「現代性」的社群主義視野：「儒家民主」如何可能？——美國學者郝大維、安樂哲的中國政治現代化理論解讀

「現代性」的社群主義視野：「儒家民主」如何可能？——美國學者郝大維、安樂哲的中國政治現代化理論解讀　　【摘要】美國中國問題專家郝大維和安樂哲從西方現代性的發展歷史及其危機、民主的歷史文化獨特性、自由主義民主與社群主義民主的區別以及當代西方哲學的轉向等視角，探討了現代性的複雜內涵和現代性的兼容性，認為全球民主化既包括西方化，也包括東方化。中國文化的獨特性將對現代性的複雜性和兼容性作出自己的貢獻。中國政治現代化的道路並不必然要走完全西方式的自由主義民主道路，它可以選擇沒有被西方社會所重視、但有著西方文化淵源的社群主義民主的道路，這條道路與中國的歷史文化傳統有相當的親和性，中國完全可以從自己的文化精神里發展出中國式的政治現代化——民主化道路來，「儒家式民主」——社群主義民主是中國政治現代化的希望所在。　　【關鍵詞】現代性；現代化；自由主義民主；社群主義民主；杜威式民主；儒家民主　　美國研究中國問題的學者郝大維（David L. Hall）1、安樂哲（Roger T. Ames）2在1999年聯合發表了《先賢的民主——杜威、孔子與中國政治之希望》3，這是作者自從1995年在夏威夷大學東西方研討會議上發表《中國、杜威及先賢的民主》一文以來持續研究的成果結晶。兩位作者長期致力於亞洲和中國思想文化問題的合作研究，被傳為美國中國學研究領域的佳話。郝大維教授已故。他是一個著名的文化哲學家4。從上世紀80年代以來，兩位學者在中國思想文化研究方面有一系列成功的合作，《先賢的民主》就是這些成功合作中的典範。作者從西方現代性的發展歷史及其危機、民主的歷史文化獨特性、自由主義民主（本質主義民主）與社群主義民主（歷史主義與文化主義民主）的區別、當代西方哲學的轉向（美國哲學的實用主義傳統和新實用主義哲學在美國的興起）、亞洲新儒學與美國新實用主義的比較等視角（本質上是「文化哲學」5的視野），探討了現代性的複雜內涵和現代性的兼容性，認為全球民主化既包括西方化，也包括東方化。中國文化的獨特性將對現代性的複雜性和兼容性作出自己的貢獻。中國政治現代化的道路並不必然要走完全西方式的自由主義民主道路，它可以選擇沒有被西方社會所重視、但確實也是西方的另一種選擇、並有著西方文化淵源的社群主義民主的道路，這條道路與中國的歷史文化傳統有相當的親和性，中國完全可以從自己的文化精神里發展出中國式的政治現代化——民主化道路來，「儒家式民主」——社群主義民主是中國政治現代化的希望所在。　　作為中國特色的政治現代化——民主化道路的理解者和詮釋者，郝大維、安樂哲認為，他們面臨的挑戰是如何清晰地表述一種社群主義民主的模式，而這種模式與傳統中國社會的最深層次的價值觀保持一致。這樣一種模式會推進對於保護人權的不懈關注，同時又避免這樣的情形，即只夸夸其談個人的權利，卻無興趣通過共同體的努力來實行具體的權利。這個模式同樣促進法制，而不是從對任何社群之健康都不可或缺的道德說教中尋章摘句。一個有活力的中國民主（郝大維、安樂哲稱之為「儒家式民主」）必須提倡一種建立在個人的公共源頭基礎上的平等，而不是一種建立在原子個人主義概念基礎上的平等。郝大維、安樂哲表示，我們「有充足的理由相信，某種形式的民主必定會在中國出現」。6　　一、「現代化」：東方化與西方化的兼容　　（一）「現代性」與「現代化」的含義　　現代性作為一種狀況和條件，是一個複雜體，有多種內涵，其界限極其模糊。因此絕不能對它做精確的定義，以免我們遺漏掉一些要素。這樣，我們的見解才可能前後保持一致。現代性並不是一個概念，而是一個相互重疊、有時相互矛盾的概念群。這就是說，現代性這一提法是含糊的，因為它可能跟一系列的事物存在鮮明的聯繫。現代化作為沿著某種政治、經濟和技術規則發展而出現的成型的制度與社會，同時也攜帶著多種這些含糊的聯繫物。這些聯繫物會在極大的程度上影響到各種價值觀和立場。因此，從某種意義上說，現代化無非就是使現代衝動的某些方面制度化的進程。現代化逐漸以技術、權利為基礎的民主和自由企業資本主義作為其特徵。現代化的許多進程從構成現代性的思想和態度的母體中吸取了許多成分。現代化雖然可以導致某些合理的結局，但它基本上一種無目的的自我增加過程。這種現象似乎常見，技術的發展特別顯得如此，這個進程基本上是無法控制的，因為與其同步而至的結局大都難於意料。在缺乏清晰表述的情況下，現代性比較含糊的方面在現代化的各種進程向前推進時都被引入，對實施現代化的各國將會帶來的哪些長期性後果的問題則基本被撇在了一邊。在現代化進程中，現代性的哪些方面得到了實行呢？很顯然，以權利為基礎的民主思想重視思想和民主層面上的個人自主。權利與自由主要是個人而不是共同體所擁有的東西。資本主義提倡「經濟人」這樣一種前景，這種前景主要以個人的各種需求與慾望來界定社會。個人自主的價值觀又因經濟競爭的因素而受到進一步的頌揚。這種競爭可以嚴重損壞一個社群社會體系的基礎。7　　（二）「現代性」：一種西方文化的視野　　郝大維、安樂哲說，有人向中國人暗示，在他們歷史旅程——雖然很獨特——的終結點所出現的政治經濟制度，基本上與現代北大西洋各民主社會是相同的。從西方現代性崛起的歷史來看，我們希望能夠證明，這樣的觀點是極其天真的，即認為現代化中主要起作用的東西在文化上是中性的，因而就很容易使之普遍化。　　郝大維、安樂哲從現代性的四種西方解釋的角度，試圖證明現代性所蘊涵的西方文化的特殊性。他們認為：「雖然現代性的種種解釋表述了對個人的不同的理解。但是，這些理解描述人的特徵都跳不出這些內容：或自我意識，或自我表現，或生產和獲取的動力，或創造性的表達。」　　第一種解釋以自我意識的發展來理解現代性。　　郝大維、安樂哲舉笛卡爾——康德——黑格爾這一係為例。郝大維、安樂哲認為笛卡爾對現代性的理解有四大貢獻，第一，笛卡爾在其名言「我思故我在」中為自我反思提供了基本的模式。第二，（與他同時代的好幾個人一樣）修改了作為以物化方式來分析外部世界的古希臘原子說的模式。（原子說理論以唯物主義和機械主義的字眼來描述宇宙特徵。它是現代性的一個主要的推動引擎。）第三，對解釋幾何的發現提供了一種強有力的工具。人們現在可以逐漸對世界有所了解，只要對思維的結構和思想運行的本質進行思索就能做到這一點。第四，對待精神和肉體前後不一致，使得他對現代個人主義的兩個主要源泉，即自我意識的自我（the self—conscious self）與物質的肉體（physical body）都贊同。這兩者都被理解成獨立的、有自身特色的自主存在物。這導致了自由主義民主理論中的種種「個人」想像的內在矛盾。這種想像依賴於這兩種作為「意識精神」（conscious mind）與「物質肉體」（material body）的個人性定義，而這兩個定義是相互不一致的。康德對笛卡爾的個人主觀性成分作了延伸，他發展了精神與外部環境的關係。這種外部關係不只是強調數學因素，而且強調科學、道德和藝術的文化興趣的重要性。康德的三部著作《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》就是從以上三個角度來理解自我與外部環境的。科學、道德和藝術（美學）被從宗教霸權下解放出來了，成為三個自主的領域，但康德並沒有給予宗教自主的地位。康德的「自主個人」有道德主動性，擁有意志自由。康德的「自主意志」（autonomous will）存在於任何具體的慾望與目的之前，這樣的設置為把人解釋為自主能動者提供了支持。事實上，康德的「自主意志」概念在以權利為基礎的自由主義理論裡面是最為突出的。但康德的「自主個人」仍然是一種理性的存在。個人是目的而不僅僅是手段。黑格爾最終為現代性的理性主義理解畫上了句號，將其看作是自我意識的實現。他的《歷史哲學》為現代時段提供了一個清楚解釋文化自我意識的一個無與倫比的範例。分析到這裡，郝大維、安樂哲強調，單從文化發展的這一個方面，我們就已經領略到了具有西方特徵的現代性的知識活力是何等的複雜。除非我們能認定發現在中國有笛卡爾——康德——黑格爾解說軸線的對應物（這將一反我們對中國歷史的解釋），這樣就必須在接受這樣一個天真假設時持非常謹慎的態度，這個假設是：西方理性與自我意識的概念可以很容易地轉換成中國人自己的表述。　　第二種解釋不用「自我意識」而用「意志」（volition）和自我確證（self—assertive）來理解現代性。　　現代個人從根本上講是自我確證的。對現代性作自我確證解釋的代表人物有弗蘭西斯·培根、所謂的「存在主義者」，如索倫·克爾凱郭爾、尼采以及社會學家馬克斯·韋伯等。弗蘭西斯·培根極力主張「知識就是力量」（knowledge is power），把對自然界的控制看作是個人與社會自我實現的最高形式。培根最有影響的著作《進學論》（1605）和《新工具論》（1620）就是這種思想的傑作。培根對於科學的自我確證的想像使他成為技術衝動的最早的支持者。馬克斯·韋伯從理性化和俗世化的角度，對現代化及其個人主義進行了有活力的解釋。傳統社會是不經深思便會順應的東西，理性社會則要經過意識的表達才去順應。由於有了文化的自我意識，隨之而來便是對文化領域的「脫魅」（disenchantment）。在理性化的「脫魅」過程中，科學、藝術、道德從宗教的陰影中凸現出來了，並走向自主化。韋伯認為現代性的真正禮物是自由。他在《新教倫理與資本主義精神》與《儒教與道教》等論著里認為宗教現代化的最大成果（可能也是最大的危害）是新教倫理的「宰制型理性主義」。新教徒孤獨地面對著「上帝」，成為「上帝意志」的人間體現者，從此，萬能的上帝與新教徒理性主義在意志上達到完美的融合。　　對現代性進行的第三種解釋是經濟解釋，認為現代化只是受到「慾望」和「需求」的驅動。　　郝大維、安樂哲認為這種經濟解釋與政治解釋（「意志論」）結成了同盟的關係。在經濟與政治領域被認為是截然不同的。同盟的關係恰恰就是這樣形成的。政治領域被認為是憑意志而活動的舞台，經濟領域則從物質需求與慾望方面得到解釋。對現代性作經濟解釋的最有影響的理解，郝大維、安樂哲認為，可以在約翰·洛克、大衛·休謨、亞當·斯密和卡爾·馬克思的著作中找到。在這些思想家的著作中，政治領域被看成是從經濟領域派生出來並服務於經濟領域的。郝大維、安樂哲認為在洛克、休謨、斯密和馬克思之間的核心一致之處是：他們各自都很重視財產與自我狀態之間的相連關係。第二個一致之處是：他們都看到需求對人的動機的左右。洛克對財產的理解最初是以個人的自我擁有為模式的。這樣的理解為現代性的永恆主題，也即自我客觀化展現了一個新形式。這一解釋又被休謨與斯密進一步延伸。休謨基本上是以個人心理和個人財產間有直接聯繫這一洛克式的假設展開其解釋的。斯密把個人利益與競爭引入經濟分析。馬克思為現代性的經濟分析方面提供了最後一種條件。他這樣做是試圖取代洛克——休謨——斯密的解釋。馬克思認為通過財產而出現的客觀化是一個異化的過程，人使自己變成「面目全非而又毫無人性的客體」。馬克思還認為，製造和操縱的慾望和需求創造從根本上說是一個自我異化不斷增長的過程。但財產在自我創立中的效能還是沒有被否定。解釋到這裡，郝大維、安樂哲認為，從西方的個人主義文化的三個視野（「自我意識」、「自我確證」、「自我滿足」）討論「現代性」，發現其中充滿著內在的矛盾（「理性」、「意志」和「激情」的矛盾），這些解釋的互不一致，反映了當代西方個人的一種基本的條理缺乏。他們的內心實際上是處於一種與自我對抗的狀況中。如果亞洲各國可能接受現代化所能帶來的潛在好處，這些國家也需要認真思索這樣的可能性：現代性或許是一匹特洛伊馬，裡面蘊藏的東西可能會撕裂非西方世界正在尋求和諧文化發展的真誠渴望。　　第四種解釋是「美學的」解釋。　　它與經濟解釋是緊密相關的。我們在對現代性的經濟與美學的解釋里都看到了一種對生產物品的關注。區別基本上在於對於自我的內外視野不同。經濟的個人能通過用外部的物品對各種慾望進行客觀化與操縱而創立起來；美學的個人則擁有自我，這個自我構成了創意表現的神秘來源。對現代性的美學解釋，要求徹底實現藝術文化興趣與道德的文化興趣之間的區分，並把藝術的位置放在道德之前。這一區分是康德首先提出來的。波德萊爾是「現代性」的美學解釋的代表人物。在其《現代生活的畫家》一書里，他認為現代性是一種超越一切永恆事物的經歷。它是「曇花一現的、暫時的、偶然的，一半是藝術，另一半則是永恆的、不會改變的。」對經驗最終是暫時的這一特徵的理解，強化了與浪漫主義運動相聯繫的人的權利的內在化，結果是美學衝動與道德衝動的分離加劇。經驗的具體細節被認為本身就是目的，並不含任何意思。美學情感即時性不允許有道德的調停。藝術家作為超道德的創作家是一個現代的發明。　　所有這些解釋都集中在自我或個人這個概念上。如果這四個主要的方面合在一起構成了現代性的全部內容，要有條有理地理解現時代就是一件不可能的事。造就現代西方之自我的那種文化解釋，所涉及的並不是一種而是幾種交織在一起的敘述。各種解釋共存的結果是，現代的自我成了一個各種相互衝突的成分合在一起的、非常含糊的混合體。我們對現代性的種種主題所做的概述顯示，要很好地、理論上充分地把握這個現象是何等困難。從上所述，我們看到，在西方的文化傳統中，獨立自主的個人佔據著重要地位。要在中國傳統範圍內尋找這種西方知識分子推崇的主導思想，將是徒勞的。更重要的是，表述這些思想成分的價值觀、行為以及制度同樣在中國傳統中不存在。8　　（三）「現代性」的危機與出路　　西方「現代性」的文化危機不斷加深，聲稱「現代性的危機」的說法持續不斷，乃是聚在「後現代主義」大傘下的若干運動發出。這種危機似乎遠不只是時髦頹廢的病態。預示著一種遠為豐富、遠為複雜的「現代條件」。西方危機與其文化結構相互不一致相聯繫。與現代性相聯繫的一系列複雜的含義在實際過程中表現為重大的矛盾混合體，到頭來要相互抵消。