講稿（10）：今天最大的問題是每個人都蔑視勞動，不相信貧窮有貧窮的幸福

作者：楊立華（北大哲學系教授）

來源：《楊立華中國哲學講稿》 整理：學長

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【第十一課】

我們開始上課。今天我們開始講孟子。

孟子的書，還是推薦諸子集成裡邊的，《孟子正義》。這本書，焦循的《孟子正義》，是《孟子》注本中最好的。這個在諸子集成和新編諸子集成都有，中華書局出了點校本，應該能買到。這個本子是最好的。當然我們常用的還有四書章句集注本，四書五經本，這個大概是算作一種版本；然後還有十三經註疏本，都可以用。

我們來看一下孟子這個人。（寫：一、孟子其人。）

孟子，名軻，鄒人。他是受業於子思子之門人，因此我們在學術史上一般稱之為思孟學派。思孟學派在宋代以後被奉為儒學的正宗，屬於孔門的正統。那麼我們下面還有時間會講荀子，荀子一般被認為是孔門的異端。

孟子這個人，他學成自己的儒者之道以後，就去像孔子一樣四處遊歷。他接觸比較多的是齊宣王以及梁惠王。他先到齊國去見齊宣王以後齊宣王不能用他，又到當時的衛國，去見梁惠王。梁惠王認為孟子的說法很迂，這個跟子路說孔子是一樣的，說孟子的道理講得太遠。「迂」就是遠的意思，不直接。因為當時已經進入戰國時代，各個國家最強調的是富國強兵，就像我們今天所說的「發展是硬道理」，所以沒有什麼人去聽仁義道德之類的事情。仁義道德有什麼用呢？所以沒有人用他。當時呢，是秦國用了商鞅，楚魏用了吳起，齊威王、齊宣王的時候用的是孫子田忌之徒，都曾經使國家一度很強大。當時戰國諸強所從事的事情是合縱連橫，根本沒有時間去聽孟子這些迂腐的言論，而孟子堅持述「唐、虞、三代之德」所以到哪個地方都沒有人聽他的。於是知道自己的學術和思想得不到發揮，他就退而「退而與萬章之徒」，跟他的弟子，「序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇」。這是《史記》里對孟子這個人的記載，一個梗概。這個大家參見《史記·孟子荀卿列傳》。

從今天看《孟子》……我們今天看到的《孟子》應該是一個全本，沒有殘缺的本子。當時在《史記》里記載的就是「孟子七篇」，我們今天看到的還是七篇。這是一件很幸運的事情。那麼《孟子》七篇都分上下，因此一般我們說是十四篇。比方說《孟子·盡心上》、《盡心下》，《孟子·告子上》、《告子下》。大家可能沒有時間全讀，那我就推薦大家去讀兩篇：《公孫丑上》和《告子上》。這兩篇是孟子論述……展開他的人性論思想展開得最充分的部分，也是思孟學派的精華之所在。

孟子的生卒年在《史記》中記載的並不詳細，但是元代有一個叫做程復仁的人，他曾經做過一個孟子年譜，說孟子生於周烈王四年，也就是公元前372年；卒於周赦王二十六年，也就是公元前289年。虛歲八十四歲。我們民間常說「七十三、八十四」，前面是孔子之年，不行就走人吧；如果過了這年一般要奔八十四，如果八十四過不了就走人吧。最近有新的說法，叫九十五。（眾笑）馮先生、張先生，都是九十五。好象連梁漱溟也是，大概是九十四，梁先生可能也沒過九十五。（都不笑了）

張先生病故前我們系裡一個老師去看他，他說，唉，沒什麼意思，天天在床上，我說算了吧。然後那個老師說，不行啊，你現在的任務就是活過一百。那張先生就說，那我爭取完成組織交給我的任務。（鬨笑）很有意思。很可惜，他沒有完成是因為三醫院……幾乎是被看病看死的。這個我覺得大家可以去看最近一本紀念張先生的集子，叫做《不息集》，在北大出版社的。那裡面李中華老師有幾篇文章大家可以看一看。

那麼回到孟子。——「七十三、八十四」之前有一個年紀，應該是五十六。很多聖賢都沒有活過五十六。王陽明大概也是五十六。為什麼聖人之年就是我們普通人的坎？因為聖人能盡興，聖人之死一定「正命而死」。他們的年紀都成為我們的典範。（笑）

孟子的性格是「善辯」，也「好辯」。他一方面善辯好辯，一方面又說「予豈好辯哉」，說我不好辯，我難道好辯嗎？我沒有辦法。他是一個極具思想力量的人，思想力量之大，可以說是亘古罕見的。他的文字能夠通過兩千多年的歲月，如果你們今天讀他的話，如果你們有興趣一口氣讀下來，半懂不懂地讀完他的話，你會覺得有一股氣從你的脊梁骨往上沖。那股氣就是浩然之氣的作用。（哇~~~）孟子……很少有人有這樣的筆力。大概在中國兩千多年歷史裡面，孟子是一個，還有一個就是張載。他寫下的文字能透過幾千年的歲月傳達過來。有些同學可能會半懂不懂地去讀尼采。對，尼采確實很難讀懂，那麼多的西方大的思想家有幾個讀懂了尼采？但是都從尼采那受益。那個……德勒茲的《尼采與哲學》我推薦過給你們嗎？（「沒有。」）那推薦。德勒茲的《尼采與哲學》，哪個出版社的我忘了，你們去萬聖查一下，是法國六七十年代的一個大思想家，叫德勒茲。是福柯的好朋友，最後自殺了。法國的這批哲學家也都是夠亂的。福柯同性戀，然後死於愛滋病，他是屬於因愛滋病而死的先驅。當然他也是個了不起的思想先驅。德勒茲也很棒的。然後最近有一個海德格爾的《尼采十講》，大概叫《尼采十講》吧。那個書，印得很不象話，不象話的原因是印得太花哨，然後用這個花哨來賺錢，薄薄一本書要46塊錢。然後建議大家去萬聖站在那裡看，我們班的同學一個一個地去看，最後那個書就不用賣了，萬聖的老闆就要氣死了（呵呵~~）。——尼采也是這樣，你讀這些中譯本，很多中譯本都不像樣子，錯漏百出。有些譯者德文根本就不會，只是拿了英文一個譯本就譯。你就是隔著兩層語言的障礙，在半懂不懂的狀態下，你讀完尼采，仍能感受到他的力量。這是證明了他的了不起。

