《論語》的雜亂形影：儒家經典興衰史(2)

孔子誕辰孔廟慶典

　　孔子儒學被定於一尊，與大帝國的局勢相關聯。漢初基本沒有明確的政治藍圖，而依黃老，主張無為，制度上沿用秦制。按《春秋》所論，周朝八百年，而秦只有二世，其中有王朝興亡的微言大義，儒學政論當然更符合建立一個千秋大帝國的理想。漢武帝選擇儒學獨尊，之所以重《春秋》，講制度等級規範，講孝，以倫理道德而講國家制度，顯然是出於政治需要。

　　作為國家意識形態的教育，先學《論語》、《孝經》，然後入官學五經，在董仲舒提議下各州郡每年向國家舉薦茂才孝廉，此後，公卿、大夫多文學之士。這樣也把春秋以來的個體游士重新納入社會組織中，從此改變了中國知識階層的整體命運。秦朝曾提出「以吏為師」，漢以後，「以師為吏」，「學而優則仕」幾乎成了中國人唯一的理想道路和心理傳統。

　　關於人生的學說在漢初發生了一個大變化，孔子說仁，講做人的道理，漢儒則講《論語》的同時傳講《孝經》。

　　自孔子刪述六經之後，經過秦朝的焚火，楚漢戰爭，多有遺失損散，漢成帝時命劉向等一批人校理各類舊書籍，劉向是校理經傳詩賦的，劉向死後，他的兒子劉歆繼續其職。哀帝時，把所有的書總歸為七類，編成《七略》上奏，書布天下。首先是六藝略(《樂》首次列出，但一直被懷疑是偽作)，第二是諸子略，儒家如曾子、孟子、荀子都列在諸子略之內，而孔子不在其中，《論語》和《孝經》一起附在六藝略之後。可見在西漢末年的儒學更尊儒學經書，而超過對孔子的尊崇。也許是對儒家之名的理解不同，在漢代編的儒林傳中，諸儒是從漢開始排，曾子、孟子、荀子都不在那個序列里而屬百家諸子。漢朝的儒，都是以傳經論治為業，而戰國的儒是以明道教人為任。

　　章丙麟對劉歆編《七略》評價極高，他說：傳播典籍，從孔子開始，其後只有劉歆了。漢興後，雖不像秦皇那樣禁書，但在民間，即使是五經、《論語》，如果沒有老師傳授也讀不到。劉歆整理了典籍後，就可以複製，書商就可以賣書於民間。

　　漢代的經學有今古文之爭，與《論語》的今古文版本同樣，今文經是由儒家弟子口授用當時流行的隸書錄下的五經，古文經是當時從孔子家牆壁上發現的用戰國時流行的大篆錄下的經書。在西漢時被立為官學的都是今文經。今文經學尊崇孔子，以孔子為受命於天的素王，認定六經都是出自孔子之作，以《公羊春秋》為主，在五經中論證微言大義。而古文經學尊崇周公，孔子只是史學先師而已，相信孔子述而不作，六經就都是史料，劉歆校書之後有「六經皆史」一說，古文經學在西漢時流傳於民間，東漢時盛行，訓詁學發達開來，經典被弄得煩瑣雜碎，《漢書·藝文志》評價：「說五字之文，至於二三萬言，幼童而守一義，白首而不能通。」

　　雖然漢初有大師董仲舒，但他主要是作為意識形態的論證，在思想上比不上《淮南子》或《論衡》的傳播力和影響力，道教流行與此不無關係。獨尊儒術，道教在政治上完全被排擠，只能在個人生命上開發意義，而漢儒無論是讀《春秋》的，還是訓詁的都無法形成廣泛的精神生活，跟百姓幾乎沒有關係，只好另擇他說，到東漢末年匯成了道教。

　　《孟子》並列於《論語》

　　魏晉之後，佛教道教已成盛行之勢。佛道之興，或與魏晉以來的戰亂不斷有關。儒學的一個弱點是迴避了關於死的問題，這是人人關心而不安的事情。佛道的解釋在此能夠補充儒學之不足，更兼佛道均有避世出世的追求，這也比較符合社會動亂時期人們的失望晦暗心情。

