利奧塔：《後現代狀態》讀書報告

上學期末法國理論課的讀書報告，有興趣的同學看看，莫轉載~———————————————————————— 後現代狀態下的語言遊戲——利奧塔《後現代狀態》讀書報告一 利奧塔其人「後現代」這一概念的流行，或許很大程度上要歸功於法國哲學家讓·弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard）的《後現代狀態：一項關於知識的報告》一書。該書寫於1979年，是利奧塔應魁北克省大學理事會之邀所作的一項臨時性報告的產物，其英文版問世後風靡一時，幾乎成為「後現代」宣言，更引發各種有關「現代」與「後現代」的哲學爭論。弗雷德里克·傑姆遜在一九八四年該書的美國版前言中評論道：「本書看似對當代科學、知識或諮詢問題等龐雜繁博的資料，採取了客觀冷靜的中立態度；然而一經細心研讀，就會發現作者綜合了諸家相異的觀點及多種不同的學說，形成許多新的交叉點，而使上述問題之間的關係更加複雜了。」這些問題被傑姆遜概括為以下三點：在科學哲學領域中，推進庫恩與費雅拉本德的科學革命理論；在美學和文化研究范躊中，指向延續至今的後現代主義爭端，而在社會學與哲學層面，則與哈貝馬斯的「合法化」與「交往理性」展開爭論與對話。[1 《後現代狀況——關於知識的報告》，利奧塔著，島子譯，湖南美術出版社，1996，P2]要讀懂這樣一本綜合且龐雜的理論書自然並非易事，或許先嘗試從作者思想及其關心的問題來入手，會是比較便捷的路徑。利奧塔1924年出生於法國凡爾賽，1998年在巴黎去世。雖然職業是哲學教授，但對社會狀況的熱切關注卻是他一生事業的中樞，這意味著我們在讀解其思想時，需要把他的主要著述與社會活動聯繫起來看。[2 關於利奧塔生平及主要作品，參見《利奧塔研究述評》，楊艷萍，《哲學動態》，2001年第2期；及《後現代性與公正遊戲》一書的《譯後記》部分，利奧塔著，談瀛洲譯，上海人民出版社，1997，P234-239]像同時代許多知識分子一樣，利奧塔始終反對資本主義體系中的種種權威。早年他曾積极參加政治活動，奉行「實踐哲學」（philosophy of praxis）。1950至1952年，他在法屬殖民地阿爾及利亞擔任中學教師。1954年，他在法國加入左翼組織「社會主義或野蠻」（Socialisme ou barbarie），此後的十五年他一直在這個組織里從事「反剝削、反異化」的事業。60年代中後期，他逐漸意識到馬克思主義理論對當時的阿爾及利亞民族主義及相關問題缺乏闡釋性，因此在思想上發生重要轉變，對唯物主義辯證法失去信任。這一時期，他出版了第一部著作《現象學》(1954)，試圖為現象學與馬克思主義的結合奠定基礎。除此之外，他還發表了許多文章，其主題基本上都是圍繞阿爾及利亞問題，力圖把社會實踐與馬克思主義理論結合在一起，這些文章後來結集為《阿爾及利亞戰爭：1956—1963年作品》一書。從70年代開始，利奧塔對社會的關注開始轉向另一種形式，即從政治實踐者的街頭進入學者的書齋。他相繼出版了《話語、形象》(1971)、《從馬克思和弗洛伊德開始漂流》(1973)和《力比多經濟學》(1974)三部著作。《話語、形象》探索話語意義與形象之間不一致的性質，通過藝術研究對現象學進行批判，涉及到後結構主義、馬克思與弗洛伊德。