那麼他的力量一方面在於他思考的深度，另一方面來自於他的性格。孟子的性格可以用這樣一個字來形容，就是「狂」。孟子是一個狂直之人。比方他說「五百年必有王者興」，他說，一個文明，它的偉大人物的出現，是有一個周期的；他說是五百年。他說周代興起到今天已經七百年了。他的意思就是說這七百年間都沒有出現王者，從時間來看應該差不多了。他說「天不欲賓士天下」，如果天要賓士天下的話，「當今之世」，後面的話大家都會背了，「捨我其誰？」馮先生在《中國哲學史》里有一個判斷，他說孟子在中國歷史上之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，「其氣象之高明亢爽亦似之」。馮先生這時候的感覺都很奇特，這幾個字用的都很有意思，「高明亢爽」。估計你們熟的就這個字（「爽」）。「亢」是《易經》里叫「亢龍有悔」啊。那麼這個比較也許未必對，如果我的話，我願意把孟子比為亞里士多德。這當然沒關係啦，這都屬於可說可不說的東西。

那麼孟子為什麼好辯，以及孟子為什麼發展出了一個有強大說服力的論辯術，以及他的思想為什麼展開的那樣充分和深刻，那麼其中一個很重要的原因就是戰國時代不再像春秋時代了。我們看到春秋末年的時候，孔子出現在《論語》裡頭的情況……孔子有沒有對話啊？孔子是在思想的對話中展開自己的言說嗎？基本上都不是。孔子是近乎獨白的，他的學生的問題只是他的獨白的一個引子。但孟子已經不一樣了。孟子面對的是一個各種學說紛然興起的局面。孟子當時面對的兩個最大的派別，一個是墨，一個是楊，「今楊墨之言遍天下」。

那麼這裡面就有一個疑問，這是我們上一課講莊子時候講到的蔡元培先生的一個考證。蔡先生說莊子就是楊朱，莊周就是楊朱。這念一百遍的話這兩個名字我估計能念到差不多，當然加了方言我估計就說不準了。那麼蔡先生一個非常重要的理由就是說，孟子說「今楊墨之言盈天下」，墨子的書今天我們可以看到，但為什麼看不到楊子的書？可能的推論就是《莊子》這本書就是楊朱寫的。這種說法其實表面上有道理，其實沒有。因為楊朱會不會寫書啊？按照楊朱「拔一毛而利天下不為」的性格，他會不會寫書啊？當然不寫啦。他包括「拔一毛而利天下不為」這種道理都不應該告訴別人，這樣人人都拔一毛而利天下不為，他豈不拔了很多毛？！而同時所謂楊朱之言就是自私自利之言，這樣的言不需要寫在著述之中，而是在每個人的行為之中就已經不斷地在顯現了。我們今天也可以說楊子之言遍天下，但是不需要寫在書里。孟子所要駁的是人心中的「拔一毛而利天下不為」的共鳴。所以在這樣的思想的對抗中，我們發現孟子的思想展開得非常充分。

而孟子對人性論的思考，是古往今來，我個人以為是最為深刻的。我常常會提這樣一個問題，問自己也問別人：為什麼在孟子以後，人性論的思考還有可能，或者說還有必要？為什麼我們大家不放棄自己的那些關於人性的污七八糟的想法，關於人性的那些膚淺的意見，為什麼不去傾聽、去看一看孟子的那些偉大的思想？這是……我問自己也問大家的。

好，孟子這個人我們講差不多了，下面我們開始講他的思想。（二、思想。）

再推薦一本書吧，江蘇人民出版社在「海外中國研究從書」裡面出了一本史華滋的書，《古代中國的思想世界》。有些同學可能知道我在學校通選課開了一門「中國古代思想世界」，這名字絕對是從這裡抄來的。當時這本書還沒翻譯過來，我就用這書的名字作了我這課的名字。這本書的名字翻譯得很怪叫「古代中國的思想世界」，我覺得翻錯了，就應該是「中國古代思想世界」。你知道為什麼翻錯了嗎？就這個英語的形容詞語序啊，跟我們的形容詞語序是不同的。他一定要按英語的語序就成了「古代中國的思想世界」。你知道，中國傳統哲學，那個「傳統的」traditional是要放在前面的是嗎？因此你不能譯成「傳統的中國哲學」。這書名譯的就很怪，但書里的內容就譯得不錯，值得去看。

為什麼推薦史華滋呢？這裡稍微展開一點，因為從上個世紀九十年代以來，海外中國研究從書的出版所帶來的那個……隨後有幾套叢書都是在翻譯譯介海外漢學的著作。就是看西方人如何看待中國，如何看待中國的文化、中國的思想、中國的藝術。這些書出來之後，一度給我們造成了很大的衝擊，包括我本人，一度很懷疑我們現在的路子做得對不對。我們會被它的新穎，它的現代學術氣息，被它所用的那些社會學的方法，以及人類學的方法所震撼。因為我也參與了一些這種書的翻譯，越來越清楚地辨析出裡面的一些味道，一些狡猾和陰險，想以委屈的方式來貶低我們這樣一個非西方文化的一個意圖，你都可以看到。所以你很少見到真正對中國的思想有內在關切，又有真正內在的了解的。這些書大家都可以去看，但腦子中要有一根警惕。他們對中國的態度是非常客觀的，客觀到了把我們當成一個客體來研究，因此這是我們要拒絕的，但是史華茲是個例外。尤其是他這本《中國古代思想世界》是一個例外。他是真正把中國思想作為一個完全不同於西方思想的一個有主體性的思想來尊重的，同時又在這種尊重之中，在這種對中國思想的深入研究之中，希望給西方思想帶來完全不同的資源。所以，這本書對我們來說也是很有幫助的。史華茲還有另外一本書——這個人是很棒的——有一本書叫《尋求富強》，也是海外中國學研究叢書裡面的，是研究嚴復的，那本書也非常好。但是我講課的內容跟他的關係並不大。

