論慧遠大師德佛學思想,佛教網

06-18

論慧遠大師德佛學思想

作者：果傳

慧遠大師（334——416）年，本姓賈，雁門樓煩（今山西代縣）人，是我國佛教凈土宗的始祖，著名的佛教理論家，宣傳者和組織者，是東晉時代繼道安大師以後的傑出佛教領袖，他的主要思想有：

一、沙門不敬禮王者

慧遠從佛教修行上反對沙門敬王者的主張。據他說，佛教出家的僧侶，同在家的俗人有一個根本區別，僧侶信奉的教義是身為苦本，人的一切患累，都是來自有身，所以僧侶們決不把「存身」當作「息患」的條件。人之有身在於有生，有生是由於稟受陰陽二氣的變化，所以僧侶們也不以重生順化達到自己的目的。不重生，不順化，當然也就無須乎對天地君親的「資生通運」感恩戴德，以禮敬作為報答了，所以他強調：

「凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗，服章不得與世典同禮，隱居，則宜高尚其跡。」

從字面上看，慧遠把佛教的「天生」理論，同世俗的名教禮典對立起來，在所謂「天地君親師」的五倫中，他否定了四倫。但是，這種理論的現實目的，則在於爭取沙門不敬王者的特殊禮遇，以便獲得國人劉『僧倡的特殊尊重，更有效地發揮佛教的特殊社會政治影響，所以慧遠認為，所謂禮教，有其現象方面，有其本質的方面。從現象上看，沙門不禮君親是「內乖天屬之情」，外闕奉主之榮」，但本質卻「不違其孝」，「不失其敬」，原因就在於統治者從禮的形式上向沙門讓步，換來的是抬高僧侶的社會身份，使他們作為高尚其志的榜樣和宣揚佛教教義更廣泛、更深刻地影響群眾，從根本上維護統治者的利益。因此，佛教對於統治階級來說，不再簡單地被當成某種文化政策的點綴品，而是被當做鞏固自己的政治統治和維護社會秩序的重要手段。佛教也就由私人的事情，變成了皇權國家的事業。佛教是不可能脫離政治的，歷代都有僧侶干預政治。從道安開始，就力圖使佛教成為維護封建制度，鞏固中央皇權的宗教工具。到慧遠則把佛教的這一職能推向了前進。魏晉時期，世俗地主階級中爭論著一個重大問題，即名教與自然的關係。同樣性質的問題，表現在佛教僧侶地主階級中，即為佛教與名教的關係。慧遠與佛家的立場基本一致。由此慧遠結束了從東漢以來佛教義學主要同《老》、《庄》結合的歷史，轉向了主要同佛教緊密結合。佛教的許多基本思想，被逐步組織到了佛教的敎義之中。

首先值得注意的是慧遠把儒家的「禮」的觀念，引進了佛教。沙門袒服都是不見佛教経傳的。天竺袒服，本來與天竺當地的炎熱氣候條件有關，但據慧遠的解釋，袒服乃是天竺的「國法」，是「盡敬於所尊：表誠於神明」的表現，因而成了表達一定倫理宗教觀念的東西。沙門右袒，本來是外來僧侶沿襲天竺灼風俗，最初很難說有什麼深刻的含義。而慧遠則認為袈裟，缽盂等僧侶的「服章法用」，是佛教的殊制名器，屬於佛教的禮制，而只有這樣的禮制，才能保障佛法的獨立弘傳，制約僧眾依法尋道。而對國家來說，既然佛教禮刪不同於諸夏世俗禮制，就不應命「剃髮毀形之人」行施俗禮而損害俗禮應有的社會作用。並進一『步指出佛教制定特殊禮制的好處，認為沙門右袒，是佛徒信仰虔誠和行為端正的標誌，能與世俗人顯著地區分開來，促使僧侶們「動必以須」，忠於佛教訓條，也便於沙門衝破世俗名分等級的限制，激勵僧侶們沿著佛道不斷精進，」修之弗倦」，這樣「即近悟遠」，由形服禮制的異於世俗，能夠勸誘人們「背華俗以洗心」，服膺於佛門。

這種從名器禮制角度上考察佛教的服用器皿以至行為儀錶，是慧遠的又一創造，而他的立論根抿就是儒家思想，把佛教禮制同儒家名教聯繫起來，確定了佛教與儒家「出處誠異，終期則鬧」的基本立場，實際上成了以後中國佛教主流所遵循的思想綱領。

總之，慧遠力圖用建立佛教禮制的辦法，促成佛教在中國社會的獨立發展。南北朝以後，儒釋道的歷次論戰中，一切主張儒釋調和的僧俗，基本上是取慧遠的主張。但是，這種佛高於儒並包含著儒的實質，卻是讓佛教的外來思想，服從並容納子儒家的基本觀念內。慧遠把出家的世界抬得高於一切，但這只是宗教的形式方面，就其思想內容來說，過去遼沒有哪個僧侶的主張，能象慧遠這様結合中國的社會實際和政治實際，聽命於世俗的要求，因而更帶有塵世性質。

（二）念佛思想

慧遠當時，《觀無量壽經》尚未傳入，故其念佛思想，概基於《般舟三昧經》白蓮社的念佛，依念佛三昧之法而見佛，以期往生。據念佛三昧詩集序看，三昧是思專想寂，心專註而不散，靜止想念以徹物的意思。心若專註，想若靜止，氣即虛，神則朗，自能發出鑒照之智，幽微事物，亦能透徹。但三昧種類多，其中，念佛三昧之功最高而且容易進，因為，如來窮玄極寂，體神合変，隨宣而應物，故能使入此三昧者昧然而忘知，對所緣之境，令成其鑒，即：鑒智明朗：內照交映而生萬象，故非耳目所能及處，亦能行其聞見。因此，一心專念，止寂他想時，鑒照之智即白髮，而可觀見佛境界。劉遺民誓文里也說：「神者可以感觸：而不可以跡求。必感文有物刖幽路咫尺，苟求之無主，則渺茫河津。」廬山的德社念佛，是以觀身念佛，觀想念佛為目的的。