事實上，現代性交織在一起的諸方面所造成的內部矛盾，已經導致了一場重大的文化危機。啟蒙運動的合理性，如理論的絕對（theoretical absolutes）、普世的價值觀（universal values）、科學主義（scientism）、元歷史敘述（metanarratives）、邏各斯中心論（logocentrism）以及一系列的總體化話語（totalizing discourses）正在褪掉其光環。它們還受到晚期現代社會新浪漫主義衝動的廣泛攻擊。文化危機產生了兩種要求建立與基於變化了的情勢相關的社會活力的新源泉的搜尋活動。第一種是：我們被敦促要在我們自己的文化庫藏里尋找我們傳統中至今未受重視的東西，希望從中發現新鮮的成分，用以構建我們文化環境中過時之物的替代品。對我們文化遺產的重新評估導致了對我們傳統之最初的古典來源的重新解釋，也導致了當代哲學運動重點的轉移。前者提供具有重要意義的解釋，讓標準的理性主義的神話系統挑戰文化發展的理性解釋。後一種情況所造成的結果之一，是美國實用主義傳統的復活。第二種是：我們被推向外部世界，目標朝向別的文化，以期發現是否我們文化中不受重視的成分在別處以更發達的形態存在著。這就引起了對亞洲興趣的增加，因為亞洲各國文化，尤其是中國文化，其意識是由一些獨特的非同尋常的假定構成的。對這些直覺和信仰，西方啟蒙運動不曾欣賞。這種意識是直接與儒學的傳統相聯繫的。對所謂的新實用主義和亞洲文化的新儒家意識同時感興趣是搜尋對立話語的結果，而這種對立話語是用以批判現代性理性主義成分的。實用主義意識在亞洲有著很久的、地位很突出的歷史，而其形式則是儒學的思想。新實用主義的對立話語可能提供一種更有希望的語言，以便與亞洲文化特別是中國文化進行合作，它比起由啟蒙運動純理性造成的語言更有希望。極具重大意義的東——西方對話可能在西方的新實用主義和亞洲新儒學之間展開。9　　（四）尋找新的「現代性」：從「西方化」到「東方化」　　西方正在加深的現代性文化危機表明，現代西方的知識文化已經陷入混亂，實際上已不可能起作用，不能作為文化適應的有條理的模式發展的一個來源。這種情況所帶來的一個結果是，中國沒有必要面對由西方文明所驅動的一整套不變的要求。我們提出，為推動中國正在尋求引進的那些現代性要素的傳播，一個更為合適的來源可能在儒學和實用主義意識兩者間明顯的相容性中被發現。10　　中國文化是一個具有重要意義的社群主義資源，它將回應西方化的個人主義影響，中國與美國的新儒學尤其與此有關。伴隨著目前裝配中國的西方化進程，我們可以期待見到東方化這個逆向重要性的增加。當前這個反傾向與其對立面相比，勢力還不大。但是，如果儒學與實用主義之間的對話上升到我們認為可能的程度，就理應期望東方化與西方化這兩股潮流將會達到更大程度的平衡。11　　郝大維、安樂哲從以下五個方面分析了在尋找新的「現代性」時從「西方化」走向「東方化」（或者說走向「西方化」與「東方化」的兼容）的可能性。　　第一，西方學術界（主要指美國）「亞洲（或中國）中心觀」的興起。　　直到前不久為止，「西方化」還被認為是我們這個正在全球化的世界的惟一重要的潮流。例如以像費正清那樣的學者為主導的上一代（對郝大維、安樂哲而言）美國歷史學家，在理解亞洲（或整個第三世界）的現代化進程時用的是湯因比的方式：「挑戰——應戰」或「衝擊——回應」。他們假定，所有的文化都會沿著一個必要的、單線的發展進程前進，而這個進程的終點就是西方式的現代性。12這種理解與資本主義的發展實況有關。19世紀和20世紀，宗教、政治、經濟、文化制度曾由殖民的西方廣泛地向全世界輸出，這使得人們認為，文明在很大程度上是盎格魯——歐洲人獨家擁有的東西。自由市場經濟、自主個性、理性技術伴隨著假設的政府民主體制，曾以不同的暴力程度強加給了亞洲各國。在將近20年前，西方學術界出現了要求從亞洲（或中國）視覺來分析亞洲現代化歷史的歷史學派13，保羅·柯文（Paul Cohen）是其中系統地對這種思潮進行總結的歷史學家。在其《在中國發現歷史——「中國中心觀」在美國的興起》一書中打破了頑固的東方研究慣例，堅持認為西方學者必須尋求一種「從內部觀察」的視覺來對待亞洲的歷史，適當地注意到構成亞洲各種文化的本地固有的活力因素。14郝大維、安樂哲強調，也許，阻礙西方人以亞洲人自身的條件去理解亞洲的主要攔路虎，是「超念的藉口」（transcendental pretense）這一西方文化中的頑固東西，這個藉口是對於理性客觀性、不受文化影響的科學以及最近的人權普遍原則的 一種假說，而這一假說賦予了啟蒙運動在當代的繼承人向其他文化傳道的權利。　　第二，亞洲文化對西方的歷史影響由來已久且在日益加強。　　過去，亞洲的影響只不過純粹是好奇或少數人表面上的迷戀所帶來的：如萊布尼茨對《易經》的興趣、伏爾泰對孔子德行的讚頌，還有20世紀初掀起的一股明朝的花瓶熱。稍微再大一點的影響是幾乎尚不為人知的亞洲文化對藝術的影響。如日本的浮世繪、亞洲的詩歌、日本的能劇等。更近的事實是，人們注意到了道家哲學、亞洲的軍事藝術，如《孫子兵法》、《孫臏兵法》、亞洲的管理方法、亞洲的藝術、亞洲的飲食等。由於歐洲在文化地平線上的逐漸消退，在今天的美國，「精緻」（sophistication）正慢慢地、幾乎不被覺察地在被重新界定為與亞洲文化與語言打交道的能力，而且從地域上看，也正把中心從新英格蘭移往西部各州。美國的外貌特徵正變得越來越具有亞洲風格。亞洲重要性的急劇上升，使亞洲文化對西方的影響還將便得益發顯眼。　　第三，美國事實上的日益「東方化」。　　郝大維、安樂哲強調，身為美國人意味著什麼，這一點正在被重新界定。例如，美國大學生的構成正在發生深刻的變化（亞洲或亞裔學生越來越多），以及美國學生在亞洲的大學完成學業後就地工作。東方化不只是簡單地表現為在美國的亞洲面貌和文化表象發生變化，更為深刻的變化還涉及到人們心理上對亞洲存在的一種不安的認識。大眾媒體常常迎合這股不安情緒，不是抨擊日本，就是打肆妖魔化中國。只要還認為西方的價值觀具有不可戰勝的優越性，那麼這種不安的情緒就不可能被消除。對於亞洲存在的這種認可還因下述現實情況而變得複雜：大多數的美國人實際上並不理解亞洲文化，連起碼的知識也沒有。雖然美國普遍對亞洲知之甚少，但不構成東方化進程的障礙。事實上，恰恰是由於這個原因，這個進程還被加快了。　　第四，西方（美國）現代性的危機。　　除了美國事實上的日益「東方化」以外，東方化一定會越來越顯示其重要性的另一個原因，與當前美國社會生活瀰漫的病態有關。這種社會的倦怠阻止了社會的有效進步，並嚴重威脅市民社會的生存，從而造成了一個精神真空。這個真空正由亞洲文化的某些充滿活力的因子來填補。就共同體的重獲元氣而言，東方化的進程可以在美國產生最長久的價值。郝大維、安樂哲指出，需要再次強調的是，我們對亞洲文化的興趣並非只是一種知識層面上的運用。美國存在不少實質性的問題，解決這些問題的方案可以在了解亞洲經驗並受觸動啟發後尋求到。聚焦美國社會與文化問題的最直接的方式之一，便是參照丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）經典之作《資本主義文化的矛盾》。這種聚焦若以亞洲的文化價值觀來處理，可能會大有收益。貝爾認為，資本主義從一開始就含有三個重大的矛盾，這些矛盾左右資本主義的發展。其一是「禁欲主義與獲取之間的衝突」（即資本主義所要求的自我約束的工作態度與獲取、佔有和消耗需求之間的緊張）；其二是「中產階級傳統與現代主義的緊張」（即基於傳統成分的知識生活與社會生活與基於技術與藝術的精英文化所體現出來的新鮮的、不斷在變化與前進著的性狀的衝突）；其三是道德與法律的分離（即基於共同體氣質的非正規機制的個人行為與社會關係和基於法律機制的正規化的社會關係的衝突）。貝爾在《資本主義文化的矛盾》20周年的再版跋中重複了他的結論——獲取、現代化以及求助於法律機制已經支配了西方資本主義社會，損害了自律、傳統和非正規的倫理關係。郝大維、安樂哲指出，在所有這幾種情形中，儒教都由於注重自律、傳統，並將道德的位置擺在實證法律之上，因而能夠提供所需的矯正辦法。這樣一種認識應當會越來越被美國的知識界了解。亞洲工商管理實踐的引進，美國大學裡亞洲文化與政治研究的迅速凸現，美國各出版社有關亞洲問題的學術書籍出版的迅猛勢頭，都預示著這一點。亞洲價值觀湧入美國社會的結果，使嘲笑一個具有鮮明特色的亞洲民主概念不再是一件時髦的事情了。相反，亞洲的民主模式必將繼續深入到美國哲學家與政治科學家們的意識中，以挑戰在現代化與西方化之均衡的問題上的種種頑固假設。這種對源於亞洲的極富價值的認識本身也促使亞洲的學者進一步發掘儒學的資源，以發現真正的民主經驗的固有根源所在。　　第五，西方社群主義的「發現」。　　兩種或兩種以上的文化的富有成果的接觸交往要通過兩個階段。第一個階段是在接觸到一種新的文化表述時，藉助於相似的解釋概念和類別來認識「另類」（otherness），但只是一種模糊的認識；第二個階段的開始是因為認識到這些概念總是不能怎麼解決問題。這個階段引導人們找出過去自己文化中基本上不被強調的或被忽視的那些成分。正是這些未播過的種子和扔掉的碎片，使得我們能把一種外來文化的「他者」給以定形和表述。亞洲與西方文化的比較正在進入第二階段。我們終於開始認識到儒家意識中從未領受過的內容，同時也正被迫發掘有關我們自己的新東西。結果是，許多學者至少開始認識到，亞洲人民對民主的理解自有其道理，一些學者甚至認為，這些不同的理解還可能作為更新我們自己對民主承諾的模式。就這樣，在我們自己的文化倉庫中發現了看來是與儒家意識發生共鳴的東西。尤其是在約翰·杜威的社群主義思想中，我們找到了所需要的東西。15　　（五）中國如何順應「現代性」？　　郝大維、安樂哲認為，中國在20世紀80年代的關於「傳統文化的精神與價值和現代化」的範圍很廣的討論中，出現了五種對於中國如何順應「現代性」的方案。他們對這五種方案分別作了說明和評估，以此為基礎，他們提出了自己的看法，並對中國如何順應「現代性」提出了有啟發性的建議。　　其一，閉關鎖國論。認為中國是自給自足的國家，可以保持孤立，不與西方文化交往。這是保守派所持的極端立場。既極端天真，也不可能實現。　　其二，全盤西化論。也強調中國文化是自給自足的，但他們得出的結論則出人意料：因此傳統中國文化更加糟糕。中國不能通過自我批判來取得新生，他們宣傳「與傳統對著干」。談起儒學文化他們用的字眼是「結構性停滯不前」和「扼殺個人的保守主義」。第二種態度對中國將來的看法與第一種相比天真程度稍輕，但可能性卻稍大。其代表人物是一些對於個人崇拜的反抗者。　　其三，「創造性綜合與綜合性創造」。他們提倡通過中國文化與西方文化之全面徹底的趨同，來使「中國文化得到創造性的改造」。他們拒絕假定中西思維之間存在對立，相反鼓勵用科學的理論與實踐來分析、確認並吸收所有發達、傑出文化的成果，以此來形成一種新的傳統。　　其四，「選擇性繼承」。此一派別反對更為流行的「自我反省式批評」和「徹底的重新構建」，而尋求對傳統作積極的評價，以便對過去的文化財富進行確認和選擇，並且發揚下去。這些學者致力於在傳統的基礎上重新構建中國的文化。這一學派包括「現代新儒家」與「文化中國」論者。前者如梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美、錢穆、杜維明等，他們是與西方有聯繫的代表人物，現代新儒學以平等的態度對於西方知識界的各種聲音。由於跟西方社會的強有力的聯繫，在某種程度上重新啟動了長期停止不前的試圖使中國傳統與全球文化走到一起的進程。後者如湯一介、牟鍾鑒等，擁護一種融合式的「選擇繼承」。這種選擇繼承超出了單純的儒學範疇，而尋求一種更廣、更深的哲學基礎，以便實現文化的復興。這一學派的價值觀大大超越了儒學本身的局限，引來了一種折衷的「中國性」。還推出了「文化中國」（cultural China）之類的概念（與「地緣中國」相對）。在這個文化中國中，其「中華」平民不是由政治忠誠而是以文化意識來確定。　　其五，「西學為體，中學為用」。其代表人物是李澤厚。他對人們熟知的「中學為體，西學為用」（Chinese body and Western function）的原則進行了一番准馬克思主義的修正，提倡「西學為體」（應理解為「現代工業化唯物主義」）和「中學為用」16，將其作為未來中國文化的模式。這一修正（也許太過天真）認為，源自西方的動力，如實踐理性、個人自主和由此產生出來的現代科學、社會、經濟和行政制度等等，是應該絕對肯定的。　　我們必須認定，第四與第五種方案某種程度的糅合，不僅會為多少中國知識分子所贊成，而且也為使得西方國家確信共同適應具有價值提供了最佳的希望。換句話說，這兩種適應模式為使中國人的智慧手段與西方兩個最突出的活力因素的接觸提供了基礎。這兩個活力因素分別指的是：一、與盎格魯——歐洲人的經濟與政治個人主義相聯繫的現代化衝動；二、美國的實用主義的社群主義的對立話語。我們與杜維明和其他一些人一樣，認為儒學是中國奉獻給世界文化的禮物。我們認為中西接觸將不僅涉及西方化，也將涉及東方化。17　　（六）中國需要哪種「現代性」？　　現代中國除了實行現代化幾乎沒有別的選擇。無論可能帶來什麼風險，情況都可能只是如此。然而，這種現代化事業的成功依賴於一種認識，就是中國人與盎格魯——歐洲人都認識到，「現代性」本身的概念已經受到質詢。在「後現代主義」的旗幟下，文化批評家們提出了這樣的疑問：當今資本主義、民主和技術制度的種種形式似乎有希望給中國帶來機會，使其再次成為世界民族之林的強者，但是這些東西究竟有多大的可行性？18從西方文化敘述中派生出來的現代化衝動，就其主要內容而言，是傾向於支持把人作為一個獨立的個人而加以解釋的。這樣，對中國而言，現代化的最強大的後果是社群社會的前提將受到嚴重的威脅，而這些前提是中國社會從一開始就受其支撐的。