好我們下面進入孟子的思想。那麼先來看一看孟子的政治哲學。孟子的政治哲學如果用一句話來概括它的話，如果一言以蔽之的話，可以說是：王霸義利之辯。他的政治哲學最近本的一個原則就是如何區分王政、霸政，這個尺度。而這個尺度就在於後者，義跟利。也就是說，在孟子看來，世間的政治原則只有兩種，一種就是王政，一種就是霸政。那麼，王政跟霸政的標準，它的運作邏輯……王政的運作邏輯是「義」；而霸政的運作邏輯就是「利」。用我們今天的話說，王政追求的就是社會正義，而霸政追求的就是利益的最大化。比如說……比如說……某一個天天在那裡強調自己國家利益的一個國家，比如說……很多，方今天下，滔滔皆是，都是這樣的，以自己的國家利益為最高尺度，為政治原則的最高尺度。那麼好，這個利益的原則也就引申出另外一個「力」，你追求這個「利」，追求利益的最大化，背後另一個運行的原則就是力量的原則。你怎麼才能求利益的最大化呀？力呀！你要靠力量。而「義」的原則背後是什麼？是「德」的原則，叫「以德服人」嘛！那好，說穿了就是這兩者。那麼，我們現在好像區分了「義」跟「利」，用「義」跟「利」作為區分各種政治原則的標準。那麼，「義」跟「利」又給我們到來了什麼具體的標準。什麼叫「義」呀？什麼叫「利」呀？你怎麼判斷一個國家是追求「義」還是追求「利」呀？在一個國家的政治原則裡面，它即使是以正義為最高目標的話，它用不用運用某種物質性的手段呢？他需不需要一些物質性的積累呢？換句話說，它需不需要「利」呢？那我們常常就會有人說：你孟子不吃飯嗎？難道你治理的國家不吃飯嗎？老百姓可以喝西北風嗎？那如果你的老百姓也吃飯，也穿衣服，也要住房子的話，那你不也是強調「利」嗎？那麼既然大家都要有物質，都要有對物質的追求，都要有對物質這種滿足的追求，那你怎麼來判斷你是「義」還是「利」呢？那你用什麼來判斷你的政治原則是王政，別人的政治原則是霸政？尺度在哪兒？那這裡就帶來了我們今天要講的第一個核心問題，就是「義」跟「利」的關係。

「義」跟「利」的區分其實也是《論語》里非常重要的一對區分，我們在講孔子思想時也強調，「君子喻於義，小人喻於利」。君子和小人的分野也在於此。但是那個時候我並沒有告訴你們什麼是「義」什麼是「利」，那今天我告訴你們。「義」不是沒有物質上的追求和要求，一個以「義」為政治原則的國家，它也要首先以老百姓最基本的物質滿足為前提。這在孟子那兒說得非常清楚。而且孟子非常明確地告訴你，老百姓最起碼應該有什麼樣的物質，我們來看看孟子怎麼說，然後再來反思一下，或者說提煉一下，孟子所說的「義」跟「利」的區別到底在哪兒。

先來看《孟子·盡心上》裡面的一段文字。孟子所設想的一個經濟制度叫「井田制」。這個井田制不是他設想的，而是周代的一個制度。井田就是把田畫成「井」字，這是一個方塊，哪塊兒是公田呀？中間的是公田，然後呢？這是私田。大家種田的時候閑種哪塊兒呀？先種公田，然後再致力於自己的私田。公田所出，上繳國家，成為國家賦稅的主要來源，或者國家財政的主要來源。國家的財政就應該讓國家正常的發揮耕、戰以及最基本的行政費用，當然那時候沒有選舉費用了，想我們現在……不說了，太遠。如果一個皇帝拿這個錢來蓋很多的大樓，就像我們學校用了「211工程」蓋了很多大樓一樣，可不可以呀？不可以，一定要受譴責！！中國古代所追求的是要卑宮室。雖然要求帝王的宮室……不是那個工事呀，你要蓋比較矮的房子，但是在中國的政治原則裡面要不要求帝王和老百姓住同樣的房子呀？當然不能！民主社會裡頭，美國不是有一個白宮嗎？難道美國總統一選舉成了，就去住貧民窟嗎？那還選舉什麼？那一定是抽籤決定的，一旦抽中的，就捶胸頓足。他必須強調某種政治的權威，權力的運作實際上是非常複雜的，我們知道，一個實際的、活生生的權力的運作最初是通過一個面對面的權力運作，因此儒家反覆講，「君子不重則不威」，如果你們有這樣的「重」，如果你做不到君子這樣的「重」，如果你每天穿著個大短褲，挽著個褲腳，頂著個破草帽，然後你來指揮別人，人家理都不理你。

這裡有沒有上海的同學？我說上海人的一些壞話，不會傷害你們吧？（呵呵呵~~）想起有一個朋友從上海來，說他最近越來越不能忍受上海人了，當然你們倆除外。去上海逛街呀，說那個店員掃你一眼，那個眼光極其銳利，一眼就能看出這個人，一眼未必啊，多掃兩眼就能看出你的身份，你大概的職業，你可能的收入是多少，你大概能在這裡消費多少，你是真有錢，還是假有錢……說現在已經能分辨到這種程度了，好厲害呀！有一年我的一個朋友去搬家買傢具，到傢具城去問：「哎！這套傢具多少錢呀？」人家很不耐煩地說：「你別問了，反正你也買不起。」我那個朋友回來以後……就是說，心情很複雜，真是狗眼看人准呀！（哈哈哈哈哈哈……）一眼就看出來我買不起，還真買不起。

所以說，古代的君子一定是有等級的，他的那個服飾，那個顏色，比如說，清代的服飾上面有補子，那個補子上是絕對不許帶錯的。比如說你本來只能帶一個烏鴉……哈哈，沒有這個烏鴉，結果你帶了一個仙鶴，那你基本上要被殺頭，你肯定是不得了了。當然中國古代還有一點，比如說現在很多人懷疑夏朝的存在，西方人都這樣，很令人反感，而我們有一些不知所云的學者跟著瞎胡鬧，什麼夏根本不存在，大禹是個蟲子。這是顧頡剛先生說的，禹就是個蟲呀，沒有禹存在，禹是個神話人物。但他沒有注意到，在夏這個朝代裡面，最重要的就是卑宮室，幾乎我們可以猜想去推想，夏代帝王的宮殿，主要都是由泥土和草做成的。為什麼？因為當時的賦稅是非常非常少的，我們注意到，就是這幾塊裡面拿出一塊，此外呢？這些裡面還拿不拿出出產來交給國家呀？沒有！全部都是歸私人的，孟子說，這才是對的！！然後呢？一個是稅，一個是賦啊。賦是每年，這個成年男子要拿出幾天，好像一般都不超過三天，就是全國的勞動力一年拿出三天為國家做免費的這個服務，當然有戰爭的情況會除外。所以這樣一個物質上的標準，井田！