《從馬克思和弗洛伊德開始漂流》表現了他理論來源的變化，反映了他對於馬克思和弗洛伊德思想體認過程的轉變。《力比多經濟學》是對法國1968年「紅色風暴」之後的反理論傾向的反思，在書中，利奧塔試圖給物質主義的慾望建立合法性，並從理論上對馬克思主義進行批判。他認為，《資本論》給我們留下的不是被稱作「馬克思」的體系、而是以「馬克思」為名的慾望。這部書標誌著利奧塔的在政治態度和學術觀念上的重要轉變：由現象學轉向後結構主義所關注的西方文化精神裂變。利奧塔關於後現代的思想，主要是在《後現代狀況：關於知識的報告》(1979)、《公正遊戲》(1979)和《差異》(1983)等著作中展開的。《後現代狀況》主要是對當代知識特別是科學知識的合法性問題的探討。《公正遊戲》採用柏拉圖的對話方式，討論在後現代世界中最有爭議的問題，即評價的根據問題。《差異》則是他最具哲學味的著作，以哲學史作為整體貫穿，同柏拉圖、亞里斯多德、康德、維特根斯坦等人進行對話，討論公正與政治行動。在這些著作中，關於後現代社會理論的討論主要圍繞兩個問題展開：一是對後現代「知識」的說明；二是他對後現代「政治」的分析。前者可以說是利奧塔對後現代狀態、尤其是其文化特徵的一般理解，而後者則從後現代的角度探討了社會／政治理論中的一個核心問題，即公正問題。二 相關背景形容詞「後現代」（post-Modern）最初是由歷史學家阿諾德·湯因比在二十世紀五十年代早期創造的。在其著作《歷史研究》中，湯因比區分了西方現代文明的四個時期：早期現代（早期文藝復興），現代（文藝復興及其後），晚期現代（從十七十八世紀之交開始，經過啟蒙運動而延伸至十九世紀），以及最終的後現代（開始於十九世紀的七八十年代）。在湯因比看來，這個充斥著社會動蕩、世界戰爭和革命的時期更像是一種「突變」，是一種對西方歷史上現代時期的根本脫離。這一時代的特徵是知識上的無政府主義，作為一種時代精神的非理性，以及社會結構與文化系統的大眾化。顯然，湯因比在創造這個辭彙的時候，便賦予了它相當悲觀消極的涵義。[3 《現代性的五副面孔》，卡林內斯庫著，顧愛彬、李瑞華譯，商務印書館，2002，P1444 參見《利奧塔與後現代主義論爭》，趙一凡，《讀書》，1990年第6期，P61]繼湯因比之後，又有很多理論家和批評家加入有關該問題的討論：美國文論家歐文·豪，伊哈布· 哈桑，藝術批評家哈羅德· 羅森堡，英國史學家派瑞· 安德森，建築評論家查爾斯· 詹克斯，法國社會學家讓· 鮑德里拉，荷蘭比較文化學者D.W. 福克瑪，義大利美學家羅納托· 波吉奧利，西德藝術史家彼得· 畢爾格等。這些爭論者各自不同的專業領域，以及他們對於「後時代」或褒或貶、或樂觀或消極的態度，極大擴展了爭論的範疇與複雜程度，令後現代主義逐步演化為一種跨學科理論，亦在現代西方文明自我反省與批判的意義上變得越來越重要。[]自六十年代以來，這一論題從美國轉戰西歐，又由文藝建築擴散到整個社會與文化研究領域，並從七十年代後期起，進入更超驗的元哲學批判與理論闡釋階段。與此同時，從圍繞後現代文化各種表象與形式特徵的初步分析，漸漸轉向對危機全局性質和災變根源的綜合批判。「這個時代」究竟是怎樣的時代，是否能找到有效的理論話語來對其進行描述與分析，在此基礎上又該怎樣展開批評與實踐的工作。關於此類問題的思考，始終貫穿在形形色色的討論中間。對這些爭論做全面整頗自然有一些難度，這裡權且參考傑姆遜給出的線索，從以下三種路徑來對後現代問題來做一簡要概括。