19　　一個在現代化過程中的中國將被要求接受資本主義經濟制度的假定優勢，這個制度同時也是一種與自由主義民主相聯繫的個人權利的傳統，是一架將使對物質福祉進一步追求更為有效的技術機器。向中國有力地輸出一種異族歷史、一種外來文化，會帶來更嚴重的結果：中國將被要求傷筋動骨地改變其生活方式得以組成的環境與條件；它將被要求在人意味著什麼這個問題上接受許多前提，而這些前提在文化上卻具有偶然性，而且是西方式的。20　　一些人對「現代性」的認識是隨意是，未曾經過深刻的思索，而只是將其與自由主義民主制度、資本主義自由企業以及理性技術傳播相聯繫。然而，西方「現代性」的文化危機不斷加深，預示著一種遠為豐富、遠為複雜的「現代條件」，它所帶來的後果也要超過以往。因此，對於任何一個正在走向現代化的國家，包括中國，如果忽視更為廣泛的文化裝備，那將是愚蠢的。這些文化裝備與現代衝動的起作用的成分相聯繫，而且還在其中佔有固定位置。因為這些相互聯繫的方法面面，有的就含有瓦解的潛能：認為中國雖已染病，但西方開的這副葯卻更有毒性。21　　中國作為一個發展中國家，曾非常憂慮對其文化與社會結構起到腐蝕作用的結果。這種結果與現代化衝動有關，並植根於這種衝動之中。可以不誇張地說，西方啟蒙運動繼承者所假定的那種現代化本身就帶有這類潛在的破壞力，明顯不能為中國人所接受。我們不可小看毛澤東選擇馬克思主義作為其革命事業之設定基礎的原因。他希望避免西方化的腐蝕性的嚴重結果，因而採用了一種在西方現代性格局中起對立話語作用的思想形態。我們選擇杜威式的實用主義也大體是基於這樣的見地，即我們必須在西方發現一種不受重視的對立話語來與西方化活力中最糟糕的東西相對抗。22　　 中國人不必為進入現代時代而拋棄他們以往的一切，因為西方本身也正在向一些新鮮的意識看齊，這其中有些還與古代中國人的視覺有相當的共鳴呢。因此，不必在現代西方的制度與言語中尋找文化適應的方式。中國能夠更富有成效地轉向其自己的傳統過去，並最終轉向諸如西方的實用主義這樣的知識運動，以幫助自己解決伴隨它進入現代世界而來的各種緊張關係、衝突和矛盾。23　　二、民主的兩種視野：自由主義民主與社群主義民主　　（一）本質主義的視野：「以權利為基礎的自由主義」或「自由主義民主」　　1. 自由主義民主的個人主義模式與社群主義民主的個人主義模式　　郝大維、安樂哲認為，自由主義民主的個人主義模式，從更廣泛的意義是說，包括以下各種。但是，從為了實際的目的而往往把「自由主義民主」等同於「以權利為基礎的自由主義」來看，只有前三種模式屬於自由主義的個人概念模式。其中前兩種形成了鮮明對照的理解但結成了不同尋常的聯盟，是自由主義的個人概念的基本模式。後三種喚起的可能性很小。第四種喚起的可能性最小。後三種基本上屬於從自由主義（郝大維、安樂哲認為，「自由主義」一詞自19世紀以來含義眾多，但到最後為了實際的目的，卻被染上了以權利為基礎的理論的色彩）分離出來的社群主義（communtarian）民主的個人模式。　　（1）「經濟人」模式　　自由主義所假定的分離的個人概念的一個來源，可以在物質原則說中找到。這種解說植根於古代希臘和羅馬哲學，並在現代世界由像托馬斯·霍布斯、大衛·休謨和亞當·斯密這樣的思想家進行了表述。這種個人主義引發由快感和利潤推動的現代「經濟人」。　　（2）「理性人」模式　　自由主義的個人概念的第二個來源的代表人物是從柏拉圖到康德再到黑格爾這樣的一批古典思想家。他們關注的是理性思維的本質，並把它看成是哲學思索的媒質。這種個人主義，特別是成為基督化形式的個人主義形態後，主張心靈的完整和不公開，將其看做「靈魂」或「理性自我」。　　（3）「自我表現個人」模式　　在與現代性發展連在一起的其它模式中，自我表現個人的模式，也與個人性占支配地位的一些成分產生共鳴，這些成分與自由主義民主和企業資本主義之類的東西是相關聯的。對自由主義政治理論而言，佔中心地位的自主性概念在這裡同樣總是建立在康德式的自主意志模式之上的，而這意志受理性法則的指引。然而，對嚴格的自我表現模式的興趣常常是無意識地被帶進了自由主義個人的建構中。　　（4）有機模式　　以權利為基礎的自由主義喚起這樣一種情形的可能性最小：把人解釋成是從有機模式中派生出來的。這個模式之所以不受理會，是因為它從有機相互依靠方面來描述個人的特徵，而這與基於自主性的核心自由價值觀對個人的解釋是衝突的。　　（5）「創造性自我」模式　　以創造性自我表述的字眼來給自我下的種種定義，在以權利為基礎的自由主義理論中也無足輕重。創造性自我的美學模式是經濟模式的一個變體。由於經濟生產力的模式支配著資本主義社會，它實際上也就為自由主義民主規定了框架，因此對於促進創造性表述的理論基本上沒有任何強調。　　（6）實用主義模式（杜威模式）　　以權利為中心的自由主義不重視的成分在杜威的實用主義模式中佔據著中心的地位。杜威所強調的是自我與社會的有機模式，同時他也強調社會相互作用與溝通的美學特點。24　　2. 自由主義民主理論的基礎與缺陷　　當代民主理論的一個主要特色是：它是從以權利為基礎的自由主義派生出來的。對於以權利為中心的分離的個人的種種解釋構成了自由主義民主理論的基礎。以權利為基礎的自由主義認為，個人是基本的社會單位，社會與國家都是從這個單位出發而形成的。這個個人在其進入社會之前便擁有基本的權利。個人的天賦的「權利」（right）擺在社會共同體的「善」（good）之上。權利是由個人而不是由共同體來承擔的。解釋國家形成的「社會契約論」就是在這種基礎上形成的。郝大維、安樂哲引征邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）的話說：「自由主義最好可以理解成一種關係理論，這個理論的中心既有自動的交往，也理解自動性是一種決裂與撤回的權利。」在一個以權利為基礎的社會裡，自由交往的權利是一種不與人交往的權利。個人選擇其關係特性的自由權必須包括其有取消這些關係的選擇。以權利為基礎的自由主義把個人理解成一架孤獨的慾望機器，受最大程度快感與最小程度痛苦之需求的驅動。個人的不能剝奪的權利並不是由國家給予的，但國家必須承擔確認和保衛這些權利的責任。郝大維、安樂哲指出自由主義民主的權利理論有幾個無法克服的缺陷：　　第一，個人的反社會性　　自主的個人作為基本的單位，先於社會的組織，這種觀點與任何一種這樣的理解都是對立的：個人生來就是與別人有關係的，而且是不斷地依賴於這種關係的。這種理解導致持社群觀點的批評指責以權利為基礎的自由主義者，說他們對美好生活概念的宣傳是不合理的，它悄悄地排除了有活力的共同體的創建。在多數自由主義社會的經濟安排中，因傾向於合理自我利益而作出的決策，常常涉及物質慾望和利益。郝大維、安樂哲強調，以權利為基礎的自由主義的一個嚴重缺陷是：由其假設的自主個人的概念看上去很像18世紀與19世紀經濟學中的「經濟人」的對應物。　　第二，個人的異化　　把權利放在善之上確保了個人自主地凌駕於以社會為基礎的價值觀之上，因為個人是權利的惟一擁有者。對民主的以權利為基礎的理解，存在的一個根本性的問題是，這種理解幾乎沒有什麼機制來防止個人從共同體中異化出來。因為作為一個公正社會的最根本標誌和獎賞的權利總是由個人來領受。這些權利並不要求或鼓勵共同體的建設。共同體的建設通常是倡導共同善的需要所產生的結果。　　第三，個人義務的缺失　　在自由主義的民主理論中，美好社會的構建基本上是個人的責任，因為個人擁有自主意志，完全可以自由選擇其生活的目標。而且個人除了行為公正、避免殘忍以及充其量對於共同幫助的需要有所認識之外，對於他人完全沒有任何的義務。可以這樣說，以權利為基礎的自由主義存在一個嚴重的缺陷，這就是缺乏任何義務的概念，而這些義務又是建立在這樣一種認識基礎之上的，即振興有活力的共同體對於個人的成長與發展都是絕對必要的。25　　3. 自由主義民主的基本模式　　郝大維、安樂哲從「個人」、「自由」、「自主」、「平等」、「法制」等方面對自由主義民主的模式進行了觀察。　　（1）帶有權利的個人　　以權利為基礎的自由主義認為，個人是基本的社會單位，它先於任何社會組織而誕生，社會與國家都是從這個單位出發而形成的。這個個人在進入社會之前便擁有基本的權利。這種權利是天賦的不可剝奪的，並不是國家和社會給予的，但國家和社會必須承擔確認和保衛這些權利的責任。個人是權利的惟一擁有者，個人權利高於「共同善」，權利賦予個人，個人善也就成了「共同善」。個人自由交往的權利，既是與人交往的權利，也是不與人交往的權利。個人沒有義務來推進共同體建設（例如，約翰·羅爾斯認為：「對一般的公民而言，嚴格地說，不存在政治義務。」26）。美好生活的構建基本上擁有自主意志的個人的責任。這樣一種對原初自我的理解就帶來這樣一種結果，即「社會契約」的必要性（讓一些這種個人的本來是不受拘束的自由權服從於安全與共同利益的需要），將其視為解釋國家得以確立的啟發式手段。對於分離的個人的種種解釋形成了自由主義民主理論的基礎。郝大維、安樂哲的結論是：「以權利為基礎的自由主義存在一個嚴重的缺陷，這就是缺乏任何義務的概念。」27　　（2）自由　　以權利為基礎的自由主義理解的自由是一種「自然狀態」的自由。個人是獨立存在於並先於任何的社會組織。對於社會契約的概念的必要依靠明顯是由個人被置於社會之上而引起的。理性選擇被認可是依賴社會契約這個前提，因為如果處於自然狀態的個人沒有能力結成社會契約，這個概念便是毫無意義的。自由本身是由契約的關係概念假定出來的，人們可以自由地進入這種關係。自由企業資本主義與自由主義民主的兼容程度甚於它與其它大多數經濟制度的兼容程度，因為兩者都接受獨立個人概念的滋養。自由主義不主張建立一個具體的利益概念得以提倡的社會，自由主義者認為這樣的社會違背一個社會所基於的自由身份和自主性的概念。　　（3）自主　　以權利為基礎的自由主義者是把「自主性」這個術語緊緊地與自由或自由身份合在一快兒的。對「自主性」這個術語的佔主導地位理解是暗指一種個人獨立的表現方式。自主性是同時由下列兩種情況引起的：第一是設定個人存在於自然狀態；第二是需要說明「責任」、「職責」和「義務」這些與在一定的社會環境下行使自由身份相聯繫的個人領域。自主性的概念依賴於理性（或合理性）的概念，而這兩個概念所提出的是，個人有能力對與其福利密切相關那些問題作出決定。提倡自主性價值，其背後的動因是要保證個人基本權利的非異化性（inalienability）。自主的人不依靠任何別的力量來認可其決定和行動。依這樣的邏輯看問題，自主性的概念是依附在自由身份概念上的，它堅持個人要對其所作出的影響本人或他人的決定負責。因此，自由身份和自主權特徵的顯示不僅以行動，而且還以基於現有的全部理性選擇所作出的行動來體現。在自由主義民主社會裡，個人自主性選擇更多的是取量的模式，而不是質的模式。　　（4）平等　　「平等」是另一個民主理論之文化上可以協商的特徵。對「平等」的以權利為基礎的自由主義理解，來自個人的基本概念。就自由民主的原則而言，並沒有任何東西來把一個個人與另一個個人區別開來。不論個人被解釋為以下的哪種情況，這個道理都是同樣的。個人可以從「唯物主義」方面來解釋，被看成是「經濟人」，而且大體上以追求最大限度的快樂與最小限度的痛苦來界定。個人被看成是一個個人的精神與靈魂，其本質反映普遍理性的基本特點或上帝的精神。個人還可以被看成一個自我表現的行為者，行使意志得以界定。在一個社會本身內部被認做是有區別的那些東西，諸如更大的努力、更高程度的智力，並不認為是個人的主要突出特點。結果，平等概念的理解是以量化的方式取得的。質的區別被認為是偶然性的。　　（5）法制　　以權利為基礎的自由主義的最後一個要素是對「法制」的承諾，這個要素是由對獨立的個人性的假定構成的。「法制」是對「權利」的保障，但不是「權利」的體現。「權利」來源於個人，而不是國家。法制由國家掌握，但要由個人授權。法制對國家而言，其實是獨立的。原則上互不聯繫的個人，因為籲求於被抽走了任何區別的標準，而形成了最佳的排列。這種排列要求法制的規制。對法制的承諾可能對任何一個民主社會都顯得必要。自由主義民主理解的法制基本上可以撇開歷史與文化，與當下的社會實際也沒有什麼關係。就社群主義的原則而論，自由主義民主對法制的承諾會被一個信仰限定，該信仰認為社群主義在界定個人的特點方面具有重要性。什麼事都依賴法制會被認為是風俗、傳統以及敬畏習慣模式失靈的表徵，因為它們不能被用來在有必要訴諸法律制裁之前教化人們如何行為。　　4. 歷史主義透視：自由主義民主的本質主義特徵與歷史偶然性　　郝大維、安樂哲認為，自由主義者對民主的理解是本質主義的，說權利問題僅僅與政治有關，既不考慮歷史，也不考慮文化，甚至也忽視當下的基礎。實用主義者（也是歷史主義者和文化主義者）會拒絕本質主義者對權利的解釋，對於實用主義者和歷史主義者來說，人權是歷史派生出來的事情，存在於給予和保護這些人權的共同體之中。本質主義者對此認為人權就存在於那個被稱之為人的本質之中。歷史主義的理解認為神學的或形而上的人權保證既無可能，也無任何必要。自由主義民主作為現代性的主要產物之一，本身是一個歷史的偶然因素。諸如「自由」、「自主」和「平等」這些題目都是由歷史決定的概念，因此它們都是文化上可協商的。郝大維、安樂哲強調，我們說「文化上可協商的」，意思是基於公開和光明正大交流的真誠願望，不同社會或文化間的互動是可以取得成效的，只要這種交流建立在我們正在考察的這些問題的實用主義價值觀基礎之上，而不是建立對某些絕對原則的倚重之上。在人權的問題上也是同樣的道理，人權的地位及它們的具體內容都是如此。對自己民主制度感到自豪的西方人通常把中國看成是極權國家的明確例證。另外還有一種看法雖然顯得有點同情味，但還是同樣地對中國居高臨下：中國人是一個「習慣摟抱著鎖鏈長大的」民族。多少帶著推進民主的思想來看待中國的人通常懷有無懈可擊的真誠。