　　佛道雖興，但儒學在政治生活中的地位並沒有因此動搖。比如梁武帝信佛，對佛教的支持一度十分誇張，打仗徵兵都找不到人，但他仍然不拋棄儒家的政治制度。於是形成儒學主政治而佛道主信仰的並立局面，正如後來宋仁宗所說：「以佛治心，以儒治國。」

　　南北朝時，儒學在南北各有不同處境。北朝的體制已經破敗，朝廷重用儒生，意在治理修復政治秩序。北儒篤守漢學，沿襲漢儒治國的一面。那種儒學非專家不能治之。北周崛起應該有北儒的貢獻。南朝雖然偏安一方，但政治體制朝廷規制基本沿襲兩漢舊制，又有佛道盛行，所以南朝儒生依然衣冠禮樂，文採風流，善談名理，雅俗共賞。

　　長期分裂和割據也造成儒學理解的分歧，至唐太宗時，儒學狀況還是經師們各有所注，解釋各異。太宗不滿儒學這種眾說紛紜的狀況，遂命孔穎達召集儒家重新校定五經。這個重新撰定的《五經正義》由官方傳習天下，科舉以《五經正義》取仕。在此之前，雖有佛道勃興，幾乎控制了社會的精神生活，但在儒學內部，注經訓詁等活動並沒有停止。經義定於一尊之後，天下士子為求進仕，不能再另起新意，儒學本身反而開始消沉，幾乎沒有新論。但這也許反而給文人們留出了創作詩文的空間。

　　唐朝佛教發達，對此有一解釋說：經學衰落，文人士大夫的思想精神生活卻不能停止，學理深厚的佛教正好填充了這個思想空隙，受佛教影響，做官進仕，在唐朝文人的觀念中，不過是私人功名，俗業而已，遠非漢儒心目中那麼崇高。風尚所及，以致唐朝在錄用官員的時候，經學地位也不高於文學。只有唐中後期時的韓愈儘力排佛，極尊孟子，竭力復興儒學，但他在政治上的靠山宰相裴度，還有和他一起提倡古文的柳宗元都是信佛的，韓愈的努力似乎除了在他一度任職的潮州這樣偏僻之地有些影響之外，幾乎毫無收效。

　　楊東蒓認為，佛教對儒學的最大影響，就是促成了宋明理學的形成。晚唐至宋初時，有學問的文人多與禪師過從甚密，佛教中也有人想促成儒釋融合，當時有一佛學大師說道，「妙道之意，聖人寓之於《易》」。也有僧人在寺廟裡讀韓愈。王安石、蘇軾、黃庭堅等一些學儒的文人在讀到儒釋融合的著書後，都在不同程度上受到佛教的影響。佛學對心之覺悟的重視對儒學是一個明顯的影響，它促使宋儒極力突出孟子的重要性。與孔子對政治制度建構的重視有所不同，孟子更重視心性問題。宋代王安石尊孟子，把孟子奉入孔子廟。蘇洵、蘇軾父子為文，也都效法孟子。自北宋以下，世人開始以孔孟並稱，而以前都是周公孔子並稱。這是一個大改變，暗含著後來的心性之路。

　　李零認為，從孟子、子思，再追到曾子和孔子，這個道統在很大程度上是宋儒編造出來的。從現在出土的一些竹簡上可以看到，被這個道統忽視的顏回、子路等都有記載。其實曾子時代，孔門的掌門是子路，後來有子被推為掌門，曾子還想跟有子爭。因為漢唐儒學的主要領域在政治，心性之學拱手讓給了佛教，宋儒要把這個領域爭回來，他們就重新構造道統，而追溯到儒門中比較重心性之學的這一線索，由此開創了所謂「新儒家」。