其一是在科學哲學與認識論方面，也即利奧塔所著重論述的「知識合法性」問題；其二是美國理論界對於後現代主義文化的批評；其三，則是對於理解本文最為關鍵的一點，即利奧塔與哈貝馬斯之間圍繞「合法化」與「交往理性」所展開的交鋒。首先，有關後現代的討論，通常不能不涉及到近代科學與哲學領域中出現的一系列認識論問題：決定論的危機，偶然性與無序在自然進程中的地位和作用，海森堡測不準原理，有關不可逆時間的問題，卡爾·波普爾以「可證偽性」來替代「可證實性」對科學下定義，以及托馬斯·庫恩在《科學革命的結構》中所提出的「範式轉移」。在庫恩看來，所謂的「範式」（Paradigm），就是每一個科學發展階段中特殊的內在結構，該結構可以通過某種具體的模型，某個特定的科學理論，來展現一個科學發展階段的模式，如亞里士多德的物理學之於古代科學，托勒密天文學之於中世紀科學，伽利略的動力學之於近代科學的初級階段，微粒光學之於近代科學的發達時期，愛因斯坦的相對論之於當代科學。當以牛頓力學作為標誌的經典物理學體系遭遇全面瓦解的危機時，當代科學及其整套操作規範的合法性也隨之發生重大變化，這一改變從根本上造成了阿爾都塞所謂的「認識論斷裂」。機械決定論的宇宙模型（上帝不擲骰子！）全盤崩解，新的科學範式重新肯定了不可逆性和偶然性的地位，帶來一個並非「祛魅」而是全面「再加魅」（reenchantment）的世界。於是，一種新的觀念逐漸成為共識：被當做物質世界基礎的那些科學假設並非不可撼動，而需要根據實際情況（它們所能帶來的生產力和創造性）不斷得到討論、批評和重新評價。科學不再與真理掛鉤，而是徹底淪為實用主義。[5 參見《現代性的五副面孔》，P289-291]利奧塔正是在這樣的語境下，展開有關「知識合法性」的討論。其次，在對於後現代主義文化的問題上，批評家們雖然大都持一種批判姿態，但其背後的政治立場卻各不相同。馬泰·克林內斯庫在《現代性的五副面孔》一書中，將其劃分為「新保守主義」和「激進/新馬克思主義」兩種路線。前者以一種對於現代主義藝術沉痛的悼亡姿態，對後現代主義文化表現出斷然拒斥的態度。如克萊門特·格林伯格所說的：「自馬奈和印象主義者發其端緒以來，繪畫上的現代主義一直是反對壞趣味或媚俗藝術侵蝕藝術領域的一場英勇鬥爭；而後現代主義只是一個最新的名稱，藉此名稱，商業性的壞趣味偽裝成高深的『標新立異』，向藝術的完整性發起挑戰。[6 同上，P310]」丹尼爾·貝爾則在《資本主義文化矛盾》一書中，從後工業社會理論切入後現代文化研究，提出經濟、政治、文化這三個領域之間發生的斷裂才是危機的根源。在這個意義上，後現代主義文化被定義為一種反文化，是現代主義極端擴張而導致的一種文化霸權局面，從而導致信仰危機。與之相對的是弗萊德里克· 傑姆遜的左派激進立場。在《後現代主義與消費社會》和《後現代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》等文章中，傑姆遜運用馬克思主義整體敘事邏輯指出，從現代主義的反叛顛覆，走向後現代的大眾化商品複製與形式上的拼貼戲仿，實際上聯繫著資本主義從技術革命到社會文化再到表徵方式的一系列深層轉變。因此現實主義、現代主義與後現代主義的出現，不僅僅關係到藝術分期與形式演變的問題，而是向我們展示出晚期資本主義文化形態極其內部政治經濟結構的危機。