他們以鞭撻中國的政府制度與實踐開始，用的語彙要麼就是源於明確的經濟利益而非民主利益，要麼就是源於當代以權利為基礎的自由主義的含糊而又不著邊際的思想。就是沒有考慮民主的文化淵源和文化基礎。因此既受到中國各種不同形式的批評和實質抵制，在實踐上也總是變味。如果我們稍稍調整一下我們的視角：認為資本主義阻礙而不是促進了有活力的民主；認為19世紀式的個人主義是達到任何一種真正的民主共同體方案的大敵；認為對人權的宣稱不必先要寫在天上才能在地下實現；認為民主作為一種共同體生活的理想，在不同的文化環境下，按不同的節奏與時間表運行；如果我們首先拒絕教條式的評判的謬論（這一謬論會給中國人一個民主嬰兒，但條件是中國人也得接受髒的洗澡水）。也就是說，如果我們看待中國時腦子裡裝著約翰·杜威的民主，那麼我們的視野就可能得以改變。28　　（二）歷史主義或實用主義的視野：「社群主義民主」或「杜威式民主」　　1. 當代美國哲學的新變化與「杜威式民主」的復活　　郝大維、安樂哲認為，近一個時期以來，在美國哲學界的一個突出現象是約翰·杜威的重現，他的思想似乎在第二次世界大戰後的美國銷聲匿跡。杜威得以重現的一個重要的原因是：人們對以權利為基礎的自由主義的局限日益產生不滿，而對社群主義的討論重新產生興趣。這種興趣轉變的益處，郝大維、安樂哲強調，就是在我們與正在覺醒中的中國進行接觸時，它將提供一種有效的理論。　　2. 杜威的社群主義民主理論的獨特性　　郝大維、安樂哲認為杜威的社群主義民主理論與自由主義民主理論和一般的社群主義民主理論相比較具有自身的獨特性，具體表現在以下三方面：第一，根據我們的估計，當代持社群主義思想的人中，幾乎沒有人具備像杜威那樣的深刻的洞察力；第二，最近的社群主義理論有這樣的傾向，即建設性的較少，而更多的是對自由主義的、以權利為基礎的民主的種種抨擊。杜威的社群主義民主理論從不以許多哲學理論家那種與人爭論的方式出現，卻提供了新鮮的建設性的建議，且極少使用尖刻的言辭；第三，杜威的社群主義民主理論與中國社會的具體情況是有關聯的。杜威屬於到中國進行講學的第一批西方知識分子。他對中國社會和教育制度的影響雖然短暫，但很引人注目。杜威的社群主義民主理論提供了對西方和中國未來的民主化建設有重要的啟發和參考價值的資源。　　3. 杜威的社群主義民主理論的四大視角　　杜威的民主理論的構建，基於他的獨特的觀察視角。郝大維、安樂哲舉出了四大視角。　　（1）歷史主義的和偶然性的視角　　有關杜威對民主的理解，要說的第一件事是，這種理解是絕對的歷史主義的。雖然民主的理想與文明之路同樣古老，但對民主理想的現代實驗成為可能，卻是一系列的歷史時勢影響的結果。第一，啟蒙運動思想的傳播和法國革命帶來結果的擴散。第二，民主的潛在發展可能又被那些持異見的人士介紹到了遙遠的異域而得到極大的發展。因為在這些遙遠地區，無益的限制可被徹底地拋棄。第三，工業上升幫助削弱奴隸制度，同時促進從受物質短缺而形成的精神狀態轉移向富裕帶來的精神狀態。這些以及其它的伴隨民主制度興起的種種因素都是歷史的偶然要素，本來完全可能會是另一番情景。認識到歷史的某種偶然性，而這種偶然性又允許民主制度的貫徹，就必然反對將民主全盤輸出的企圖。事實上，19世紀民主的勝利是以一種偶然的方式獲得的，現在對這種勝利的維持只能通過「審慎而明智的努力」，而這種努力又都在一個特定的社會中遭遇到麻煩，解決了一個又會出現另一個。　　（2）社群主義的視角　　杜威強烈地肯定，沒有任何一套特別的約束可以限定一個規範的社會化之特有的經濟秩序。對同類實際目的而言，存在著無數的組織形式。因此，資本主義與民主之間不會存在固定的聯繫。從杜威的社群主義視角來觀察問題，資本主義總體上妨礙和破壞民主社會的組成，因為對前者的假定包括獨立自主的個人的概念，而對後者的假定——至少在其社群主義的形式中——則包括了個人之間的相互依賴（interdependence）。　　（3）實用主義的視角　　民主、資本主義或者馬克思主義的進展將是不可抗拒的這一想法，從根本上說就是與實用主義的歷史主義在觀點與制度發展問題上的概念相悖的。實用主義29是一種社會接觸的哲學，在其對「個人主義」的獨特理解上得到最佳的表述。它認定人的生活的最完美形式是共同生活。杜威宣稱：「得到確保的、完整的個人性是……明確的社會關係和人所皆知的功能的產物。」　　（4）美學的視角　　在杜威看來，民主被視為一種思想，「並不是對其它團體生活原則的替代，而是社會生活本身的思想」。而且，民主的實現作為社會結社的表現是真正交流發展的先決條件。杜威把經驗理解成：「有機組織與環境之間那種互動的結果、標誌和回報。當這種互動達到完美程度時，就是把互動轉變成參與和交流」。杜威對經驗特徵的理解表明：語言是經驗中的中心決定性因素。但是，語言作為社會具有創造性的東西並不能被想像成是理性的談論，而從根本上說是具美學特徵的。用杜威的話來說：「構成藝術的種種表現是交流的純潔與未受污染的形式。」 杜威形象地說，「只要藝術一說話，英語、法語、德語講話之間有區別造成的障礙就會消失。」階級和職業的區別、政治觀念或宗教信仰的不同所帶來的區隔影響可以由共享的美學經驗來減少。美學活動既是生產又是享受，促進了民主社會的發展，為共享經驗提供了場所。感情的共享是深刻而又意味深長的，在任何普通的單獨情感中獲得的共同原則的分享是達不到這個程度的。藝術與美學活動最基本的形式對於一個運轉良好的民主社會是必不可少的。在明白杜威以美學交流方式對民主的理解之後，以下論點就不顯得奇怪了：民主的接社形式及支撐這些接社形式的組織形式，對於藝術的追求是起保護和純化作用的，而且將它作為一個默認的目的。　　4. 杜威的社群主義民主理論與自由主義民主理論的根本不同點　　郝大維、安樂哲認為杜威的社群主義民主理論與自由主義民主理論的根本不同點是，杜威認為自由主義民主理論的所謂的獨立個人概念已經不合時宜。理由是：經濟制度與科技所起作用之間的關係發生了變化。第一，資本主義活動與企業的增長超出了任何個人企業家確定企業走向的能力，而且在行業工人中所需要的相互作用的複雜性導致這樣一種認識的弱化：除了錢之外還有別的東西可以酬勞個人努力。第二，科技的發達與經濟活動一起，造成了在社會行為中個人主義與社會行動的共同體方面的緊張關係。杜威認為第二個因素是極為基本的。簡言之，科學與技術有益於合作的行為，而資本主義仍然追隨獨立個人的神話。30　　5. 如何理解杜威的社群主義民主理論？　　杜威對民主的理解要求我們有一個逆向思維，即反過來認識允許經濟動因左右民主制度的活力，並造成社會的解體。民主將以共同體的發展來理解，在這個共同體里，經濟與技術要素受個人進入共同體的善和理想的目標限制。除非這點成為主導的動因，要不然說人們生活在一種民主之中便是玩弄辭藻。郝大維、安樂哲強調，杜威對民主特徵的描述必須被理解成是歷史主義的。概括地說就是：「無論是（民主社會的）存在、形式或是民主社會的命運，都絕對不是不可避免的。具體來說，杜威式的民主認為，不僅民主社會，而且還有支持這個社會的科技活動，都有種種限制特點來排除資本主義動因的支配。」31　　6. 杜威的視野：自由主義民主意味著歷史的終結嗎？　　郝大維、安樂哲認為，根據杜威的視野，弗蘭西斯·福山所說的自由主義民主是人類歷史不可抗拒的目標32這一論點在兩方面存在缺陷：第一，杜威思想中的歷史主義傾向會使認為任何社會組織形式都是不可避免的說法站不住腳；第二，杜威會認為現代情勢下的急迫導致了這樣一種情景，即社會生活的團體性質使得作為以權利為基礎的民主個人主義假設基本上成為不恰當的東西。33　　7. 杜威的社群主義民主模式　　郝大維、安樂哲從「共同體」、「個人」、「歷史與傳統」、「睿智」、「教育」等方面來理解杜威的社群主義民主模式。　　（1）一個溝通的共同體　　杜威認為最健全的人是生活在最健全的社會中的人。這個社會用杜威的話來說，就是「一個溝通的共同體」（a communicating community）。一個民主共同體是一個溝通的共同體。這樣的共同體既是「地方性的」，又是「集中性的」。對杜威而言，一個民主社會不可或缺的東西就是廣泛而有效交流的存在。個人是具體的，但卻不是離群的。個人都是一個社會的獨特成分，在這個社會中，所有成員都以滿意的方式發揮著作用來豐富相互間的經驗體會。互動和參與的行為是一個有生命力的民主社會的標記，這也提供了個人在其中得以確立的具體環境。郝大維、安樂哲認為，杜威的民主思想不是嚴格以結社和交流的理性模式來構建的，它也並非基本是一種政治的思想。34　　（2）民主的個人　　與支配現代西方思想的自由主義民主的獨立個人主義相反，杜威認定人的生活的最完美形式是共同生活。一個民主共同體是一個溝通的共同體。在這一共同體中的有效個人是由獨特的社會關係和公認的角色構成的。這些人是通過這些角色和關係來實現他們最大的滿足。一個民主共同體具有交流方式上的特點，這種交流方式在個人中間促進對於最影響他們生活的起因與條件的理解。杜威覺得資本主義經濟制度帶來責任感的消失：「實業的精神本身被分割……（因為）作為工業這個生活中起決定作用的力量的結果具有團體性與集體性，而其激勵動因和補償則純粹是為了個人。」要醫治實業的精神的分割，杜威認為，只能通過認同社會生活的團體性。杜威強調，個人的完整性應當是一個共享經驗的社會一致性的一種功能。個人經驗的完美也只能由這個社會來保證。杜威認為，個人的自由身份是在具體環境之中的自由身份，在這樣一個環境中，有效作出的行動與決策都是依據來自共享生活的經驗資源。自由身份應當是有效的，而不是抽象的。同樣，個人自主性也得從對經驗的共同體的理解的具體環境中來解釋。個人的道德義務並不是主要面對個人的良知，而是面對個所屬的共同體環境。終究是社會中的個人創立了這種良知的內容以及這種良知所宣稱要使人完整的方式。個人決不與共同體的具體環境分離，在這個環境里，人們又是以經驗的集中者出現的。35　　（3）歷史與傳統　　杜威事實上宣稱，傳統不可逾越。歷史基本的延續是雙倍地得到保證的。不僅個人的慾望和習慣風俗的信仰功能，而且為行為提供來源與工具的客觀條件……都是過去的沉澱物。不管你願意與否，她們都是歷史延續的支撐物和力量。必須有強有力的傳統的存在來作為人類睿智的目標，不然思想就會變得空洞。睿智必須使用它企求克服的傳統來作為克服這些傳統的手段。　　（4）睿智　　「睿智」（intelligence）這個術語代表了杜威對有益的社會變革的主要活力的理解。「睿智」是指一種思想反思、批判、調整和前瞻的能力。民主是一個主要目標，為這個目標服務的手段則是睿智。睿智的行為是民主發展的必要前提。睿智需要社會的交往，它包含共通目的的追求。睿智的行為需要一種問題意識和試驗性的視角。習慣、風俗和制度只能在它們是睿智思想的產物時才能保持活力。睿智能夠穿透實踐與解釋之間的脫節。睿智行為尋求的是對社會環境的解釋做改變，以便保證實踐與解釋兩者的交融更為和諧。杜威認為，由工業與科技發展而引起的種種變革已經導致出現了一種極為有利於團體與合作行為的環境。而與自由企業資本主義相聯繫的態度仍然基於這樣一種價值信仰，即在獨立的和有自主性的個人之間的競爭。睿智行為會導致一些能證明這樣一種方式的試驗：有意識地推進團體活動會最大程度地弘揚一種民主的生活方式。36　　（5）教育　　杜威常常宣稱，他的《民主與教育》一書包含了他涉及面廣泛的哲學的最佳總結。他理解民主的意義完全是在共同體生活的具體範圍之內的。在這樣一種生活里，教育發揮了中心的作用，促進社會存在的最優化形態。「民主」就是那個共同體存在的最優化形態的名字，而「教育」給這樣一個共同體的過程命名。杜威的教育理論基於兩個重要的假定；第一個是，否認任何心智和身體之間的分離教育涉及人的全部。第二個假定是，把個人描述成體現在一個交互行動的共同體之中。杜威的民主教育理論具有九個重要特徵：第一，教育是在團體關係之內進行的，結社的基本形式都有一種教育的功能；第二，教育不是以準備（prepration）的概念為前提的，而是被想像為既是一個進行的過程，又是一個本身的目的；第三，從教育尋求實現共同善（common goods）的意義上講，所有教育都具有道德性。教育總是尋求使個人對於共同善具有敏感；第四，為民主的教育促進義氣相通的同一性、合作以及對認同優點的尊重等這樣一些習慣；第五，為民主的教育教導個人關注他人的利益。這種關注並非以自我犧牲而是以自我利益為動機的；第六，為民主的教育目的在於使睿智（基於歷史主義的理解）行動的工具鋒利起來；第七，良好的教育部分可以同這樣的方式來衡量：一個民主社會的個人能覺察到現在的態度對於社會組織的當前形式的相關性；第八，為民主的教育旨在維繫對經驗特徵的地方性（local）與集中性（focal）的認識，為民主的教育必須讓個人在看似孤立的事件與他們自己的經驗領域之間結成聯繫；第九，為民主的教育有助於在道德的和諧影響力與法律的規範影響力之間保持平衡。總之，為民主的教育是務實的、美學的、以增長為導向的、歷史主義的、社群主義性質的。對杜威來說，自我的社會性無法改變，那麼，可以說，教育的核心目的就是自我教化。自我教化體現了教育過程的終身本質，也體現了其基本的道德特徵。自我教化便是民主共同體的培育。　8. 杜威的社群主義民主視野與自由主義民主視野的主要區別　　郝大維、安樂哲認為，將杜威的社群主義民主與以權利為基礎的自由主義聯繫起來思考是有益的。郝大維、安樂哲從獨立個人（「經濟人」或「理性人」）與社會個人（「社會人」、「歷史人」或「文化人」）、權利與義務、經濟與政治、政府與個人、道德與法律等諸方面對兩種民主視野進行了觀察，認為其主要區別如下：　　第一，杜威的思想避開了任何以自由主義民主作為基礎的獨立個人的概念。　　第二，對於自由主義關於個人在進入社會之前的擁有的人權概念，杜威看成是由社會給予的，而個人是社會的一部分。　　第三，以權利為基礎的自由主義似乎依從資本主義的經濟模式，把它作為社會與政治結社方式的一個主要的起決定作用的因素。