有了井田以後，我們再來看，不僅有井田，還要有住宅，這個住宅每個人家至少有五畝之宅，井田這是口糧呀，五畝之宅是自己的庭院，自己的房子要有五畝的庭院，在這個樹牆下要種桑樹，種桑樹榦嗎呀？養……養……can?還是chan?（下面回答：蠶！）算了，你們都知道就算了！反正就是養那種蟲子！（哈哈哈哈）那麼，有了這種蟲子以後，就是可以做那個絲綢嘛！之後，家裡的老人就要穿絲綢。家裡還要養五隻母雞，兩頭母豬。如果你按照這個不斷的養呢，就可以讓老年人有肉吃，叫「衣帛食肉」。接著又說了一個百畝之田，這是自己家的田，這是百畝，一家要百畝，「百畝之田，匹夫耕之」，匹夫就是一個農夫的意思，一個農婦去耕百畝之田的話，可以讓八口之家無飢，這個八口之家，我們算算，當時的出生率是多少？應該是四個孩子。對吧？應該是男方父母，女方父母應該到……沒有兒子是很慘的，那個時候。男方父母，夫妻兩個，然後四個孩子。這樣的出產可以讓八口之家無飢，這個生產力還是蠻低的，這就是「西伯善養老」的的方式，西伯就是這個周文王。然後他又說，「五十非帛不暖，七十非肉不飽」。這個跟我們今天的邏輯完全相反，我們今天到了七十歲的老先生們基本都不吃肉了，而且「非帛不暖」，帛難道暖嗎？我不知道！所以這個古今之意我不太理解。接著孟子說了「不暖不飽謂之凍餒」。這是一個尺度，不能讓自己的老百姓「凍餒」。

這裡我們可以看到，中國古代是一個尊重老者的時代，一個傳統。那這個傳統為什麼有道理？我們今天的社會是圍繞年輕人的，這個社會的原則尺度是年輕人的尺度，年輕人喜歡什麼，我們就是不喜歡也得裝的喜歡的樣子，我們得媚……倒不是媚俗，我們是媚年輕人，我們都很懼怕年輕人，因為我們年輕過，我們知道年輕人有多麼厲害！年輕的時候不管對方是誰我們都可以……嗤之以鼻呀！不理他，你算什麼？我年輕，我怕你？！我們比一比看，我們誰活得長？（哄哄哄哈）為什麼論資派隊在有的時候很對？比方說日本的評教授制度，我們很反感我們的一些制度啊~那日本的評教授制度是怎麼樣的？就是你進來，你留校了以後，做這個學術職位的，你到這個年紀，不管你是誰，你就評教授，你沒到這個年紀，拜託！你等一等。就是這樣來的。不是靠所謂的學術競爭來刺激所謂的學術生產力的，因為學術是靠尊嚴，學者的努力和思想，自己的不斷的成長是靠自己的尊嚴，如果一個沒有尊嚴的知識群體的話，無論怎麼競爭，也只是垃圾跟垃圾之間的競爭，不會有任何有意義的東西。這就好像北京的七八點鐘的道路，甭管你是大奔還是夏利，大家一個一個來。你寶馬王還是賓士，雖然你性能比較好，但是在這種情況下，夏利在你前面，就讓夏利先當教授，寶馬，再等一等，都知道你是寶馬，但是沒有辦法。這樣一個尊重老者的社會，這個傳統就是好的。為什麼？因為每個人活著都想著一個更好的、更有希望的方向活。明白嗎？~~因為本來人老是很慘的，老了是非常慘的~~不管你是什麼樣地位的人，你衰老就很慘，衰老本身是一個弱者的表現，而中國是一個尊老的社會，也就是說每個人都會老，所以你每個人都可以指望著自己有一天可以「衣帛食肉」，所以你是朝向一個有希望的方向活著，所以一般沒有什麼人自殺。而我們今天呢，不一樣。我們今天隨著年華的消逝，我們在朝向一個沒有希望的地方活，這個邏輯是非常相反的。

這是我希望大家去理解的，儒家精神的實質。我們在這個地方已經說了物質利益，物質利益是孟子強調的，一定要有物質利益，仁政是要保證這個最基本的物質利益。如果不能保證這個最基本的利益，這個政治原則就失敗！但是，什麼是最基本的政治原則？什麼是最基本的物質利益？最基本的物質利益在各個時代都有不同的變化，在古代叫「衣帛食肉」，難道現在還是嗎？今天吃大家好像不再關注了，大家想的是我要住什麼樣的房子，可能很多同學的尺度是我要開什麼樣的車，將來，我不能像講中哲的那個笨老師一樣，到那個年紀了，還天天擠公共汽車。我一定要開……我也不知道什麼車好，哪怕在路上跟夏利一塊兒堵著，要開那個車，我也不開夏利。可能很多人這麼想。這個尺度是變化的，可以看到各個時代要求的尺度是不同的。我現在的問題就是，既然這個尺度是隨時代變化，是隨生產力的發展而發展的。僅僅是不凍不餒就能夠構成最低限度的物質利益，那麼最低限度到底低到什麼程度？怎麼叫凍餒？難道說不吃肉就不飽，難道說天天吃糧食、米飯就不飽，或者說天天吃窩頭就不行？難道說在一個饑荒年的時候，大家就不可以吃窩頭？吃窩頭就是不正義的，而吃肉就是正義的？那這個正義原則在哪兒？既然說到這個地方，而你又訂不出一個一般意義上，放之四海皆準的最低限度。那麼你等於說「義」、「利」依然是沒有分辨清楚的，所以「義」、「利」就經常變成，「義」就是不能追求物質利益，而「利」就是無限的追求物質利益，即變成這樣兩種極端的原則。其實不是。這裡有一個「義」跟「利」的最重要的分別，「利」這個詞不是物質利益，「利」如果翻譯成今天的話，叫「佔便宜」，就是在你的所應得之外，多得。我們追求利，實際上是追求我們所應得的之外，有一個更多的追求。那我又說了，我又把那個尺度推到了「應得」的這裡，那麼，「應得」是多少呀？「應得」的尺度在哪兒呀？最後給出結論，「義」對物質的追求，跟「利」對物質的追求有著一個最根本的分野，就在於「義」的原則之下的物質利益的追求是「知止」的，不論這個限度在哪兒，他都有限度。而一旦以「利」為追求原則的時候，這個「利」的追求與原則。是要求所謂的最大化，而最大化就意味著，永遠沒有止境。因此「義」跟「利」的原則的分野在於，「義」者是有尺度，知足和知止的，「利」者是無限的。這是一個根本的區別。行！我們休息幾分鐘，然後我們繼續講。