也即是說，後現代主義文化作為一種「癥候」，為左派知識分子們的文化政治批判提供了新的可能性。在此基礎上，利奧塔與哈貝馬斯之間的交鋒，標誌著論爭中心由北美轉向西歐，從文化政治領域的寬泛批判進入歐陸哲學內部，關於「現代性」本身更為深入的探討。在此先對爭論中涉及到的兩個關鍵詞進行梳理，其一為「交往理性」，其二為「合法化」[7 關於哈貝馬斯的社會學理論與哲學思想，參見《現代西方哲學十五講》，張汝倫著，北京大學出版社，2003，P422-440；以及《文化研究關鍵詞》，汪民安著，江蘇人民出版社，2007，P103，P132；]。只要將這兩個概念之間的關係釐清，再來看利奧塔這篇《後現代狀態》，其所要闡述的問題和思路方法也就變得清晰易懂了。在《交往行為理論》一書中，哈貝馬斯提出，歐陸自18世紀以來所推崇的理性，是建立在經驗主體對物質客體的一種靜態、單向、宰制性的關係上的，這種關係導致主體與客體的分離，理性因此只能在認識和操縱的層面上被還原為一種工具，也即是霍克海默與阿多諾所批判的工具理性。這種工具理性只管手段，不管目的，只管經驗事實，不管價值判斷，這就造成了「是」與「應該」的分裂。這種分裂的動力來自現代工業社會自身的邏輯，來自西方文明的科學化，來自技術手段對自然界，乃至對於人類社會組織的有效管理。為了追求管理效率，技術理性必然導致將決策一切的權力交給少數專家，交給政客。這樣，隨著資本和權力的管理技術日益加強，工具理性將最終導致整個社會走向民主的反面，走向技術對於人的宰制，走向現代性自身的非理性。面對這一危機，哈貝馬斯的對策並非徹底批判理性，而是嘗試重建有關理性的理論，從而將「工具」與「價值」，「手段」與「目的」重新統一起來。為了達到這一目的，哈貝馬斯首先將人的基本行為模式分為兩類：「勞動」和「交往」，前者是一種與工具或者理性選擇有關的行為，受經驗-分析科學的認知模式支配，其判斷標準是「正確」和「有效」；後者是一種通過符號中介的相互作用，受獲得普遍承認的「共識」的支配，必須根據主體之間相互理解和承認的程度來進行判斷。前者是「是」，後者是「應該」。哈貝馬斯首先強調，這兩個領域之間並不存在支配關係，即使能夠觀察證明「門開著」，也並不說明「應該把它關上」。必須在所有人都充分理解「門打開著」的基礎上，並且經過討論一致得出「門關著比門開著好」這個共識，「應該關門」才能作為一種真理性的規範被提出。在這裡，哈貝馬斯否定了實證主義的真理觀（陳述與事實的符合一致），因為這種判斷無法處理價值領域的真理問題。相反，他稱真理為「有效性主張」，真理之為真，在於它能被普遍同意。換言之，只要一個群體通過理性自由的討論，最後能夠達成一致的陳述，這個陳述就是「真」的。不僅如此，在「善」（倫理）和「美」（審美）的領域裡，也可以通過類似的方法取得最低限度的一致。也即是說，只要能夠在「交往」的領域裡充分發展理性，最終可以將所有各自為政的領域中的意見（主體與客體，知與行，手段與目的）整合起來，達到一種總體性的統一。為了證明通過交往可以得到普遍有效的真理，哈貝馬斯借用了美國語言學家喬姆斯基所提出的普遍主義的語言觀，並將語言能力理論發展為交往能力理論，即人都具有使用語言與別人交流溝通和相互理解的能力。即使像欺騙、誤導、撒謊一類行為（哈貝馬斯將其稱為策略形式的交往），也要以取得一致的語言行為為前提。