關於定中所見之佛，是真實、或如夢境，此事慧遠與鳩摩羅什，已有問答，即慧遠問：「關於定中所見之佛，《般舟經》念佛章概以引夢為昤，但夢為凡夫境，佛若同於夢中事，即是我相。若以定中所見之佛為外應，則不得以夢為喻。究竟如何」?什公答口：「見佛三昧有三種：一為菩薩或得天眼天耳，或飛到十方佛所，見佛問難而斷諸疑罔者。二乃無神通者常念阿彌陀佛等現在諸並，心住一處，見佛而請問所疑者。三則學習念佛，或以離欲，或以未離欲，或見佛像，見生身，或見過去未來現在諸佛者。是三定雖皆名念佛三昧，實乃不同，初一是神通見佛，余乃是念佛三昧。如《般舟經》所說而修，以見佛者，非虛妄。經曰：『凡佛身皆由眾緣生，天有自性，畢竟空寂，如夢如化三。』但如持戒清凈，信敬深重，兼以佛神力及三昧力眾緣和台，所見佛身，並非虛妄，然以夢為喻者。因人未得神通，單由定力仍未能見佛，故由人常信之夢的喻之。」慧遠乃依羅什之說，認為定中見佛，系由如來由外而來，相應，使行者見其身者，這是一種外應說。

慧遠的見佛說，似乎是站在「實在論」的立場的，但其見佛的場面，還是由於三昧（禪定）而來，三昧本來是物我一如（主客一驗）的境界，但此境界的練習，卻由吾人精神上灼觀念而來，在這一點，仍以「觀念論」為基礎的，也可說是以「實在」觀念論」為立場，因為，現象是觀念的具體化，而觀念是現象（事象）灼內在生命，兩者不相舍離。慧遠如此的思想，一面以般若思想為基礎，另一面乃繼承其師道安的禪觀思想為基礎，以形成其具體化，人格化的觀佛觀。而其念佛三昧，是自力他力並行的，而且是戒凈、禪凈雙修的，這與後來善導大師的念佛思想，稍有不同，而與慈愍三藏（慧日）的不舍萬行，禪凈雙修的凈土思想不謀而合，中國正統的念佛思想，可說是由慧遠的思想而發展下來的，故在禪，律、凈三方面，慧遠的立場都很重要。慧遠的凈土教義，為什麼不依《無量壽經》而依《般舟三昧經》呢?這是他依據其師道安的三學（戒律、禪定、智慧）的精神而來的，同時，也是當時教界綜合趨向所使然。而以禪凈律教四門綜合發展的傾向，是中國佛教史上一貫的特質，現在教界的情形亦復如是，所以說，道安是中國佛教之父，慧遠是中國佛教之母。

（三）法身思想

慧遠研究的問題，非常之廣，他由意識斷不斷的問題，實法有、法性真際的問題，而轉至於法身的問題為其終點。他問羅什：「後念可否追憶前識?」什公答曰：「燈焰雖有生滅，但相續不斷，故名爲燈炷，意識亦復如是，雖是念念生滅，但以相續不斷故得知過去未來亊。」慧遠義問：「實法與因緣法有何異?」什公答曰：「佛具一切智而不可思議，故佛能應眾生根機，於一義中說三品之道，即：為鈍根者說無常苦空，為中根者說無我安穩，寂滅涅盤盤之法，而對利根者說不生不滅畢竟空寂。三品眾生，聞之均能解脫，故如以色等為實法，而以乳等為因緣有，亦無不可。在解脫上，在實相發展上，均有合理之過程。慧遠又問：「法性若常住，究竟是有或是無?」若有即墮常見，若無則墮斷見，應如何辨之?」什公答曰：「菩薩未得無生法忍而觀諸法實相時，名之雲如。得忍而深觀如時，名之為法性，坐道場而證法性時，名為真際。此乃是一義，而說為三如而已。《大智度論》廣說其事，將言語道斷，心行處滅的境界，叫做諸法實相，而假名為如、法性、真際，諸如均離有無之戲論，故《大智度論》中，以種種因緣破有破無雲。」慧遠將此羅什的義理為基礎，以構成其法身思想，這是將道安的（本無）法性思想加以具體化，而發展成提倡力人格化的方向的。慧遠念佛（現佛）思想的要點，即在於茲。

他研究法身問題，極為深切，此見他與羅什之問答，即可明了。慧遠問：「經雲，法身無去無來，無有起滅，同於泥洹，如說法身佛為菩薩說法，法身菩薩，義能見聞身佛，那末，法；法身與色身有何區別?」什答：「真法身遍滿十方法界，常在說法?而其聲音，周遍十方，眾生隨各自根機見異身，聞說法耳。故所見法身，皆是真法身之化身，真身不可見，猶如日月輪，所見法身如光又如水中月。」慧遠問：「何謂真法身?」什答：「小乘以三十七品十力四無畏十八不共等無漏功德力法身，而大乘乃以無生無滅，言語近斷，心行處滅，無漏無為，無量無邊涅盤相力法身，又諸經法亦為法身，」其它法身的相類；壽量形相，感應等均有詳盡問答，《大伌笠逭隆分邢暝仄涫攏瞬輝傯浮