剛才有同學來提問，我覺得在思考儒家的時候，大家有很多的，我覺得，誤解。就是說有一個最典型的一個來理解儒家的思路，就是所謂儒家是理想主義的，而我們面對的是一個現實的世界。儒家是非常現實，孔孟都是非常知人心的，或者說極知人心。我舉個例子，我們現在還沒講到性善論，我們先來說一下孟子，孟子強調性善的時候難道不知道現實的人性是惡的嗎？現實的人性可以是惡的嗎？或者現實的人性總是不斷的表現惡嗎？孟子難道幼稚到這樣的程度，天真到這樣的程度嗎？那孟子豈不比莊子還天真？連莊子都並不天真，何況孟子？很清楚，我們舉個例子，我隨便說，人性論還沒有講，隨便說。一個，孟子說人性是善的。所以你做任何的善事，一點點善事，你只不過是你人性的表現而已。你應該一輩子不斷地做善事，才夠得上一個人。或者一輩子不斷地做人的事，不能夠做牲口的事。性惡就不一樣了，如果你是從林原則的話，大家不都是牲口嗎？那說我做每一件善事的時候，我就覺得，你看我多好啊！你看我比我的本性好了這麼多。我的本性，人的本性是這個牲口，你看我現在居然這一瞬間做成了人的事情，我多麼驕傲啊。不可笑么？這樣兩個邏輯，你們大家想想，孟子強調性善，它固然是對人性本身的一個深刻的洞見，它同時也是對他所強調人性善所帶來的理論和思想的現實結果的一個深刻的把握。他知道強調性善可能有什麼樣的結果，強調性惡會可能有什麼樣的結果，明白嗎？所以，我們學哲學，學的，在這，你們現在大一，很多同學是大一，當然有很多大二來學雙學位的同學。不管你們是大幾的，你們都要知道有一些糟糕的分析範疇，你一旦進入了這樣的分析範疇，將註定你怎麼想，你所得到的結果都是垃圾。比方說你進入了所謂必然與偶然的分析，看了一件事情，說這件事情是必然的還是偶然的，而你就說，哦，它是必然的也是偶然的。然後是偶然見之於必然的，這不可笑么。這叫什麼話？這是人話嗎！還有，你比方說，千萬記住有一些分析的範疇是非常糟糕的，你只要進入這個分析範疇，你的思想就絕不可能有任何有生長力的伸展。這是我們大家在哲學系學習要注意的。要迴避哪些分析範疇。

我們看看孟子是何等的現實，孟子非常清楚的知道那個時候的，包括什麼市場價格啊，他都知道的，包括大家需要什麼他都知道。他只是強調這個地方利跟義的原則是這樣的，利的原則就是惡的原則，這個原則就是利益最大化的原則。只追求數字無限延伸的原則，在某種意義上，在今天，這個利的原則已經成為資本主義的代名詞。資本主義的一個本質的追求就是不斷的追求資本的增值。而資本增值是以資本和利益的最大化為目標的。什麼叫最大化？最大化就是無止境。無止境的膨脹和存在。無止境的剝奪和掠奪。只要能夠在法網的縫隙裡頭撈到一筆錢，甚至觸到這個法網，破掉這個法網，只要能不被懲罰，這個錢拿到手都是可以的。

而義卻不是這樣，義所追求的錢——孔子追不追求錢？孔子難道以富貴為仇嗎？不是的。孔子只是說「不義而富且貴，於我如浮雲。」海子有一首詩，我特別喜歡跟大家講那首詩，叫「雙手勞動，慰籍心靈」，我跟同學反覆講，叫「雙手勞動，慰籍心靈」。最近這個腦子進入老年痴呆狀況，有同學已經跟我一樣了嗎？你這個境界很高嘛。我覺得，現在中國最糟糕的一個觀念，我覺得，——我忍不住要說兩句，本來我今天是不想說，我想約束自己。但我真要說兩句。——中國今天最大的一個問題，是每一個人腦子裡、骨子裡都蔑視勞動，骨子裡都羨慕和嚮往不勞而獲，都以不勞而獲為榮。以辛勤勞動，以汗水，以心血為恥。太可恥。接著與此相關的是，每個人都不相信貧窮的人能有貧窮的幸福和快樂。貧窮的人自己不相信，不貧窮的人不相信，在貧窮與不貧窮人之間徘徊的人也不相信，沒有人相信。你沒錢了，你連尊嚴也沒有了。何談幸福？何等可笑。這些年來知識分子都在幹些什麼？知識分子是有責任的，我也有責任，但是我責任並不大，知識分子都是有責任的。

你們去看中國的電影，大陸拍的電影不都是這樣嗎？有幾部電影還能描述那些平常的人的那些艱辛以及平常人的艱辛裡面的幸福和快樂，你去看伊朗電影，伊朗電影裡面多少電影都清楚地告訴我們窮人可以怎樣的快樂，可以有幸福。《孔雀》看了嗎？《孔雀》不錯。《孔雀》我覺得就描述一個平常人的艱辛和……不能說是幸福，和，和……那個詞怎麼說我找不著。《孔雀》我覺得大家可以去看，大家可以注意一個形象，《孔雀》裡面有一個罕見的形象，就是《孔雀》里真正出現了一個可感的，不造作的，令人動心的父親的形象。中國電影里最缺的一個形象就是父親的形象。中國電影裡頭由於父親形象的缺席，母親的形象總是那麼，常常讓人肉麻。常常變成廣義的戀母情結的一個渠道。就是這樣。你去看台灣電影裡頭的父親形象，你再去看《孔雀》里這個父親的形象，這個父親的形象塑造的是罕見的一個形象。當然沒有那麼的高度，達不到楊德昌的《牯嶺街少年殺人事件》《一一》里的父親形象，但是在中國當今的這個電影土壤裡面，已經是萬分罕見的了。

我覺得大家，這個地方稍微展開一點，我覺得大家現在在這學哲學應該，至少應該建立一個跟世俗尺度有所分別的尺度。我們要知道，我們要尊重勞動。我們要看到一些……我常常想問自己，我見到那些民工我為什麼不慚愧。我是不是有資格不慚愧？我在多大程度上，我現在所有的東西是不是意味著在某種意義是從他們那剝奪來的？我在想，要想的問題。我們見到每天在勞動，每天都辛苦勞動而得不到溫飽的人，我們要問自己：你為什麼不慚愧？而不是見到那些街頭，比方說，當然不是說街頭討飯就，我們就去蔑視他，不是這樣的。我見到，我覺得最應該令我們震動的應該是這個事情，是我們為什麼見了那些花白頭髮仍然在干最重的體力活的人，我們不感到慚愧和內疚？我們不感到卑微？我們甚至在公共汽車上擠車的時候感到，會躲開他們，會厭倦會嫌棄他。為什麼？這是我們要去講的。哲學不是把我們每個人都變成魔鬼，變成論證。我們學哲學不是為了論證我們的生活，是改變我們的生活，改變我們對待生活的態度。