杜威則覺得這樣一個經濟制度對他的社群主義的民主形式是有害的。　　第四，以權利為基礎的自由主義把政府依賴為一個起規範作用的機構，並且是完全中立的。杜威卻認為，沒有任何團體、機構和規範方式能夠或者應當保持道德上的中立，因為一個民主社會的目的是要促進並維持共通之善。　　第五，以權利為基礎的自由主義認為在規範的層面上道德具有中立性，因此，它倡導的是法律制裁機制，而不是用道德規勸來作為維繫社會和諧的一種手段。杜威的民主理論強調的正好相反。37　　三、「新儒學」與「新實用主義」：機遇與挑戰　　（一）「新儒學」與「新實用主義」：新概念與新問題　　「新儒學」38（New Confucianism）在亞洲和美國正被作為一種文化重建的綱領而被擴展開來。郝大維、安樂哲強調「新儒學」與「理學」（Neo—Confucianism）有重要的區別：新儒學學者對在中國受佛教激發起來的儒學（即「理學」）的相當複雜的認識論和形而上的關注較少有興趣。新儒學的意識是，回歸到更為簡潔的經典儒學的道德與美學關註上去，只要能達到它可在主題上聚成一點的程度。這是向起源地的回歸，向深嵌於一種土壤中的文化之根的回歸。這片土壤長期被戰亂、政治分野、職業以及經濟和社會的發展的狂亂的節律攪得不安。這個儒學在其倡導者看來是一個重建與改革的綱領，它將使在亞洲地區現代化的卻不一定是西方化的社會之崛起成為可能。39　　「新實用主義」（New Pragmatism）40這個術語的含義，從狹義的意義上來理解，它是指里查德·羅蒂（Richard Rorty）所持的哲學立場。他大量吸收了杜威的實用主義思想。郝大維、安樂哲認為，廣義地理解更為合適。它可指對實用哲學興趣的全面恢復。這種興趣伴隨著這樣一種情形：以廣大範圍的美國文化資源來代替歐洲人的思想模式。41　　（二）共同的顯著重要性　　郝大維、安樂哲認為，「新實用主義」是對美國實用主義傳統興趣的全面恢復，並意味著當代美國哲學的一個重大轉向。而「新儒學」則得到整個亞洲和美國的許多學者的擁護。在美國，「新實用主義」和「新儒學」分別出現，這種現象無論對美國還是對亞洲都具有顯著的重要性。之所以這樣說，有如下兩因：第一，「新實用主義」和「新儒學」都獨特地展現出了它們各自本土環境的文化語言，也許都是對各自文化意識的最有根據的解說；第二，事實上，儒學和實用主義共享好多重要的哲學假設（這有些令人驚奇）因此，它們可以作為不同文化間進行對話的資源。42　　（三）共享的命運和共同的挑戰　　直到最近為止，啟蒙運動的現代性，以及與此相聯繫的以權利為基礎的自由主義、自由企業資本主義和物質技術還在不受約束的傳播。郝大維、安樂哲深深地憂慮，這些不僅有可能沖淡亞洲各發展中國家的儒學，而且有可能沖淡美國社會的哲學實用主義。由於自由主義、資本主義和科學主義還是「主流話語」和「強勢話語」，「新實用主義」和「新儒學」仍然處於被邊緣化的地位和命運。並且有可能在現代化的進程里繼續著邊緣化的命運。儒學被邊緣化的情況在正處於現代化進程中的亞洲各社會內仍然繼續著。一個正在現代化的亞洲對儒學構成了威脅，同樣，美國的實用主義本身也遭受到現代化的鉗制。以下從這兩方面做一個簡要的分析：　　第一，美國的實用主義如何遭受現代化的鉗制？　　自由主義的、以權利為基礎的民主的現代形式不是帶有對原子主義的個人主義的理解（這與洛克、休謨和斯密的經濟觀點是一致的），就是帶有對絕對原則的康德式的強調。這兩種看問題的視角都與經典的美國實用主義有重大的矛盾。美國實用主義根本否認自由主義的先驗的權利論，認為個人的權利源於共同體，是後者給了前者這種權利。實用主義也根本否認民主的發展是經濟進步的必然結果，而是認為民主發展的實現必須獨立於任何經濟體系之外，這種經濟體系是把某些財產權利與獲取個人利潤的動機結合在一起的。從歷史的角度來看，實用主義認為，民主與資本主義和技術的結盟是一種歐洲人的特別是英國人的現象。他們把工業革命的活動與現代民主制度錯誤地排列在一起。實用主義把科學和技術看成是潛在的合作活動，會導致所選擇的目標的最有效和最全面的實現。實用主義反對把科學和技術與經典的資本主義的動因結合得過緊，認為這不利於科技的價值在推進共同體民主方面的作用。郝大維、安樂哲悲哀地宣稱，只要社會被以權利為基礎的自由主義、自由企業資本主義和物質技術這些東西的要素所主宰，美國的實用主義與現代西方社會就會發生嚴重衝突。43　　第二，現代化對亞洲儒學的挑戰　　儘管儒學在亞洲的情況更複雜，在亞洲的歷史更悠久，在傳統上對亞洲一些主要國家的控制力也更強大，在20世紀，亞洲儒學還是在很大的程度上被邊緣化了。　　儒學被邊緣化首先是一系列挑戰的歷史結果。表現得最為顯眼的有如下一些：19世紀晚期西方和日本擴張主義和殖民主義政策；第一次世界大戰及其導致的臭名昭著的《凡爾賽和約》；中國的內戰及其後來馬克思主義在毛澤東時代的確立；美國對在台灣的國民黨人的支持；日本與美國先後對朝鮮的佔領等。這些事件阻止了傳統價值觀與強加給亞洲各國的價值觀和政策之間有任何成功的交流接觸。這些外來的價值觀與政策都是不明智的外國影響勢力與由非理性情勢所造成的非理性力量帶來的。其次，在國際層面上，亞洲儒學與美國的實用主義都因歐洲中立派重要性的下降而受到損害，而歐洲中立派地位的下降又是由啟蒙運動表達出的理性主義意識帶來的。再次，儒學被邊緣化的情況還在亞洲的現代化進程中繼續著。新儒家具有所有保守性改革的摸稜兩可的特徵，而且它常常與將國家導向另一方向的社會與政治力量發生衝突。最後，儒學除了其政治與社會的含義之外，還提供了一種獨特的文化活力，這種活力對亞洲的政治與公民社會具有一種潛在的改造性影響。很明顯，西方式現代化的力量受到了這種活力的威脅。只是到了最近，傳統的聲音才顯得有點清晰起來。　　美國的實用主義和亞洲的儒學全都被現代力量邊緣化了。美國只是在邊緣的意義上才是「實用主義的」，而亞洲也只是在邊緣的意義上才是「儒學的」。這樣一來，無論美國如何「實用主義化」和亞洲如何「儒家化」，它們都與現代西方世界（或西方所謂的「現代化」）無關。只有一個非實用主義的美國和一個非儒家的中國，才是與現代西方世界相關的。新實用主義和新儒家還沒有被接納入現代世界。換句話說，新實用主義和新儒家與現代化無關。　　（四）共同的機遇與平等的對話　　新實用主義和新儒家各自的核心信仰有著意味深長的重疊。在現代世界範圍內共同處於社會意識的邊緣是不爭的事實。但它們共享的命運並不止一種。儒學與實用主義當前都似乎擺出架勢，對它們邊緣化的地位進行抗爭，進而在它們各自固有的文化之中攀升到有重大影響力的層面。共同的挑戰與機遇支持這兩種意識進行平等的對話。對話其實已經開始，而且是真正有價值的。　　第一，平等對話的契機　　中斷這種接觸的思想和實際的障礙都被掃除，這兩種文化之間也有一次次的碰面。亞洲的經濟奇蹟提出了現代化是否必須意味西方化的問題，於是，儒學的價值觀現在正在受到重新研究。在美國方面，那些尋求緩解「晚期資本主義危機」的、更為敏感的、並致力於亞洲與西方接觸的人群，在提出這樣一個問題：美國除了經濟與政治的模式（這些模式是由自由主義民主、資本主義以及技術這幾根信條骨架支撐起來的）之外，還有沒有別的什麼東西可以提供？　　第二，平等對話的價值　　亞洲儒學與美國實用主義對話的真正價值所在，一是它們核心信仰的重疊和相似的立場將使亞洲和美國之間必須展開的對話變得順暢；二是這樣的對話會創立一種聯盟，這一聯盟允許針對它們各自的政治經濟制度，針對它們都作出貢獻的全球社會與經濟環境，進行有創意的規勸。探討亞洲儒學與美國實用主義的若干共通性，將進一步確立兩者確實有平等對話的可能性。　　（五）平等對話的可能性：若干共通性　　郝大維、安樂哲宣稱亞洲儒學與美國實用主義的若干共通性不僅提供了雙方平等對話的平台，而且為雙方的成功聯姻奠定了建設性的基礎。　　1. （無害的）種族中心主義和敘述的重要性　　實用主義和儒學都包含拒絕那種我們在西方將其與歐洲啟蒙運動相聯繫的本質主義，它們也都反對文化帝國主義，反對不懷好意的種族中心主義，認為文化的敘述都是獨一無二的。有害的種族中心主義會把一套帶有偶然性的文化價值觀當作普遍真理送給別人。儒學和實用主義都支持羅蒂提出的「無害的種族中心主義」（benign ethnocenrism）。這種種族中心主義認為，我們應該從我們所處的環境出發（以我們自己的經驗和敘述作為確立自我的中心）來開始我們的思想、行動和感覺。然後通過與其它民族中心的接觸，贏得一種更廣泛的「我們意識」（we—consciousness）。　　2. 社會接觸交往　　實用主義和儒學之間的第二個相一致的領域是關於各自的獨特社會特徵。實用主義和儒學都把個人看作由關係構成的，這些關係通過有效的交流而得到實現和維繫。完整的個人是明確的社會關係與公眾皆知的功能兩者的產物。實用主義認為一個健康的人的生活於健康社會的人，而這個社會是一個「溝通的共同體」。實用主義是一種社會接觸交往的哲學，也是一種社群主義的哲學。在儒學那裡，是通過「禮」來確定和維繫社會關係與功能的。「禮」的概念非常廣，包括了從關係的方式和角色、儀態等個人姿勢，再到社會和政治制度的所有方面。它是儒教文化的限定性框架，而且還界定著社會——政治秩序。它是儒家文化得以體現出來的語言。　　3. 自我教化　　美國實用主義中的第三個與儒學思想共鳴的因素是各自對自我教化（self—cultivation）的強調。對儒學和實用主義來說，自我教化從道德與品格的教育意義上講是居中心地位的。從傳統上說，儒學重視直接針對領導人進行教育，而美國的實用主義尋求的是將道德和美學教育普遍化，把這種教育作為一種手段來最大程度地培養人才，以便從中舉拔領導者。然而，支持儒學和實用主義理解教育目的的獨特的社會動機，提供了相互間對話的一個最可能帶來成果的領域。　　4. 諫議義務　　儒學作為一種政治視野，主要的特徵之一是對「諫」（remonstrance）的強調。君臣的共同義務要求臣子不僅作為官員來傳達帝王旨意，而且還有責任為帝王獻計獻策。曾經有過亞洲儒學歷史敘述的重要時期，當時的諫議義務起了極為關鍵的作用。若無大臣對國策的引導和核查，儒教社會便會很不穩定。亞洲各社會處於民主化的進程中，諫議責任從貴族階層轉到了新興的資產階級。知識階層在亞洲一些社會中一度消沉，現在開始重新以一種富有建設性的規諫力量而登台。在美國，諫議活動以「對公民社會的召喚」的形式出現，這個活動是公民社會委員會組織的。公民社會委員會認為，影響美國社會的主要問題是沒有認識到道德價值觀作為民主基礎的重要性。美國的問題從根本上說是文化的問題。「對公民社會的召喚」針對的是美國公眾，包括負責公共領域事物的官員。這很明顯是一種諫議活動，在美國土壤中是有其深扎之根的。諫議活動的目的是要避免過分冷漠的政治或經濟活動，從而走向建立在道德基礎上的共同體的更寬廣的大道。　　5. 傳統的重要性　　實用主義和儒學思想重疊的第五個方面，是實用主義者極為積極地以習慣、風俗與傳統為導向的。順從過去是與道德和美學情感的源頭保持聯繫的一種方法，對於塑造和維持人的品格起作用。狂熱地沉溺於技術的新鮮事物，不顧傳統，這是造成在經濟上養尊處優的社會中很多的人忘祖和異化的主要原因。實用主義把傳統看成社會組織以及個人與這種組織合適交往的根本。傳統對於作為人意味著什麼這個定義也同樣是根本性的。在中國的儒學中，「合理」就是思想和行為均依照通過傳統傳遞下來的事物秩序。實用主義者和儒學者都認為，人們如何平衡新鮮事物與認同傳統這兩個方面，是一個極有重大意義的社會問題。　　6. 一種民主的視野　　實用主義和儒學最後一個共通點是各自的民主視野。實用主義對民主的理解在許多方面與開始從儒學理論中顯現出來的理解有驚人的相似。郝大維、安樂哲認為，民主，特別是現代形式的民主，總被人認為是西方特有的發明。儒教社會被認為是太獨裁，等級太森嚴，不可能允許有真正的民主化。塞繆爾·亨廷頓（Samuel P. Huntington）的《第三波：20世紀晚期的民主化浪潮》以一句話總結了這個看法：「『儒教民主』顯然是一個自相矛盾的說法」。44郝大維、安樂哲對西方這種對民主的「嚴重誤解」從方法上和內容上提出了嚴厲的質疑。　　從方法上來看，這種教條式的看法通常是由誤導比較的謬論造成的。這種謬論極力要求作比較的思考者將自己的社會理想與其他社會的制度實踐進行對比。社會批評家常常抨擊一種社會組成的實際情況，同時又對自己社會的理想和理論做推崇性的描述。或者倒過來，將自己國家出現的一些做法的前因後果大都抽掉，然後再與別的社會的籠統的實際作比較。　　從內容上來看，這種教條式的看法明顯出現了一系列理解的重大錯誤。　　第一，「權威」包含「民主」還是不包含「民主」？　　郝大維、安樂哲認為，認為儒家民主是「方的圓」（oxymoron）的人沒有認識到儒家的「權威」思想包含著不可或缺的道德和美學內容。儒家特別顯著地關心統治者的教化，儒家意識要求統治者是文化的產物，而非文化的製造者，統治者必須以其模範德行感召天下。儒家的「正名」理論旨在防止統治者個人權威的濫用。認為統治者的行為如果不像一個統治者，也就稱不算是統治者，人民就有「革命」的權利。同理，一個行為不像父親的人就不應該被稱為「父親」，兒子就沒有尊重「父親」的義務。另外，儒教社會的共同體和諧是通過非正規的機制來達到自我調節的。對道德權威的依賴在中國是很有效的事。　　第二，「等級」與「民主」相容還是不相容？　　那些在儒家民主概念中發現矛盾的人的第二個錯誤理解，是基於這樣一種信條，即等級總歸與民主難以相容。這一錯誤的概念把民主完全地和極端地與基於獨立的個人主義相聯繫，並從中得出民主與個人主義是一個數學等號的結論。一個溝通的共同體是民主社會的基礎，它的實現要求美學的豐富，而這種美學的豐富在僅靠單一的等號界定的環境中是不能獲得的。不僅儒學，實用主義也同樣需要相互平視的等級關係，但不需要抽象的平等關係，一個社會，其個人存在於關係中，而這種關係又反應他們相關角色與功能的獨特性質，這樣的社會就是一個民主社會。