老生常談，有一定的合理性，它指出了康德認識論的某些特徵。但如作為對康德哲學的全面概括，則似乎不夠準確。首先，這只是從思想而不是從現實根源來解釋和規定康德，還是黑格爾哲學史那種從思想到思想的觀點。其次，也是最重要的，這主要只講了認識論，而未從包括倫理學和美學的全部康德哲學著眼。第三，唯理論與經驗論各有唯物主義與唯心主義派別，籠而統之說康德綜合了二者，掩蓋了哲學上遠為錯綜複雜的實際情況。例如，這種說法經常說，休謨的終點是康德的起點，由休謨直接康德。於是，與康德同時而略早的十八世紀法國唯物主義，便被一筆抹殺。實際上，康德一方面讚賞伊壁鳩魯和洛克，宣稱反對巴克萊和笛卡爾，表現了他的唯物主義思想淵源和傾向，但同時，柏拉圖、萊布尼茲和休謨的唯心主義，對他影響也很大。(康德在何種程度上掌握和理解了唯理論和經驗論上述代表們的著作，也是至今還有許多爭論的問題。現代好些康德研究者強調康德並未讀過巴克萊的主要著作，對萊布尼茲的《人類理解新論》也知道得很晚(因該書出版晚)。伏雷肖爾(HermanJ.de Vleeshauwer)則強調休謨對康德並無任何重要影響，等等。)他所繼承和綜合的，更多是唯心主義的唯理論(萊布尼茲)和唯心主義的經驗論(休謨)。他所反對的，其中就有法國十八世紀唯物主義反映論。他的倫理學很大成分上就是針對法國唯物論的。在這意義上，不了解法國唯物論，也不能很好地了解康德。所以簡單說康德是唯理論與經驗論的綜合，失之粗略。三 牛頓和盧梭的決定性影響最為重要的是，真正決定康德哲學，使其具有積極內容的，並不是唯理論或經驗論這些哲學派別，也不是任何哲學家，而是以牛頓(1643—1727)為代表的當時自然科學思潮和以盧梭(1712—1778)為代表的當時法國的革命浪潮。牛頓和盧梭才是真正影響康德的兩個最有力量的人。在這兩個人身上體現了資產階級上升時期追求科學與民主的時代精神。他們對康德的影響遠不只是思想資料問題，而且是現實生活對康德思想影響的集中表現。當時廣闊的現實正是通過這兩個時代的標兵作為中介環節，對康德投射了深厚的光影。從下面康德思想發展行程中，可以具體地看出，從早年起，康德便是近代實驗科學倡導者伽利略和牛頓的研究者、信奉者，積极參加了自然科學的活動，提出了一些重要的發現和思想。另一方面，宗教、神學等形而上學和世界觀問題本來即是康德注意的中心，法國革命前夕以盧梭著作為突出代表，反映出當時一系列社會、政治、宗教、教育的危機，使這些舊形而上學問題具有新鮮的迫切現實意義，更強烈地吸引著他。當時自然科學和當代社會問題，是康德哲學產生的現實土壤。科學與民主是當時也是以後許多世代的兩大基本問題，康德接受牛頓和盧梭的巨大影響也正在此。康德是吸取了當時時代的最先進的思想的。正是在這個科學實驗和社會現實的基礎上，聯繫前述哲學史上的思想資料，康德看到，處理自然界問題的科學在迅速前進，處理人和宇宙的根本問題(其中包括自然科學的真理性這個根本問題)的哲學，在唯理論和經驗論的支配下，卻一籌莫展。例如，牛頓力學作為統治十八世紀的主要科學成就，當時唯理論者認為它表現了笛卡爾重視數學、演繹的結果，經驗派認為表現了觀察、實驗的成果。儘管牛頓主要受培根經驗論影響，憎惡笛卡爾的唯理論，他本人明確地把自己的主張歸結為歸納法，但實際上，從伽利略到牛頓的近代自然科學方法，既不同於唯理論的幾何式的演繹，也並不同於經驗派的描述和歸納;既不是專重感官，也不是只憑理性，而是實驗加數學，經驗與理性的結合。實驗是在理性指導下的經驗，數學也不是與感性無關的理性。總的來說，開始運用近代科學的實驗方法(參看本書第二章)，這是人類科學史和認識史上的一大轉折。牛頓因之，照這個標準，不和經驗相結合的唯理論舊形而上學，包括論證上帝存在之類的中世紀以來的偽科學，便應完全擯諸科學(認識)之外;而否認必然真理的懷疑論的經驗論也不能成立。另一方面，認識是為了實踐，科學終究是服務於人的，它低於人類本身。那麼，人的本質和目的又何在?照當時的提法，這也就是所謂「自由」、「靈魂」、「上帝」之類的形而上學問題。這些問題能像牛頓力學那樣成為普遍必然的科學認識嗎?如果不行，又怎麼辦?一方面是自然界的機械論(這是當時唯物主義的主要陣地)，另一方面是以社會領域為實際支柱的目的論(這一直是唯心主義的頑強陣地);一方面是牛頓發現的因果規律，另一方面是盧梭宣揚的人的自由(詳後)，這才是康德極力想要調和統一的課題。所以，與其說，康德是大陸唯理論與英國經驗論的結合者，還不如說，他是機械論和目的論，同時又更是牛頓與盧梭的批判的結合者。但這個結合又是由上述唯理論、經驗論思想極其錯綜複雜的參與，和推翻萊布尼茲—沃爾夫的形而上學的「哲學革命」而實現的。康德是在廣泛閱讀了各種自然科學和社會學說，飽餐各派資料的營養基礎上，來構造他的哲學體系，提出自己的獨特觀點的。曾一度是他的學生後成為論敵的赫爾德爾(Herder)追憶說：「……他的講課是最豐富的。他考察著萊布尼茲、沃爾夫、包姆加登、格老秀斯和休謨，也解說著開普勒、牛頓和科學家們。他審查著剛出版的盧梭的《愛彌兒》、《哀綠綺思》。他評價著任何他所知道的新的自然發現。他經常講自然的知識和人的道德價值。」(赫爾德爾(Herder)：《人性進展通信》第79封。康德講課經常採用包姆加登(Baumgarton)的著作作為教本，例如包姆加登的《形而上學》便為康德多年採用，但這並不意味康德贊成包姆加登的觀點。)有的哲學史也講到：他「經歷了沃爾夫的形而上學，經歷了與德國大眾哲學家們的交往，他投入過休謨提出的深奧問題，熱心於盧梭的自然福音。牛頓自然哲學的數學的嚴格，英國文獻中對於人的觀念與意志的心理學分析的精巧，從托蘭和莎夫茲伯利到伏爾泰的自然神論，法國啟蒙主義用來改進政治與社會的高貴的自由精神，都在青年康德那裡找到了忠實的合作者」。(文德爾班(Wilhelm Windleband)：《哲學史》第6編第1章。所謂德國大眾哲學家指孟德爾松(Moses Mendelssohn)等人。)所有這些，表明康德的思想來源，以及綜合它們以建立自己的體系，是極其複雜交錯的。對康德本人來說，它經歷了一個曲折的、漫長的變化、發展的過程，在這個過程中，這一實質表露得特別清楚。責任編輯：令狐沖聲明：凡註明來源"共識網"文章的，轉載請註明出處、作者、原文鏈接。本網站作為互聯網言論交流平台，所刊發文章並不代表本站立場。
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