而這個跟孟子就有關係，孟子說「頒白者不負戴」，孟子說一個真正的仁政的世界，頒白者不負戴。頒白是什麼意思？頭髮花白。頭髮花白的人不能再做這樣的工作，頒白者不負道。這難做到嗎？在任何時代都是不難做到。這是一個理想主義嗎？在任何時代這都不是理想主義。在今天做到頒白者不負戴這難嗎？用馬克思的話說，我們今天幾乎已經是物質世界已經極端豐富的時代了，物品多到了什麼程度，在某種程度上都已經出現了經濟危機的相同的徵兆了，比方說成噸成噸的什麼東西扔掉，由於賣不出去，由於不知道供需的這樣一個，這個你們大家都熟，你們應該學過馬克思主義政治經濟學。什麼叫經濟危機啊？都已經出現這種徵兆了，可仍然有很多人，為了最起碼的生活在負戴，頒白負戴。我們為什麼不慚愧？我覺得這個要問自己。如果我們內心已經麻木到這個程度了，如果你們都麻木到這個程度了，你們才多大？那麼我們還有什麼希望？有人說我憤青。我是憤青。我是憤怒的青年。我是聽羅大佑的歌長大的，一個30還不到40歲的人，在今天這樣一個世界裡頭居然一點憤怒都沒有了，這個人還有什麼資格再做學問？我還沒老到50歲可以不憤怒。所以我們是聽羅大佑，聽崔健這代長大的。我們不是那個「糞」青。我不是這個「糞」青。沒有這個「糞」青。這個「糞」青是一個侮辱。是憤怒的青年，希望自己不是憤怒的老年，我50歲以後下定決心不再憤怒。還有十幾年的時間啊。

所以我覺得今天有很多事情我們要好好想一想。我們看電視，我們看藝術作品應該想一想。少說些自由民主博愛的濫話，去想想這些事情。去想想先賢是怎麼告訴我們的。這個世界可能是怎樣的？這個儒家的道理永遠都不可能真正實現，就是我不覺得由於儒家的思想從來沒有真正的實現，或者說只在當年西周的時候才真正實現過而感到沮喪，而感到它不是現實主義的而感到它是理想主義的，不是的。儒家只是在最骯髒的世界裡頭給我們指點出一個說，你還可以高貴，你還可以善良，你還可以，這個東西你離不開了，或者說，用我們講《中庸》的話說，「道也者，不可須臾離也。」我們從來沒有瞬間離開過這個善良，如果我們真的離開了，如果你真的能離開，在某種意義上你就不是人了，就這麼簡單。沒有人真的離開。雖然它沒有，從來沒有真正完整的、不折不扣的實現過，但它從來沒有真正的離開過。它在弱的方面是非常強的。就是說，你不能把這個最本質最基本的善良甚至從最為大奸大惡之徒身上剝除。哪怕我們說得像惡魔一樣的希特勒。你也要看到希特勒身上有很多高貴和尊嚴的本質。但是不是說希特勒不是惡魔。比方你看《無間道》，你看《無間道》里吳鎮宇演的那個，倪永孝，他的惡源於什麼？源於，居然源於孝。因此，倪永孝是何等有品格的一個惡人。惡的那麼有品味。實在令我羨慕。我要當黑社會老大就要當那樣的。所以我覺得，這個再講人性論的時候我會再講。

那麼回過來我們來看，再來繼續看孟子的政治哲學，孟子的政治哲學所有方面跟我今天的感慨是有關係的。今天有點多說了，不好意思。本來不想說。王政的根據，我們來看一下，既然我們說了王政的尺度在於，王政的標準在於義利之辨。那麼接著就是王政在人心中有沒有根據？王政的根據何在？是，王政有這樣一個尺度，但僅僅有這個尺度能保證王政的實施嗎？孟子接下來要為王政以及為仁政在人的內心深處找一個根據。這就是說王政的根據。王政的根據就在於孟子說「人皆有不忍人之心」。「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。」這個「忍」字我們在前面見過， 「是可忍孰不可忍」的「忍」就是這個忍字。這同樣的意思。「是可忍孰不可忍」我說，這事你都忍心干你還什麼事不忍心干？意思就是這個，不忍人之心就是不忍心看到人是這樣的。不忍心看到他人的苦難。不忍。這個就是後面孟子所強調的，在性善這個觀點所強調的惻隱之心。不忍人之心是從來都不曾磨滅的。在所有的人身上。我們都能看到。只是每個人的惻隱的尺度是有變化的。有些人悲憫一切人，太悲憫了，所以每天都眼淚汪汪的。有些人就稍微心腸硬一點，只悲憫某一類人，有些人心腸更硬一點，只悲憫自己身邊的人。有些人心腸硬到了只悲憫自己的程度。這也是一種悲憫。每天老覺得，唉，我好可憐啊。我那時候看瓊瑤的什麼劇，什麼好苦好苦啊，這個實在太恐怖了。把我抓起來逼供的時候就放瓊瑤，放第一句的時候我就立刻全招，全招，得什麼招什麼。沒有的我也招出來。太恐怖了。那個時候看電視的時候，瓊瑤佔了好幾個，最近好多了，已經不大多了。只要一過「情深深，雨蒙蒙」，一看我就趕緊過去，生怕動作不夠快，一絲漏到我耳朵里我就要吐好多天。實在受不了了。

我們回到根基，這個根基就是不忍人之心。那這個不忍人之心我覺得在每一個孩子身上都能看到，在一個孩子開始意識到那種可愛的時候，你會發現在小孩身上最容易表現出這個，不忍人之心。所以常常說，人之初，性本善。當然不能說他在一歲以前。一歲以前他不知道。一歲以前連他自己摔跤他都不知道，他自己碰得痛的時候他也不知道。當他到了兩三歲的時候，他就會對小動物，幾乎所有的人都對小動物會有一段記憶。有些人記憶中是小兔子，有些人記憶中是小雞小鴨子。這個會不一樣。那這就是善，這就是不忍人之心。你不能忍心讓它受到傷害，也不能忍心讓，如果你能把這個不忍人之心擴而充之的話，那你就。我們之所以是這樣的普通人就是因為我們沒有把這個不忍人之心擴而充之。孟子說「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上」。因此我們可以從第一第二看到，仁政的標準在於知止。對物質利益有一個基本的限度，當然這個限度是變化的，但有限度本身就已經在某種意義上構成了一個約束的尺度。也就構成了某種知止的東西。止步之典（？）仁政的根據在於人內心中的性善。就是不忍人之心。如果我們從一個非常大而化之的角度來說中國文化的話，我們可以看到中國文化幾乎可以用兩個字概括，中國文化的精神實質在於「知止」。無論是儒家還是道家，在於知止。道家只是在形式上告訴我們知止，但是沒告訴我們止於何處，而儒家告不告訴啊？儒家還是告訴了，叫知止於至善。但什麼是至善呢？這個問題留給大家，我們在下一堂課會涉及到。