從民主發展的歷史角度來看，美國的民主包含在知識、德行與責任負擔方面的重大不平等的假定。一以貫之的、大範圍的依靠認同精英並對他們持尊重的態度是用以防止共同體不至於走向乏味的千篇一律的最有效的手段。等級沒有必要一定如尋常想像般的僵硬和不靈活。不同角色和關係的展現使得人給予別人一份尊重，同時自己也得到了一份尊重。共同體的施惠者和受惠者的角色是互換的。　　第三，「民主」是量的概念還是質的概念？　　從個人主義方面來理解，民主（平等）是一個鮮明的量的概念。45這樣一種理解倡導的是個性不受侵犯的概念。但它弱化非正規壓力和勸導的價值，這種壓力和勸導為維持秩序能夠起到替代更為強制性的措施的作用。把個人定義為自主的個人是與大眾共同善的概念相衝突的。從民主社會是一個「有效溝通的共同體」的社群主義的視野來看，民主應該是一個鮮明的質的概念。　　展望儒學和實用主義合作的前景，郝大維、安樂哲宣稱，最好的消息是：「不管儒學和實用主義如何繼續各有千秋，在它們的核心信仰中，存在充分的能夠產生積極作用的重疊部分；在它們對各自文化與外界的責任感中，也存在充足的共同性。因此兩者的真正聯姻是有可能的。在這樣一種聯姻中，每一方的意識都能夠加強另一方，由此引導世界沿著一條至少要美好一些的道路行進。」不僅如此，亞洲儒學與美國實用主義在當代世界的重新興起和真正聯姻，還會為我們所有的人帶來利益，「對所有的與這兩種意識為伍的人是一種鞭策，激勵他們共同承擔起創造性的諫議義務，以此促使那些掌權者的決策不只是對相對少數幸運人有利，而是為我們所有的人帶來利益，使一個穩定、有價值，並使人充實的共同體生活得以形成。」46　　四、中國政治現代化的希望：「儒家民主」如何可能？　　（一）「儒家民主」的可能性與現實性　　郝大維、安樂哲覺得應當提供某種理由來讓人相信，「儒家民主」的討論並非是一場烏托邦式的思維活動。他們從國際環境變化的角度強調，這不是烏托邦式的思維活動，因為當前的國際環境變化很大，允許中國朝著民主的方向移動。這至少使得中國的民主化成為可能。在對允許這種可能性的條件進行考察後，我們還將提出一些理由來說明，為什麼這個走向民主的運動還頗具希望。郝大維、安樂哲首先從儒家擁有的民主資源、中國馬克思主義理論的發展、當代中國的經濟合理性轉向、當前的國際形勢等四方面分析了允許這種可能性的條件。然後從解決丹尼爾·貝爾的「資本主義的矛盾」的更深層的問題視角展望了中國式民主成功的現實性和世界意義。　　第一，儒家的民主資源　　（1）大眾政府（「民為邦本」）。　　郝大維、安樂哲認為中國儒家思想里有「大眾政府」的思想，如《尚書》中有「民可近，不可下。民為邦本，本固邦寧」、「天視自我民視，天聽自我民聽」的思想，另外科舉制度也可以促進大眾政府的目的。這種制度是儒教傳統的一根支柱，促成了一支受過教育的政治管理者隊伍。此外，孔子在每個人都有權受教育這一點上表述了「有教無類」（受教育的平等）的思想。　　（2）知識賢人（「學而優則仕」）。　　知識賢人制度（meritocracy）滲透到儒學對教育酬報的理解，這至少與更為簡練的民主平等的概念不能走到一起。但是，知識賢人的原則與一個有效的民主不相一致，只能是在這種情況下發生，即它與相關的大眾民意相悖，或威脅到所有公民的利益。即便是在最為個人主義的自由主義民主中，對於廣泛支持個人的就業，以能力和實績為原則安排人們的崗位，也不會有什麼爭議。　　（3）抗議精神（「規諫」與「革命」）。　　家族的和政治的規諫長期都是儒學傳統的一部分，它要求對政府行為的越規進行批評。孟子對此做了很堅定的表態，統治者得到人們的擁護便合法，而且人民不僅有義務反對不法的統治者，而且有義務廢除不法的統治者。　　（4）道德先於刑罰（「德治」）。　　儒學強調道德先於刑罰，這是任何社群主義民主的一個基石性的價值觀。儒教社會中傳統的功效主張道德擺在法律之前，並將此作為確保社會和諧的一個主要手段。這個觀點絲毫不與法制相抵觸，雖然儒家的確希望減少官司，其方式是：在法律解決問題之前，多依賴非正規的和解機制和道德規勸。即便是在最盛行訴訟的社會，也很難想像和諧就不應當主要以道德習慣為基礎，而只能把依靠法律和制裁來解決問題放在第一位。依靠法律的必要性來保護一個社會全體成員的富祉，是一個多大程度上這樣做的問題。　　（5）有限政府（「無為而治」）。　　孔子支持政府儘可能管得少，而共同體又自我維持秩序。他希望君主一方面治理社會政治秩序有成績，另一方面又保持「無為」。如孔子認為：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。」　　（6）宗教和諧（「價值觀的綜合」）。　　在傳統中國，如同在亞洲其他社會一樣，存在一種活力，它促使儒教、道教和佛教和諧相融，形成一種豐富的傳統，而這種傳統最後都不破壞其任何的構建部分。這種「價值觀的綜合」不要求政治與精神文化做徹底的分離。此外，它還允許贊同道家與佛家的一些因素，而不損壞佔主導地位的儒家意識。即使在今天，中國人還常把自己說成是「三家兼而有之」。另外，道教、佛教和其它的一些哲學運動對主流文化多多少少持一種批評的態度，對儒家以家庭中心作為模式的等級關係作了某種程度的限定，從而使社會和文化充滿活力，並且它們也提供支持民主思想的資源。如道教對自由和自發極力的讚頌；佛教為兩者的混合所提供的均衡活力；法家提倡法律面前（人人）平等的概念；墨家的平均主義的教義等。　　（7）共同體自治（「自我秩序」）。　　孔子如同任何優秀的實用主義者一樣，把通過調停家庭與居住社區這樣的組織關係而得以建立一個繁榮、自治的共同體，看成是一種最優化的保證，即保證個人自由、保證參與共享理念的共同體。儒家模式依靠強大的然而又是非正規的「恥」的壓力，依靠服從的角色和關係（「禮」）的人格化，這兩者均是這個模式的推動力量。強製作為維繫共同體秩序的一種有效手段是明確被拒絕的。自我秩序（Self—ordering）是一個約定的目標。　　（8）「公民」或「公共個人」的另一種解釋（「自我修身」）。　　儒教哲學是個人教化與表現之道。郝大維、安樂哲認為中國「民主公民」的理想模型體現在儒家經典《大學》關於「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、明德」、「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」的界定中。從傳統是說，家庭是社會組織的模型。個人身份首先是通過在家庭內的角色與關係教化得到實現的，然後再體現到更大的共同體範圍中去。國家被想像成是一個擴展了的家庭，產生於修身的過程中，而修身中的自我因素牢固地植根於共同體的角色與關係之中。也許對個人、家族、共同體、政治、以及宇宙領悟的假設總的走向是殊途同歸，相互包涵。這一家族模型的核心對儒家民主的形成產生重大結果，因為它確定了對「公民」或「公共個人」的一種解釋。這一解釋明顯與自由主義民主傳統形成鮮明對照。西方社會中「民主公民」的家庭生活與公共生活的對立是帶有根本性的（西方公民成人以後離開家庭），以這種方式，西方社會的私人領域與公共領域的界線就固定下來了。在儒教社會，一個人從不離開家庭，若離家，就等於放棄了他的公民身份。因此，公共個人（public person）的概念，或者說公眾領域與私人領域的區分在儒教社會的環境下需要有一種不同的構想。　　第二，中國馬克思主義的新建設　　郝大維、安樂哲引用羅伯特·昂格爾（Roberto Unger）的話說：「通過有意的政策，在外來威脅的情況下，或者因大眾信仰倒戈，或受外國榜樣的感染，每一種風俗和教義都可能改變。」中國馬克思主義構建的設定作為「外國榜樣的感染」，體現了「世界歷史的活力」。這種變化會達到什麼深度，不無爭議。中國當前面臨比以往多得多的重大「威脅」或「榜樣」。這些「威脅」或「榜樣」都是以下列形式的衝動出現的：以權利為基礎的自由主義、自由企業資本主義和全球技術。　　第三，當代中國的經濟合理性轉向　　當代整個中國出現大規模的獨特重新組合，出現了經濟特區與民工的流動人口，大大推動了經濟合理性，程度超過當前更為穩定的資本主義國家的可能性。　　第四，當前的國際形勢　　當前的國際形勢使許多人期望中國國內出現重大的社會、經濟和政治變革。雖然西方國家中使命化的資本家和自由主義民主的改革者可能認為，這些變革理應沿著以權利為基礎的自由主義民主發展，但卻不存在一定要這麼做的固定原因。　　第五，超越具體的亞洲語境，解決「資本主義的矛盾」　　在儒學範圍之內存在發展民主的獨特亞洲模式的資源。發展民主的儒學模式不僅會有益於民主化的亞洲倡導者，而且也有益於西方社群主義民主的倡導者。正是這種對雙邊都有益的可能性，提升了對中國民主的希望，期望從可能（possible）上升到了很有希望（plausible）實現。儒學的價值觀可能被用來解決丹尼爾·貝爾的「資本主義的矛盾」。由於民主的亞洲支持者開始認識到中國人對共同體理解的相關性超越了具體的亞洲環境，人民可以期待與西方的對稱認識會不斷增加。這將使民主的思想變得大為美好。　　（二）儒家民主模式　　郝大維、安樂哲從「個人」、「共同體」、「人權」三方面構建了一個「儒家民主」的基本模型。他們既從歷史的角度，也從現實的角度，對儒家式的「個人」、「共同體」、「人權」進行了分析和新的詮釋。　　第一， 「中國式的個人」——「焦點/場域模式中的個人與社會」　　古典中國傳統設定人是某個行為者，而不是某個身份者。個人即是其如何在一個人的共同體環境下處事。個人秩序與社會秩序是相互包容的。如果使用焦點/場域的解釋模式，那麼「個人」就是指「具體的焦點」，家庭、社會與國家，甚至天下，都是「個人」這個「焦點」所在的「場域」。這個個人性的質素是在人的關係的「場域」中獲得的。對中國人來說，和諧依然是支配性的標準。而這種和諧不是通過相互獨立的個體的共同調整來取得的，而是個人在關係場域的焦距的實現。這種關係場域的和諧又是通過合適的焦點來獲取的。自我實現從根本上說是一種社會任務，自私的考慮阻礙人的成長和自我實現。社會角色的質素聚合成為一個人的身份，也構成了這個人的自我。創立自我並不是扮演單純的角色。而是扮演恰當的社會角色。人的概念作為具體的角色矩陣，不會容忍任何對於自然平等的宣稱。這樣被理解的人毫不動搖地站在等級關係之中，這種等級關係反應了他們之間的重大區別。對於平等的理解，儒教社會的與自由主義社會的是很不一樣的。平等對於接受儒學的人（對於實用主義者也同樣）來說是一個質的概念，而不是一個量的概念。在儒教社會裡，人類特點的寬廣連續體，被分成了互為補充的特性。儒學與實用主義都證實，個人自主性並不一定有益於人的尊嚴。事實上，如果尊嚴被感覺到是值得的，如果價值和意義與所投入的興趣相關，那麼個人性的誇大就可能成為保護和培育人的尊嚴的最終目的的可惡之敵。儒學和實用主義者都提倡對占支配地位的西方自主個人性的概念進行重新思考，二者所共享的關於人的社群主義的概念能夠重振我們所有人對促進自我實現的承諾。　　第二， 「一個溝通的共同體」——「既非集體主義，也非個人主義的儀規（「禮」）的共同體」　　儒家社會是一個通過儀規實踐達到有效溝通的「儀規共同體」（ritual community）。作為共同體論說的儀規概念，包括所有不同的角色、關係和制度。這些東西固定並培育了共同體，它也包括了任何形式化了的、賦予意義的行為表現。這些行為表現把共同體內的人組織了起來。在個人的層面上，儀規使許多正式的環境成形，通過這些環境我們交流個人的經驗。在共同體的層面上，儀規包含從家庭到政府的社會與政治制度。儀規也是語言，通過這種語言中華文化得以表述。雖然儀規實踐最初用其慣常化了的形式導引人們進入社會關係，但是它們並不只是給予人們一個文化傳統中積澱下來的合適行為舉止的標準。儀規實踐還有個人創意的一面。從這一意義上說，它們更帶有規勸性而不是禁止性。儀規的開放性構造使得它能夠被人格化與重新構造以適應每個參與者的獨特性與質素，這是任何正規的社會模式所不及的。從這個角度看，儀規又是一個有彈性的創造的實踐體，用以登錄、發展和展示每個人自己在文化上的特性。它是有教化功能的人們將真知灼見具體化的載體，使得人們能夠從自己的獨特角度來改革共同體。郝大維、安樂哲強調：「儒學對社會秩序的理解認為，個人與共同體的實現是相互依賴的。正因為這樣，社會秩序不能以個人主義或集體主義兩者必居其一的古典形式來理解。在西方支撐這兩種觀點的主要思想在中國幾乎沒有任何影響可言。」47儒學中的「自我」並非定位很高或自成單體，而是一個角色與作用的複雜體。這些角色與作用又與一個人對其所屬的各種群體組織的義務相聯繫。一個具體的人體現在人格化了的各種角色關係之中。郝大維、安樂哲認為離開了人的具體的角色環境，「構成一個有機個人的東西就不存在了：沒有靈魂，沒有頭腦，沒有自我意識，甚至『我不知什麼是，什麼不是』（I know not what）。」48　　第三， 「社群社會環境中的人權」 　　中國傳統上一直認為，「權利」是由社會給予的（這一點與實用主義的觀點相吻合），而且這些權利是通過某種教育而得到弘揚的，教育的目的是讓個人認識到自己對於個人間和對於整個社會的和諧具有重要性。因此在傳統中國，從法律上強調嚴格施行權利的傾向較小。事實上，依靠執行法律遠非是實現人的尊嚴的一個手段，而是從根本上使人喪失人性，因為它導致相互適應的弱化，損壞共同體的具體責任，而這些責任對什麼是合適的行為起界定作用。同樣重要的是，要認識到中國人對權利的社群主義的理解會走向促進社會的利益，而不是促進個人的權利。權利絕對是以道德原則來界定的，而利益是與實用和社會福利相聯繫的。一旦社會福利得到重視，多數人的利益得到維持，少數的利益則被放在了第二位。權利有時起的作用是保護少數人而不顧多數人。如果依助於利益就不會允許這種對少數人的保護。