語言（言語）這種內在的能取得一致的能力，是普遍真理和統一理性的根本保證，語言能力的普遍性帶來價值與利益的普遍性。在這個意義上，普遍語用學成為哈貝馬斯理論體系中最重要的一塊基石。而利奧塔正是針對這一點，借用維特根斯坦的「語言遊戲」概念來瓦解哈貝馬斯的交往行為理論。至於「合法化」的概念，則來自哈貝馬斯對馬克斯·韋伯的繼承和發揮。「合法性」（Legitimacy）原本是法政治學中的核心辭彙，被韋伯發展為系統理論，認為任何一種合乎需要的統治都必須證明自身具有和發行基礎，因為「任何一種統治都試圖喚醒和培養人們對其合法性的信念」，同時，秩序的確定也表明統治已經具有的合法性。而作為動名詞的「合法化」（Legitimation），則被哈貝馬斯概括為「合法性基礎被質疑的時候達成關於合法性的某種共識的努力」。在他看來，現代資本主義國家中的階級衝突將會造成國家形式和社會組織結構的變化，出現合法性危機，也即是現代國家的制度系統因為不能履行合法性使命而面臨革命的危機，哈貝馬斯稱之為「晚期資本主義中的系統危機」。在《合法化危機》一書中，哈貝馬斯提出了「系統-生活世界」的架構，來處理交往理性與合法化的問題[8 參見《哈貝馬斯後期著作中的「合法化危機」》，約瑟夫·希斯著，張太星摘譯，《上海行政學院學報》，2010年第9期]。其中「系統」指的是客觀存在的社會制度及其相關的調節功能，由政府官僚體系和資本主義經濟模式構成，受工具理性的支配；而「生活世界」則指文化再生產（傳統的繼承，知識的自洽和理性）、社會整合（穩定集體認同，團結）和社會化（個人生活與集體生活形式的和諧），意義與價值可以在此通過話語交流達成共識，從而有助於社會整體的維繫。當代社會的危機來自於系統中的工具理性過度膨脹，從而壓迫了生活世界中真實的文化經驗主體，導致其喪失原本應該承擔的合法化功能，哈貝馬斯稱之為「系統對生活世界的殖民」。也即是說，對於整個社會面臨的合法化危機，哈貝馬斯開出的藥方是，通過在生活世界裡充分發展交往理性的潛能，最終能夠在現有制度下建立理性的社會狀態，而發展交往理性的條件之一，則是教育的普遍化和信息的透明化。這裡的一個重要假設是，既然人普遍具有使用語言相互理解的能力，那麼，在一個群體充分佔有同樣程度的知識和信息的情況下，必然能夠通過交流達成確定的共識，而這一共識，也就是在現有知識條件下所能夠得到的「普遍真理」。隨著科學研究的不斷深入，知識的不斷積累，隨著人類的不斷學習與研討，理性終將克服自身的困境而走向更高階段，為人類帶來真正的自由。簡言之，知識是達成合法化的重要基礎與前提。這樣我們就不難理解，利奧塔為何要將「合法化」問題引申到科學領域中。在信息時代，知識的泛濫不僅沒有如哈貝馬斯設想的那樣促進正義和真理，反而暴露出其自身內部的合法化問題，因為「知識和權力本是同一個問題的兩個方面」[9 《後現代狀態：關於知識的報告》，利奧塔爾著，車槿山譯，北京三聯書店，1997，P14]。實際上，利奧塔最終通過對「元敘事」的拆解，從根本上否定了通過教學和研究所可能達到的合法化。在《後現代狀態》一書發表後的第二年，即1980年，哈貝馬斯發表了一次演講，名為「現代性：一個未竟的規劃」（翻譯成英文後的標題是「現代性對後現代性」）。在演說中，他站在新馬克思主義的立場，抨擊了貝爾和利奧塔各自的後現代主義理論。