第三，我們來看王政的具體施行。王政，有了尺度有了根據，王政怎麼來實行呢？我們可以看到，孟子難道是僅僅在那理想中構築了一個理想的政治原則或者政治根據嗎？不是。他還告訴我們在當時那個社會條件下，王政或仁政是怎麼樣來具體實行的。

第一，「養生喪死無憾，王道之實也」。這個具體的物質尺度給出來了沒有啊？給出來了，叫養生喪死無憾，這就是最基本的物質尺度，要做到養生喪死，能夠養活自己的子女，能夠孝養自己的父母，這叫養生，喪死是長輩死了以後，能夠得到一個體面的有尊嚴的尊嚴。無憾，沒有遺憾，這個是不是追求在養生喪死上窮奢極欲啊？顯然不是。這是第一點。那麼如果按今天的尺度來說的話，養生喪死包括什麼呀？僅僅是養活嗎？教育算不算在養生里啊？教育當然算在養生里。現在在上海供一個大學生，49萬，這還可能是比較順利的同學，就是一步步考得都比較順利，如果他再沒有考好，父母再花錢讓他去重讀個一次兩次三次高中，然後他要再考研究生又沒考取，然後又考個一次兩次三次，父母呢非常的艱難。這還是上海，上海我們這個經濟非常發達的省份（？！！？？！），那麼還有很多，我們在網上可以看到，有父母賣血，很艱難。儒家不可能讓所有的人生活得都成大款，儒家非常清楚地知道在所有的時代大多數人的生活都是艱辛的，它只是要求一個政治的執行者，一個統治者，他必須對百姓的艱辛有所了解，他要有所理解，他要知道這個艱辛，他要對政治有所改變。

第二個施行的方面叫「正經界」。經是什麼意思啊？經就是恆常不變的，永恆不變的，我們說經常經常就是一個恆常不變的。經界就是一個恆常不變的界限，這個界限是個什麼界限呀？這個界限仍然是指物質所得的界限。它是說每個人的物質所得，他所應得的，這個界限是不能夠被懈怠的，不能夠被侵犯的，相反「故暴君污吏必慢其經界」，這個看著何其地像我們今天的世界。誰能剝削和掠奪呀？怎麼剝削和掠奪呀？如果每個人所應得的物質界限是固定的是確定清楚的，那麼暴君污吏也沒有辦法。「暴君污吏必慢」，慢是什麼，慢直接讀就是「輕乎」，但也可以這麼讀「漫」，過，越過。——其實這個也很有意思，今天有一些討論比方說，比方朗顧之爭，所謂企業管理層收購企業。我不知道朗顧，因為我不懂經濟，但我看了一些崔之元先生，崔之元知道嗎？這個是一個左翼的大學者，在清華，崔之元先生在去年第幾期的《讀書》上有一篇評論朗顧之爭的文章，這文章蠻精彩，大家可以去看。去年或者前年，有一個非常重大的事件就是當時有批極右的知識分子極右的力量在推動和一個東西進入憲法，叫「私有財產神聖不可侵犯」，我們一聽「私有財產神聖不可侵犯」豈不是在正經界嗎？錯！「私有財產神聖不可侵犯」一旦寫入憲法，保護的是誰的私有財產？保護的一定是大資本大商人的私有財產神聖不可侵犯，這是在全世界所有的極右國家最右的國家哪怕美國，這個要寫入憲法也是聳人聽聞的，可見我們今天的某些右翼勢力已經到了什麼程度。我不是一個左派學者，但某種意義上，我對今天的左翼學者是有一個同情的這個。那麼經界首先保護的是誰啊？弱勢群體。關鍵在於正百姓之經界。要修正最低收入，你工作一小時最低收入必須是多少，不能低於這個數字，這個錢必須給到，不給到老闆就要被法律制裁。這些東西要施行，而不是去講什麼私有財產神聖不可侵犯。那麼這個裡面就涉及到很多問題，什麼時候的私有財產神聖不可侵犯？私有財產，一塊大餅，好我現在有權利劃一塊給我，本來共有的，現在私有了，那好現在說它神聖不可侵犯，這公平嗎？這是正義嗎？所以我覺得這個地方說得非常@#$%&，——我們可以看到，孟子的洞察力，不僅看到了他那個時代，而且看到了他後面所以的時代，叫「暴君污吏必慢其經界」，你按孟子這句話去查中國古代所有的亂世都是這樣，中國古代從漢以後一直在解決的一個重要的歷史問題是什麼？是土地問題，是豪族大戶侵吞土地，你們去看歷史，比方說唐長孺先生的研究，我們可以看到孟子的現實感和洞察力。