在一個以利益為基礎社會裡，目標不是保護個人，而是將個人的利益與群體的利益融合起來。中國政府和除了極少數人之外的中國人民，都不承認世界上有任何不可剝奪的權利。中國人關於人的概念本身就包含了共同體的承諾，這種情況下，由自由主義民主所渴望的「人權」就不被視為一種理想，而是一種病態。郝大維、安樂哲感嘆地說：「當代人權問題爭論的一個令人悲哀的特點是，人們花大量的精力試圖去證明權利的精確地位與內容之所在。……至於我們如何去確保（從具體的條件出發）實施這些權利的機會，這些理論家們所剩的精力就比較少了。」49郝大維、安樂哲反對抽象地討論人權，主張更多地關心人權的實施。用羅蒂的話來說就是，證明權利的基礎必須在歷史的共同體里去尋找，而且權利是在其中得以運用的。羅蒂清楚地意識到，光把人權兩個字寫出來並無任何價值。對於「做人意味著什麼」，郝大維、安樂哲強調：儒家和實用主義都是從歷史主義和文化主義角度來解讀的。郝大維、安樂哲不無諷刺地指出，儘管有滿口的啟蒙運動辭藻（說所有可屬人類者皆給予平等之地位），但從活生生的歷史事實來看，西方人沒有完全把中國人當人看（也許中國人把西方人不當作人看的歷史事實較少）。50　　郝大維、安樂哲還對與儒家民主模式相關的重大問題，如性別與少數民族問題、公共領域問題、法制問題提出來進行了專門的分析。他們認為這些問題對儒家民主來說是特別富有挑戰性的問題。儒家民主的實現必須要對這些問題作出有創造性的回應。　　第一， 性別與少數民族問題　　任何人只要到過儒教社會，就會認識到這種社會浸透著男子主義特徵。在實際的層面，無論是從政治上講，還是從道德上講，男子主宰事實上在重要的程度導致把女性排除在成為完全的人的目標之外。中國人性別概念的特點是，如果——只是如果而已——女性像男性一樣被允許有自由去追求充分實現自己抱負的目標的話，那麼她也能夠尋求一種人的同等氣質的和諧。中國人的性別歧視，從傳統上說就一直拒絕女子成為完全的人的可能性。但是，這種性別模式對男子/女子的關係民主化有不能忽略的價值，與西方的模式相比，它可能更顯得有人情味。當前，在西方文化中婦女的地位總的說來被認為比大多數亞洲社會中婦女正在爭取到的地位要好。然而，成為完全的人的西方手段使得古老的男子特權永久化：要成為（完全的）人，你必須得看上去是男性。而儒學就如何獲得兩性真正平等（儒學要求女子要像一個女子，如果女性也被看作是一個完全的人話，那麼她是作為一個女子而不是作為一個男子）這個問題上有一些值得學習之處，這也許使人感到驚奇。　　婦女問題比起少數民族問題來，顯得大有希望。中國對待少數民族是受這樣一個因素左右的：贊同漢的民族和文化的同一性，將此作為中國的突出特徵。少數民族是分離開來的，而且鼓勵他們保持自己的文化特徵。漢族與少數民族在中國的關係，與盎格魯——歐洲人對待少數民族的區別是：在中國，民族與文化特徵被置於顯著地位的程度。與弱化民族與文化區別的做法相反，出現的一種試圖讚頌這種區別的做法。困難的是，不像性與性別不平等的問題，在中國人的文化中，沒有任何明顯的模式可以支持漢族與非漢族關係的民主化。這一困難又因以下這個事實而加劇：中國的少數民族人口與美國相比是比較少的，因而內部幾乎沒有變革的壓力。不過，儒學原則有一種最大的潛力，能夠讓事情向更好的方向轉化。只要在儒教社會中向民主的過渡不僅僅只涉及到無情的政治與經濟進程，那麼人們完全可以希望這些特點（性別與民族關係民主化問題）會被考慮進去。在性別平等與少數民族問題上，郝大維、安樂哲明顯具有西方式（美國式）的預設和偏好。　　第二， 公共領域問題　　郝大維、安樂哲認為，在我們（西方）的傳統中，單體的自我現象是後來才出現的。希臘文化的初期，社會組織的部落性質完全排除一種強烈的相異性。伴隨城市的興盛以及使得都市中心得以維繫的商業關係，希臘人強化了私人與公共領域的區分。將家庭親密關係與公共生活中比較不具人格的關係分離開來，進一步促進了個人身份認同的可能性。在中國的情況卻是大不相同的。古代中國克服伴隨民族和文化多元論而來的矛盾與衝突的威脅，是藉助於作為傳播文化之媒介的語言，而不是藉助於城市化進程。另外，中國人從來不強調私人與公共領域的區分。因為家庭是所有關係類別的模型，所以實際上並不存在公共領域。但是郝大維、安樂哲聲明，如果不是按照自由主義民主對公共領域的理解，而是按照實用主義的理解，我們就可以談論中國的公共領域。郝大維、安樂哲強調了在多元社會公共領域存在的重要性。理由是：「（多元社會）會有互動的無窮無盡的複雜結構，從中引出種種間接的結果，而對於這種結果必須給予關注。」51　　第三， 法制問題　　在中國，社會秩序一直被解釋為一種和諧，它是通過個人參與一個儀規構成的共同體而取得的。因此，社會秩序的理想不能靠循著一套客觀的法律或風俗來實現。看重法律被看成是承認共同體的失敗，而遠非將其高估為裁定社會衝突的合法資源。強調通過人格化了的儀規角色和關係來取得社會和諧，就使得中國人的儀規共同體與西方的法律社會（society of law）截然區分開來。也許受儀規左右的秩序與以規則為基礎的秩序之間的重要對比，是羞恥感的養成以及共同體從中得以確保的自我改正。中國不能簡單地引進西方對「法制」的解釋。如果這樣做，就會使得法律的活力與中國人社會的道德之間脆弱的平衡更趨緊張。如果中國要從引進西方式的法律機制中獲益的話，對這兩種文化的歷史具有某種意識是必要的。中國的歷史發展走的是不同的道路，這就排除了能將法制輕易地移入一個儒教環境的可能。中國既不宣傳統治者與公民之間有一種對抗關係，也不宣揚對於好的生活個人概念的多元。在西方對法制清晰理解的主要條件在中國並不存在。在中國，「法」的構建是與複雜的官僚結構的發展同步的，這種官僚結構起的作用主要是作為穩定中國社會的一種基本手段。就西方意義上的民法與刑法論，它們在中國的歷史上有數量的增加和執行的時期，這都是在儀規行動作為一種約束力量喪失了某些效能時出現的情況。而且，這樣的法律保護的不是公民，而是「社會秩序」。在西方，法律的起源是對專制權力的一種反映。法律所起的作用是保護公民不受國家、不受多數派人專橫的侵害。在儒教中國，法律的構建是表述行政職責，在維持社會穩定中克服儀規的不足。在中國，法律的演化可以描述為是由「禮」移向「法」，再由「法」移向「刑」。不假思索地將西方法律機制移進當代中國，可能對約束共同體的社會義務帶來重大的破壞。特別是，西方對法律的契約性質的理解在中國人那裡幾乎一直不被接受。法律在西方得到的評價是積極的，因為它與對權利的保護相聯繫。在儒家的中國，法律——從除了行政規則之外的任何意義上說——被視為一種儀規失敗的象徵，因為儀規未能夠取得社會的和諧。這種失敗從根本上說是道德的失敗。　　郝大維、安樂哲從近代以來中國憲政和憲法的實施歷史得出了中國憲政和憲法不同於西方的五大特徵，第一，中國的憲法不僅界定現行的社會政治秩序，而且也為進一步的成就提供了藍圖，有如美國的「政黨綱領」，而不是美國的憲法。第二，中國的憲法不對制定憲法設定界線。第三，中國憲法與其說是一個政治文件，還不如說是一個社會文件，其基本的功能是促進社會的和諧，而不是保障公民的權利。第四，中國的憲法不是立法的依據，而主要是使地位、特權和義務定型化。中國憲法基本上是一個合作的協議，這個協議又是基於個人與共同體相互之間的信任，而不是潛在內抗力量之間的契約，所以就沒有獨立的條款來保證實施個人對國家（機關）的反對主張。第五，中國憲法的最後一個特徵是，權利完全是從一個人作為社會一員的資格派生出來的規矩，而不是個人的擁有品。這些規矩主要表述為社會福利的享受權，而不是個人的政治權利。由於人只是「社會人」，不參與到共同體中去，就失去了自己考慮權利的資格。這點從中國憲法中權利與義務不可分上可以反映出來。這五大特徵其實是否定了中國所謂的憲政和憲法是西方意義上的憲政和憲法，中國的憲政和憲法深深地打上了儒教中國的特徵。郝大維、安樂哲認為：「對法制過分地抱有信心，對維持社會秩序的非正規機制一味地抱猜疑的態度，就會使我們很難領悟這一不同的儒學模式。」52　　結語　　郝大維、安樂哲對民主的自由主義和社群主義的兩分法理解，是否準確地表達了民主的複雜內涵，在此不論。但作為一種研究取向，無疑給我們的政治現代化建設提供了有創新性的啟發。兩位作者從歷史和文化的角度來看民主的複雜前提是可取的，也符合歷史發展的辨證過程。有著2000多年儒家文化傳統的中國，其「儒家式的民主」是否可能？是否可欲？確實是一個值得認真反思的問題。作為非中國文化傳統的學者，他們對中國文化傳統與政治現代化關係的反思是否妥帖，是否到位，確實是一個問題。但從另一種文化的眼光看中國，也能夠看到我們自己被遮蔽掉的一些問題，尤其可以相對客觀地進行觀察和思考。還有，作為異文化學者，對中國文化孜孜不倦的研究，對中國現代化建設高度關注，不是一件很容易做到的事。當然，郝大維、安樂哲並不是純然出於對中國文化的興趣，他們也在尋求解決「晚期資本主義危機」的藥方，並為建設一個更加美好的溝通的社會而努力。郝大維、安樂哲對自由主義民主和社群主義民主的大體看法是，自由主義民主認為個人的權利先於社會組織且獨立於社會組織而存在，因此個人權利高於社會權利（指共同體的權利），而社會權利則來自個人權利的讓渡或者說是個人的授權（通稱「社會契約」），個人的權利是至高無上的、天賦的、神聖不可侵犯的，每個人都可以通過自己達到自我完善，美好的生活完全是個人的事情，公共領域與私人領域是嚴格區分的，個人對共同體的和諧和完善沒有建設的義務；社群主義民主認為個人的權利是從社會中來，個人權利的實現同樣有賴於社會的溝通和共識，個人的自我實現和自我認同是在社會之中完成的，個人社會化（認同共同體並與之互動）的過程也就是個人的自我成長和自我認同的過程。美好生活的實現有賴於共同體的理解、溝通與建設，共同體不是一個僵化的對個人進行窒息和封閉的團體，而是一個個人與個人互動的開放的體系。郝大維、安樂哲認為，前者是本質主義的理解，後者是歷史主義和文化主義的理解。他們贊同後者對民主的詮釋，並且認定亞洲儒學與美國的實用主義共享社群主義的民主資源，以此為基礎，中國和美國可能開出不同於自由主義民主的社群主義民主來。在現代性面臨著種種「危機」的時刻，美國新實用主義和亞洲與美國的新儒學的興起以及平等對話，也包括各國各種文化資源的平等對話，將有利於這個世界的文明創新和和平發展。我個人的看法是，自由主義民主與社群主義民主既是民主的兩個極端，也是民主的一體兩面。個人權利與共同體權利的過分強調在一定程度上都會對個人或共同體造成不可挽回的「異化」，甚至傷害。兩者的反思平衡可能才能滿足人類最深層的不同需要。據美國歷史學家、亞洲學家艾愷先生觀察，「人類本性存在著深邃的兩面性和曖昧性。（自由主義）民主與平等之「好」是不能否認的；而其「壞」的效果也是無可否定的。它們恰恰是同一狀態的體現。」個人權利的過度強調必然的後果是個人相對於共同體的日益「離異化」和「失常化」，否則個人得不到自由主義的自我認同，艾愷強調：「『失常』乃是個人自由的根本性質，也是它的代價，現代生活，其非個人性，缺乏恆常的人際紐帶，沒有道德準則或道德的確定性，欠缺主體認同等等，恰恰是個人自由和解放的終極狀態。」53當然，過分強調共同體的權利也會造成對個人的傷害（如哈耶可所痛恨的「多數人的暴政」等），甚至共同體同樣也會產生相對於個人的「異化」（即共同體本身的日益「官僚化」和「非人化」）。自由主義民主與社群主義民主的衝突乃是人類兩組基本欲求的衝突，不但象徵和表達了人類最深的社會衝突，也象徵和表現了人性本身的深邃矛盾。　　【注釋】　　1 郝大維（David L. Hall），文化哲學家，美國的中國學家，已故美國德克薩斯大學哲學教授。著有《經驗的文明：一種懷特海式的文化理論》（The Civilization of Experience，New York：Fordham University Press，1973）、《多變的鳳凰——朝向後文化感性的探索》（Uncertain Phoenix：Adventures toward of Post—Cultural Sensibility，New York：Fordham University Press，1982）、《愛欲與反諷——哲學無政府主義緒論》（Eros and Irony：A Prelude to Philosophical Anarchism，Albany：The State Uiversity of New York Press，1982）等，與安樂哲合著有《孔子哲學思微》（Thinking through Confucius，1987）、《預期中國》（Anticipating China，1995）、《漢哲學思維的文化探源》（Thinking from the Han，1998），皆由the State Uiversity of New York Press出版。關於亞洲與中國問題的論文有《亞洲與美國的文化遭遇：現代新儒學與新實用主義》（1997）、《中國、杜威及先賢的民主》（1997）、《第二眼相愛：儒學與實用主義的再匯合》（1998）等。　　2 安樂哲（Roger T. Ames），美國夏威夷大學中國學與比較哲學教授。著有（與羅思文）《孔子的論語：一種哲學翻譯》（Roger T. Ames and Jr. Henry Rosemont：The Analects of Confucius：A Philosophical Translation，New York：Ballantine，1998）、與郝大維合著有《孔子哲學思微》（Thinking through Confucius，1987）、《預期中國》（Anticipating China，1995）、《漢哲學思維的文化探源》（Thinking from the Han，1998）等。關於中國問題的論文有《反思儒家自我：對芬格萊特的回應》（1991）、《經典儒學中的焦點/場域自我》（1994）、《繼續有關中國人權的對話》（1997）等。　　