哈貝馬斯認為，現代性或「啟蒙的規劃」並非一項失敗的規劃，而是一項未完成的工程，它自啟蒙時期開始設計定向，卻在後來實施中誤入歧路，其原因在於未能遵循科學、道德、藝術各自不同的認識範式去發展複合的理性化制度。對此，哈貝馬斯的抉擇是不放棄啟蒙設想，而是要回頭糾正原初設計的錯誤，分三個層次完成理性的修復重建。同時，他呼籲從左右兩側抵制後現代意識形態，一面是以貝爾為首的美英新保守派，另一面是包括福柯、德里達和利奧塔等人在內的法國後結構主義對理性與普遍性的全面擯棄[10 參見《現代性的五副面孔》，P293]。綜合上述三種話語脈絡，可以令我們更清楚地看到利奧塔在思想方法和理論視野上的獨特性。在《後現代狀態》一書中，他並未從文學藝術和政治經濟學角度對後現代主義展開批判，而是從語用學出發，將「後現代」定義為「對元敘事的懷疑」。這裡所謂的「元敘述」（metanarrative），與文中提到的大敘述（grand narrative）、元語言（metalanguage）、元話語（metadiscourse），都是指向濫觴於啟蒙理性中的「絕對本質」或「一般規律」的種種「敘述」——譬如關於精神的辯證法、關於意義的解釋學、關於自然或宇宙的形而上學、關於理性主體的認識論、作為政治經濟學之基礎的勞動價值論以及形形色色的生命哲學和歷史哲學等等。在此基礎上，利奧塔全面展開了對於後現代社會中敘事危機的深入探討，並與科學、文藝與政治領域中的變化聯繫起來。至於其具體論述思路，將在下一節中結合篇章結構進行簡要的概括與分析。三 「元敘事」、「語言遊戲」與「後現代狀況」在引言中，利奧塔開宗明義地提出幾條基本意見：其一，科學與倫理之間存在著同構關係，即都是依靠某種包含歷史哲學的大敘事（思辨哲學、啟蒙敘事）來使自身合法化。「正義同真理一樣，也在依靠大敘事。[11 《後現代狀態：關於知識的報告》，P2]」這就首先質疑了建立在科學信仰之上的啟蒙理性。其二，「現代」與「後現代」之間根本的斷裂，在於前者是一個依靠元敘事（思辨哲學、啟蒙敘事）令科學獲得合法性的過程，而後者則是這些元敘事自身遭到懷疑從而逐漸崩解為各種「小敘事」的過程。其三，元敘事的衰落，誠然會帶來種種混亂與危機，但為了整合各種異質性的小敘事，為了有效率地進行控制管理，而採取某種號稱「整體性」和「普遍性」的闡釋標準，將必然導致專制和恐怖，這便是理性淪落為工具理性，並最終走向非理性的根本原因所在。其四，如哈貝馬斯所設想的，通過交流和討論在各種小敘事之間達成共識，最終重建合法性是不可能的，因為「這種共識違背了語言遊戲的異質性[12 同上，P3]」。也即是說，不可能有對所有人都成立的真理和正義。最後，利奧塔提出一種自下而上的有目的的「誤構」，來對抗當權者自上而下的「同構」，作為一種可能的合法化設想。在第一章「範圍：信息化社會中的知識」中，利奧塔首先對當代科技與知識狀態進行了分析，並具體指出幾項足以改變人類知識性質的變化。其一，是一系列與語言學密切相關的科技革命：電腦語言、信息傳播、電子控制論、翻譯與資料庫技術，這意味著知識必須被信息化，被轉譯成機器語言才能進入流通渠道，判斷知識規範的標準最終由機器效率而不是由人來決定（以漢字的簡化為例）。其二，人腦對電腦的臣服，導致知識外在化，像商品一樣只具有流通的形式，而喪失了「使用價值」（譬如教育與學術研究的產業化），同時，還會導致一種冷漠的技術理性，科技成為恐怖的代名詞（奧斯維辛、原子彈、以及形形色色的反烏托邦小說）。