　　朱熹是宋明新儒家的理學代表。朱熹著《四書集注》，第一次把《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》以四書並稱，樹立了儒學新經典，之後元、明、清三代都以此為取仕標準。《大學》和《中庸》是從《禮記》中抽出的單篇，到底是誰的作品，並無定論。有說是子思所作，但也少有證據。胡適說，到了重《大學》、《中庸》的儒學，早期儒家那種重實際的倫理就進入了一種內觀的倫理。錢穆以為，宋儒從漢儒的經學轉到了子學，這是中國思想史上的一個絕大轉變。

　　宋儒用心性之學，上連天道，下接倫常，以替代佛教和道教。它也講孔子的一些概念，講「道心」，可道心的內容就是仁義禮智信這些倫常規範，這些概念都被完全理性化，與功利、感性脫離了干係。人見小孩落井，就必須去救，被說成是不可以違反的天理，這與孟子所說的理由已有很大區別，孟子說人見小孩落井去救，是因為人都有惻隱之心，還是感性的。朱熹們基本的要求是存天理，滅人慾，甚至誇張到宣稱餓死事小，失節事大。孔子認為，父親偷了人家的羊，兒子應該為父親隱瞞才是合「天理」的。而宋明時，大義滅親才合「天理」。這種儒學漸漸喪失了儒學原來的豐富性和靈活性，變為一些剛性教條，更重要的是深入到家法、族規而普及滲透到日常生活中，幾乎具有法律的地位。

　　清儒戴震斥理學家完全同於酷吏，「酷吏以法殺人，後儒以理殺人」，這也許不是宋明理學的精髓要義，卻是它的現實作用。理學的作用一直到清末民國都很強大，魯迅在《狂人日記》中控訴的「吃人」，以及巴金在《家》中控訴的對生命活力的謀殺，無不以反理學為基本主題。

　　維新派抬高孔子輕視《論語》

　　清朝一意地提倡宋學，特尊朱熹，康熙五十一年，升朱熹配享孔廟。朝廷越是刻意崇揚朱熹於上，文人們越是肆意貶低於下，「宋儒之禍甚於秦灰」，「以意見為理而禍天下」，都是直指理學的。有人作《四書改錯》，斥責朱熹的注沒一條不是錯的，其錯之大是「聚九州四海之鐵也鑄不成的大錯」。清儒在《宋儒淵源記》里，對那些在清初傳述朱熹而獲朝廷崇信的人，都不被列入其中。此書雖不重要，但其學風可見。

　　儒家與王朝之間的這種學理不合，在歷史上少有，這個特殊性明顯與異族統治有關。在王朝交替之際，清初諸儒抱有反清復明的意願檢討前朝，以及前朝的理學心學。顧炎武在《日知錄》考據典制的同時把明朝滅亡的根本原因歸結為理學、心學的空談而不務實：「昔之清談，談老莊，今之清談，談孔孟。」談孔孟，卻「不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務」，對孔子論政論學的根本要義完全不問，一味地講心性。隨著清朝穩定，復明無望，儒家們開始做基礎的研究，結果成盛極一時的專重訓詁名物的漢學，避開了朱熹的理學，也就等於避開了《論語》。

　　到乾隆嘉慶時代，一方面因為有朝廷尊朱熹，一方面有取媚於朝廷的文人奉朱熹為正學，又有清廷的文字獄，很多文人只能改做經學，在故紙堆里爭意氣。雖然很重視「學以致用」，但實際上他們的考證越深入，與現實的政治文化相隔的越遠。也有今文學的重倡者，專求微言大義，提出了「張三世」、「通三統」、「受命改制」等一些被認為很怪異的議論。道光年間，今文學日盛，龔自珍、魏源是其中的著名人物，龔自珍通《公羊春秋》，但他所作《古史鉤沉論》已經不像清初儒家那樣因循古史，而有了闡發民權的議論，他對清末的學者影響很大，梁啟超說，「光緒間所謂新學家者，大率人人皆經過崇拜龔氏之一時期」。而魏源除了辨偽書，作《海國圖志》，鼓勵了目光向外的姿態。