3 David L. Hall and Roger T. Ames：The Democracy of the Dead，Chicago ﹠ Lasalle，Illinis：Open Court，1999.　　4 關於郝大維的文化哲學體系和對文化哲學的貢獻可以參考美國中國學家、「波士頓儒學」重要代表人物之一的南樂山（現任波士頓大學教授）的《文化哲學家郝大維》，還可以參考美國「新實用主義」代表人物理查德·羅蒂（現任斯坦福大學教授）的《浪漫主義者、智者和體系哲學家》，兩文均見郝大維、安樂哲：《先賢的民主——杜威、孔子與中國民主之希望》（附錄），何剛強譯，南京：江蘇人民出版社2004年版。以下簡稱《先賢的民主》。　　5 南樂山認為，在郝大維那裡，「文化哲學」取代了亞里斯多德的形而上學和現代歐洲的認識論，成為「第一哲學」（Fist Philosophy）。郝大維的「文化哲學」崇尚建構與綜合（通過類比），而非辨證與分析。參考南樂山的《文化哲學家郝大維》，見《先賢的民主》附錄，第217——218頁。　　6 [美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第14頁。　　7 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第17——18頁。　　8 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第18——25頁。　　9 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第26——27頁。　　10 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第28頁。　　11 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第35頁。　　12 中國歷史學家、已故北京大學歷史學系羅榮渠教授主張，馬克思的歷史發展理論，不是一元單線論，而是一元多線論。他說：「人類歷史發展歸根到底是圍繞以生產力發展為核心的經濟發展的中軸轉動，我們稱之為社會進步與經濟發展的中軸原理。這是堅持馬克思主義的歷史一元論。但是，『整個偉大的發展過程是在相互作用的形式中進行的（雖然相互作用的力量很不均衡；其中經濟運動是更有力得多的、最原始的、最有決定性的），這裡沒有任何絕對的東西，一切都是相對的。』（參考1890年10月27日《恩格斯致施密特》）」。見《一元多線歷史觀——世界史研究的新視角》，參考羅榮渠：《現代化新論》，北京：北京大學出版社1993年版，第70頁。　　13 「亞洲（或中國）中心觀」（從亞洲或中國視覺來分析亞洲或中國現代化歷史）的代表性歷史學家除了保羅·柯文，還有《白銀資本——重視經濟全球化的東方》（有the University of California Press 1998年版，中譯本有中央編譯出版社2000年和2001年版劉北成譯本）一書的作者安德烈·貢德·弗蘭克和《大分流——歐洲、中國及現代世界經濟的發展》（有Princeton University Press 2000年版，中譯本有江蘇人民出版社2003年版史建雲譯本）一書的作者彭慕蘭等。　　14 參考[美]保羅·柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局2002年版。　　15 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第35——40頁。　　16 李澤厚先生認為，「體」指本體、實質、原則(Body，Substance，Principle)，「用」指運應、功能、使用(Use，Function，Application)。他說他的「西體中用」論是針對「中體西用」、「全盤西化」(亦即「西體西用」)而提出的。他強調，某些論者故意避開「中」、「西」、「體」、「用」，或提出「中西互為體用」論，或提出「中外為體，中外為用」論等等。表面看來，十分公允，實際上等於什麼話也沒說，而恰恰是把現代與傳統這個尖銳矛盾從語言中消解掉了。關於「西體中用」說可以參考李澤厚的《再說「西體中用」》，《原道》（第三輯），1995年4月。　　17 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第32——34頁。　　18 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第29頁。　　19 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第19頁。　　20 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第25——26頁。　　21 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第29頁。　　22 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第31頁。　　23 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第27頁。　　24 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第42——43頁。　　25 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第44——47頁。　　26 [美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第47頁。　　27 [美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第47頁。　　28 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第93頁。　　29 郝大維、安樂哲認為，美國的實用主義被一些歐洲和亞洲的思想家嘲弄過，他們把實用主義視為一種「為達目的不擇手段」的方法性思維，因而毫無疑問地不是理智的，也根本談不上精緻。實用主義被一些哲學上孤陋寡聞的人錯誤地認為是資本主義和技術狂熱的一種簡單分支，他們往往把美國總統柯立芝的話「美國人的事情就是做生意」（The business of America is business）視為是對實用主義的經典詮釋。實用主義因而給人留下了怪異的印象。其實，在美國，實用主義是一直被邊緣化的。只是到最近，新實用主義才全面地恢復了對實用主義的興趣。參考《先賢的民主》，第77——78頁。　　30 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第58頁。　　31 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第59——60頁。　　32 參考弗蘭西斯·福山：《歷史的終結和最後的人》，黃勝強、許銘原譯，北京：中國社會科學出版社2003年版。　　33 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第59頁。　　34 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第61——62頁。　　35 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第62——67頁。　　36 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第69頁。　　37 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第73頁。　　38 「新儒學」（New Confucianism）是由古典儒學發展而來，「理學」（Neo—Confucianism）也包含在古典儒學的範疇內。郝大維、安樂哲認為，對儒學應持一種敘事性（narrative）而非分析性（analytical）的理解。他們認為對儒學的分析性理解，易於將儒學本質化為一種特殊的意識形態、一種技術哲學，一種系統哲學，結果把儒學變成了一種抽象的形式化和認知性的結構。而儒學根本就是一種審美性與敘事性的傳統。這種傳統將每一種境遇的獨特性作為前提，並且，在那種傳統中，禮儀化生活的目標是將注意力重新導向具體情感的層面。儒學是一個社群的連續敘事，是一種進行著的思想與生活之道的中心，不是一套可以抽離的學說或者對於一種特定信仰結構的信守。作為一種連續文化與生活敘事的儒學，呈現給我們的是一種周而復始、連續不斷並且始終隨機應變的傳統。即活的生活傳統。從這一傳統中，形成了它自身的價值和理路。因此，儒學在相當的程度上是傳記性（biographical）和譜系性（genealogical）的，它是對一種形成性典範（formative models）的敘述。參考安樂哲：《儒學與杜威的實用主義：一種對話》，見《先賢的民主》附錄，第163——164頁。　　39 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第81——82頁。　　40 「新實用主義」的誕生，主要以里查德·羅蒂1979年出版了《哲學與自然之鏡》（Philosophy and the Mirror of Nature）為標誌。在該書中，羅蒂大量吸收並創造性發展了杜威的實用主義思想。羅蒂認為，杜威的思想主導著對美國實用主義的任何一種理解。杜威在美國被公認為實用主義文化傳統的詮釋者和實用主義文化哲學的奠基人，並被稱為「美國的孔子」。安樂哲說，自稱是「美國」哲學家的懷特海（A.N.Whitehead）說過：「如果你想了解孔子，去讀杜威；如果你想了解杜威，去讀孔子。」參考安樂哲：《儒學與杜威的實用主義：一種對話》，見《先賢的民主》附錄。郝大維、安樂哲還認為，早在1920年，杜威在被中國一所大學授予一個名譽學位時，被譽為「孔子二世」（Second Confucius）。參考《先賢的民主》，第74頁。　　41 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第82頁。　　42 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第77頁。　　43 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第78——79頁。　　44 [美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀晚期的民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海：上海三聯書店1998年版，第371頁。　　45 弗蘭西斯·福山實際上是認可自由主義民主所謂的「民主」純粹是量的概念。他雖然歡呼自由主義民主在全球的勝利，並認為這可能是「歷史的終結」。但他不無憂慮地認為，自由主義民主的最終結果是一個「人人平等，個個相同」 卻「沒有抱負，沒有理想」的「最後之人」組成的社會出現，雖然「一勞永逸地解決了認可這個問題」，卻是「讓奴隸和一種奴隸道德獲得了完全的勝利」。他認為這種社會並不適合人類居住，「最後之人」有可能由於精神仍然未能得到完全滿足而重返霍布斯和黑格爾所稱的「為榮譽而血腥戰鬥」的「最初之人」。福山認為，亞洲價值的「優越意識」（即「等級意識」）最終會構成對西方自由主義民主的最大威脅。不過，福山肯定地說，從長遠看，自由民主國家存在著從內部被顛覆的可能，其罪魁禍首不是過度的「優越意識」就是過度的「平等意識」，即對平等認可的狂熱慾望。他說，我的直覺是，後者最後對民主的威脅更大。一個文明如果沉湎於一發不可收拾的「平等意識」而且狂熱地追求消滅所有不平等，必定很快就會陷入自然本身所設定的框框之中。參考福山《歷史的終結和最後的人》，黃勝強、許銘原譯，北京：中國社會科學出版社2003年版。　　46 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第92頁。　　47 [美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第129頁。　　48 [美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第129頁。　　49 [美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第146——147頁。　　50 參考[美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第149頁。　　51 [美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第131頁。　　52 [美]郝大維、安樂哲：《先賢的民主》，第137頁。　　53 參考艾愷：《世界範圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社1991年版，第230頁。(民主自由轉貼）
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