緊隨其後的「問題：合法化」一章中，利奧塔指出，正是知識自身的異化和隨之而來的各種惡果，導致了公眾對於其合法化的懷疑。科學如同一把雙刃劍，既有可能帶來啟蒙與自由解放，也可能變成恐怖統治的工具。在此狀況下，誰有權宣布科學是什麼，以及應該用科學做些什麼，就變成一個問題被凸現出來。「在信息時代，知識的問題比過去任何時候都更是統治的問題。[13 同上，P14]」由此可以看出，利奧塔之所以要在科學與正義之間建立一種同構關係，其實有著極為緊迫的現實關注。「方法：語言遊戲」中，利奧塔借用維特根斯坦的語用學理論，將各種陳述按照不用的功能區分開（指示、述行、規定），並將不同陳述的使用規則與象棋中棋子挪動的規則作比較。關於「語言遊戲」的比喻，是這本書中最重要的理論出發點，一方面，利奧塔以此來說明，人們在使用語言的過程中，本身便受到各種合法性要求的規範，但這些規範本身又是不可見的，就好像人們一旦開始下棋，便不會去質疑象棋規則本身一樣。科學與正義正是通過此種機制，得以在敘事中建立合法性。另一方面，這些已經取得合法性的敘述，也不過是遊戲規則之一種而已，每個使用語言的個體都可以通過修改規則來發明自己的玩法，從而建立各種彼此之間不可通約的小敘事。 在接下來的「社會關係的性質：現代的抉擇」一章中，利奧塔簡述了二十世紀最主要的兩種社會學模型（帕森斯的系統控制論和馬克思主義的階級鬥爭論），以及與之相對應的兩種對待知識的態度（實證主義和批判主義）。利奧塔對這兩種方式都進行了批評，認為最終都會導致一種系統整體對於部分的控制（科技官僚或者集權主義）。尤其是在對於批判理論的指責上，曾經的馬克思主義者和社會主義運動實踐者利奧塔可謂不留情面，將法蘭克福學派和《社會主義或野蠻》小組都包括在內，認為這種以階級鬥爭達成全面解放的設想，已經淪為一種烏托邦式的希望。因此，利奧塔拒絕了二者選一的抉擇。在第五章「社會關係的性質：後現代的視野」中，他一方面拒絕了馬克思主義整體哲學，指出這種整體哲學也作為一種大敘事而崩潰了；另一方面，指出哈貝馬斯所設想的通過交往理性重建合法化，其實與帕森斯的系統控制論一脈相承。為了系統整體的健康而提倡交流和信息傳遞，這其實就像下棋前已經先設好遊戲規則一樣，所有人都必須在規則範圍內行事，因此這種交流不可能是真正透明和平等的。後現代的社會處在一種複雜多變的離散狀態，對此利奧塔提出「我們不僅需要一種交流理論，而且需要一種遊戲理論。[14 同上，P35]」其目的是以靈活多變的語言策略來對僵化的體制來進行撼動。在六、七兩章中，利奧塔從語用學方法入手，完成了「敘述知識」和「科學知識」的區分。前者是一種從原始口述方式演化而來的傳統知識體系，這種敘述方式本身便包含了各種語言遊戲規則（指示、描述、評價、質疑）和價值標準（效能、正義、幸福和審美），而各種社會制約關係也在這些敘事實踐中，通過對說者、聽者與做事者的能力規定得以代代相傳。與此相對的科學知識，則有關真理的證明與選擇，所需的語言遊戲僅僅是指示性陳述，其傳遞規則和判斷標準是真理性，而與倫理或公正問題無關，並且這種有關知識的語用學並不直接形成社會制約，而僅在專業機構內，通過科研與教育活動發揮作用。利奧塔認為，人類的文明與社會制約有賴於兩類知識並存互補，作為語言遊戲，兩者的有效性及規定性各不相同，本不應該將一種知識作為標準來判斷另一種的存在與價值。