第三，孟子強不強調分工啊？分工是非常必要的，一定要有分工。分工的必要。我們可以看到孟子對經濟感覺。孟子有個學生叫，又一次就認識了一個人叫許行，許行是當時的名家。對許行言必稱許先生，說你看人家什麼事都自己做，既耕田，又織布，穿的衣服都是自己織的布做的，吃的飯都是自己耕的田，喝的水都是自己搭的井，先生你看你每天在這裡坐而論道不勞而獲，你難道不慚愧嗎？孟子就問他，那麼請問你的許先生做飯用什麼呢？他說那當然用鍋咯，你的許先生做飯用的鍋是自己打造的嗎？他說那怎麼會，當然是市場上買的咯。然後孟子就說你看你的許先生也不是所有的事情都自己做。孟子因此反駁說必須有分工，而孟子最強調的一個最根本的分工還不在於具體說你種田他做工，他經商這樣的分工，這樣的分工會在世界上自然地實現。他強調一個最根本的分工就是大人之事和小人之事，君子之事和小人之事，「勞心者治人，勞力者治於人」，孟子特彆強調擇術的重要，擇術就是選擇職業的重要，比方說孟子說難道做盔甲的人不是一定比做弓箭的人更加仁厚嗎？做弓箭的人他的目標是什麼？唯恐不射啊，而做盔甲的人呢？唯恐穿盔甲的人被傷害，而他通過這個對比來說君子必須擇術。我們注意他說的是君子，所以君子在某種意義上說是在所有社會裡的有自由的人。其實儒家的一個程度是，君子和小人可以分為兩類人，這個小人不是說他道德品質卑下，而是說他的生存境遇決定了他只能、他常常只有很小的選擇餘地的這些人。每個世界每個時代都有這樣的人，他生下來被拋到一個非常糟糕的環境里，受到一個非常糟糕的教育，不是他的錯，他只有很少的選擇餘地。我們用孟子的思想來推，孟子會說這樣的人是需要被照料的人。孟子的人群分別不是說精英跟非精英的區別，精英跟普通人的區別，精英就應該——像今天的精英去剝奪，我又力量，我有智力，我聰明，我就去剝奪，我就去發展自己，然後我不管怎麼樣我站在一個位子上就好，孟子不是這樣的。——孟子把人分為需要去照料的和要去照料人的人。君子是要去照料人的人，所以擇術這個擇說明了他對某一群人說話，你有比較大的選擇餘地的這群人，你可以選擇這個事也可以不選擇這個事，你可以選擇這個職業也可以選擇那個職業，這樣的人，在這樣的人面前，最重要的，對他來說，要擇術。因為不同的職業，對人的人格的塑造是有完全不同的效果。比方說一個長期做酒店經理的人，和一個像我這樣長期在這兒教書講話的人我想是不一樣的。

這個地方我們又引申出來，幾乎孟子說話都在對君子說，你君子應該這樣，那麼接著就另外一個，君子遠庖廚，君子要什麼？遠離廚房。我們現在的君子都不是這樣。現在女性要求得比較高，要求自己的丈夫要上得廳堂，下得廚房，這以前都是我們的要求，——現在我們被要求得很慘啊。那為什麼要君子遠庖廚？遠庖廚的時候就是要遠離那些屠殺的場面，在廚房裡總要用什麼殺雞宰牛之類的。然後有人說你真虛偽，你君子怎麼那麼虛偽啊，你明明吃豬肉，你卻不忍心看豬被殺，一邊不忍心，一邊忍心吃，是可忍孰不可忍，這個不像話啊。其實不對，他沒有意識到如果耳濡目染於這樣悲慘的環境，人的內心中容易變得忍，變得麻木和殘忍，君子的教育里要讓他們遠離這些場面，讓他不斷地保持這個悲憫之心，這個同情之心，吃不吃肉倒在其次，不是說君子必須吃素，難道吃素你就對了嗎？難道吃素吃草的時候，草也就是不會叫吧，它難道不是很痛苦嗎？這個……那也只能你去絕食什麼也不吃，你吃石頭也不好吧，吃石頭，石頭也受到你的傷害，那就不吃就好了，不是這樣的。君子遠庖廚里根本沒有所謂的虛偽，這個正是孟子整個一套，由於儒家的體制里是以照料人的和被照料人的，所以照料人的這群人必須是仁者，他才能去照料，由於照料人的人他必須是擁有大力量永遠大權力的人，而這樣一個擁有大權力的人，他內心中任何一點小的殘忍和偏差，都將給百姓帶來非常大的傷害。你說難道不是嗎？我們沒關係，我們這些人殘忍一點最多以頭搶地，但是帝王之怒是完全不一樣的。所以對這些人，一個是要擇術，一個是要教育，對內心的教育，凡是讓他內心變得殘忍，變得堅硬，不再悲憫的事情都要遠離。因此中國古代，像一川他們一上來就強調說最重要的是帝王的教育，因此在所有的官職中最重要的選擇的職位是太傅，太子太傅和太子少傅，以及再早的我們叫什麼？保，太保，我們說岳飛叫什麼？太子少保ho~~保呢有兩個意思，一個是保護的意思，一個是保育的意思，小孩從小就要在這樣的環境里成長。在中國的宮廷教育里，最失敗的可能是明朝，明朝就沒有一個像人樣的皇帝，最成功的大概應該算是宋朝，宋朝的皇帝基本都比較有仁厚之德，即使像宋高宗這樣的人。

接著我們再來看，仁政的另外一個標準，由於民主的價值已經普遍到每個忍心之後，代價開始發現，啊，孟子很了不起，因為孟子有個思想叫「貴民」，「民為貴，社稷次之，君為輕」，多了不起，這兩千多年前孟子說的話，而且再早還有，在《尚書·泰誓》里就說「天視自我民視，天聽自我民聽」，說上天選你做天子，選你做統育百姓的統治者的話，他是通過他是通過百姓的耳目來看，天沒有眼也沒有耳，是通過百姓之耳目為耳目，因此這個地方叫貴民。貴民首先民是目的，君放到什麼位置，君比社稷重要嗎？君沒有社稷重要，社稷沒有民重要，這個非常清楚。第二，民是尺度，民是你是否實行仁政的尺度，就是剛才所說的，「天視自我民視，天聽自我民聽」，那麼為什麼說民是尺度，為什麼不說那些當官的，而是弱勢群體是尺度？因為民是處於最低限度的對物質是有最要求的那些人，而一個社會的正義恰在於最低限度是多少，以及最低限度能否實現。我們說義利的原則里就有個最低限度的原則，而誰有知道最低限度啊？處於最艱辛生活中的民，他深知這個最低限度，他不但是數字上的知，而是知得銘心刻骨，他肌膚的每一個地方都知道每一分錢對它的意義，這樣的民，他是尺度。君王應該通過民對物質的感知，對最低限度的知道，而知道自己社會裡正義的尺度在哪裡。因為這個尺度是變化的，因此每一代的仁君聖主，都要去尋找和發明這個尺度，要深知這個尺度，在今天你再回到孟子的這個尺度，說所有的人只要吃飽飯，這就叫最低尺度，不對了，因為下面還有一個重要的東西就是教育的權利，養生的一個重要的是教育的權利，因此你應該知道最低限度在哪兒，有了這個最低限度後仁政的尺度也就有了。這是一個我們要知道孟子貴民的兩個方面，一個是目的，一個是尺度。

最後，最後所有原則的原則，講來講去都離不開統治者推恩，所謂推恩就是將自己的不忍人之心擴而充之的意思，這就是推恩。如果每一層的統治者都能這樣做，如果每一層的官員都能這樣做，都能以此為尺度，都能以不忍人之心去做事情去想事情，我沒有覺得儒家的理想是不能實現的，當然確實很難。這堂課孟子的政治哲學就講到這裡，下堂課我們講孟子的人生哲學。

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