　　實際上，宋明理學已經深入在社會的細密機理中，儒家的案頭努力並沒有改變現實中的文化狀態，即使在儒生中也有桐城一派儒生重倡古文學，以儒學道統自任，為宋學辯護。曾國藩的為文也尊桐城一派，在朝在野他都是儒家道德模範的形象。

　　清末康有為，從廣東大儒次琦學習六年，那個時候，西學開始進入中國，他買來江南製造局和教會所翻譯的各種西學著作，那些書還都只是最淺顯的普及書籍，或工藝醫學等書，完全沒有政治哲學的書，但梁啟超說康有為「別有會悟，能舉一反三，因小以知大」。

　　康有為作《新學偽經考》表面上是辨偽書，實則他已經從這裡開始了他的變法動員。從漢朝以來，經學就有今文古文之不同，不同的版本有不同的解釋方向。康有為說，今文學所依的《公羊春秋》等五經版本都是孔子的真經，經孔子70多弟子後學們口說傳授，雖然後來有些竄亂，但大致是可信的；而東漢以劉歆為主力的古文經學所依賴的《左氏春秋》等五經版本全部都是劉歆偽撰或篡改的，劉歆所為是為了協助王莽篡漢，所以要掩蓋孔子的微言大義。他說：兩千年歲月時日，聚千百萬士子問學，統二十朝制度，卻都是奉偽經為聖法，竟沒有一人敢違抗，沒有一人敢懷疑，把孔子托古改制的聖法完全棄之一邊了。所以「劉歆之偽不黜，孔子之道不著」。而劉歆所說今文不可信的理由，是說秦始皇已經把後世所傳的六經燒毀了。康有為辯駁說：秦始皇燒的是民間流傳的書，博士職業所用的書百家自存，因為秦皇焚書是想「愚民而自智，非欲自愚」。所以他說，秦皇盡燒六經完全是劉歆造的謠言，他為了作偽書，又聽說有秦皇焚書一事，就「一舉而歸之」。康有為這一番改寫歷史的辨偽實際上是在為他以後要說的話鋪路。

　　光緒末年，康有為作《孔子改制考》，說，堯舜只是孔子所託之古，真實的六經都是孔子托古改制之作，不僅是孔子，在康有為的詮釋中，先秦諸子的學說全部都是托古改制之說，老子托黃帝，墨子託大禹。孔子作《春秋》寓有改制的微言大義，《春秋》所說的不過是「絀君威而申人權，夷貴族而尚平等，去內競而歸統一，革習慣而尊法治」，而三世、三統的說法就是以進化之理，解釋制度的演變。他的《大同書》的書名也是引申《禮運》上「大道之行也，天下為公……」中的大同說，《春秋》中的太平世就是《禮運》里的大同，就是孔子的理想社會。康有為說，子游聽受了孔子的微言，往後傳到了孟子，微言所指就是理想的太平、大同，而子夏聽受了孔子的大義，後傳到荀子，所謂大義指的是昇平世、小康社會。

　　他幾乎把孔子比作了基督，「孔教」之說就是起於康有為，變法期間他正式奏請以「孔子為教主」，成立孔教為國教。他的這種儒學，顯然是為他自己的托古改制立論，這是一目了然的，所以當時的腐儒說他「其貌則孔，其心則夷」。

　　而對《論語》一書，康有為也接受朱熹的說法，認為多是由曾子的弟子所輯錄，不同於朱熹，康有為認為《論語》只記錄了孔子思想中非常次要的方面，而不被他所重。康有為的這種不詮釋是不是也相當於一種詮釋？

　　(參考書：楊東蒓：《中國學術史講話》 ；胡適：《中國哲學史大綱》 ；楊幼炯：《中國政治思想史》 ；勞思光：《新編中國哲學史》 ；張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》 ；錢穆：《論語新解》、《朱子學提要》 ；李澤厚：《論語今讀》；楊伯峻：《論語集釋》 ；葛兆光：《中國思想史》第一卷；瞿同祖：《中國法律與中國社會》)

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