問題是，敘述知識本身並沒有合法化危機，敘述者佔據的位置已經保證了他的權威與可信。與此相反，科學知識卻急於以自身的標準去否定前者，認為它們缺乏根據，野蠻落後，「只適合婦女和兒童」。這種不平等關係，也即是利奧塔所說「自西方起源開始的整個文化帝國主義史[15 同上，P57]」。在這裡利奧塔以語用學為工具，對福柯的「話語——知識——權力」理論進行了補充。對科學語言遊戲的這種規範要求與霸權地位，福柯曾描述為話語形成過程中的「排斥系統」，它確保科學不斷清除分離「雜質」，以證明自身合法有效。然而，科學知識這種殺伐決斷的權力究竟從何而來呢？在「敘述功能與知識合法化」與「知識合法化的敘事」兩章中，利奧塔直接追溯到科學思辨的源頭，以柏拉圖的對話集和洞穴隱喻為例，來說明科學語言遊戲的自我合法化，從一開始就不得不藉助敘事。這一過程在西方文明的歷史中發展為兩種宏大敘事，其一傾向於哲學性，是關於精神目的論和絕對理念的神話，其二傾向於政治性，是啟蒙理性和關於人類解放的神話，前者信仰真理，後者信仰正義，前者關注認知，後者關注實踐。問題是，這兩種敘事之間本身存在著不可通約性，從亞里士多德的工具論/形而上學，到康德的純粹理性/實踐理性，「是什麼」與「應該怎樣」的問題，始終難以在一個共同的敘事中達成統一。自十八世紀啟蒙運動與資產階級革命開啟現代進程以來，這兩種敘事版本都有了新的發展，利奧塔在此簡要評述了德國唯心主義與美國的實用主義，前者試圖用形而上的「生命/精神」來統一認識與願望，目的與手段，最終導致一種在語言遊戲內部自我引證的封閉循環；後者則從人類主體自我解放的目標出發，來建立知識與正義的相關規定，但這個目標本身的真理性與合法性則成了被懸置的問題。在此基礎上，利奧塔又對馬克思主義做了一個簡短而精當的評註，認為其「曾搖擺於這兩種敘述合法化方式之間」。一種是以辯證唯物取代思辨唯心的馬克思主義哲學，社會主義成為「精神生命」的等價物，最終在一種獨斷篤定的自說自話中落入教條主義和斯大林主義；後者則是以法蘭克福學派為代表的西方馬克思主義立場，將社會主義的合法性基礎落實在建立自律主體，反對異化和壓迫的目標上。因為大敘事合法化的失效，導致馬克思主義在兩種路徑上都遭遇了困境。那麼，在後工業社會與後現代文化中，大敘事的合法化是如何喪失的呢？在「非合法化」一章中，利奧塔首先分析了思辨與解放這兩種誕生於19世紀的大敘事，其自身內部的蘊含的非合法化因素。前者的問題在於，整座形而上大廈歸根結底是建立在一些「元敘事」的基礎之上，而這正是科學方法所力圖貶低和加以排斥的。如尼采所說：「歐洲虛無主義是真理的科學性要求自我應用於這一要求本身而產生的結果。」而後者的問題在於，將科學的合法化建立在倫理道德的基礎上，但從語言遊戲的角度來看，道德與科學原本就是非相關的，一個是規定性陳述，一個是指示性陳述。這種非合法化的進程從科學領域向社會文化中擴散，最終導致科學話語和人文話語都變成各自為政的語言遊戲，再沒有一種能夠能夠為其他話語提供合法性根基的「元話語」，能夠不依賴其他敘事而證明自身合法性。這正是後現代狀態下最深刻的危機原因。在此種狀況下，建立合法化的依據便被迫落實到技術與性能問題上，實踐中的效率與能力不僅成為檢驗真理的唯一標準，也成了倫理、正義與審美的標準。十一、十二章中，利奧塔分析了研究與教學的語用學，指出在這兩個領域中，科學知識已經逐漸與真理和正義問題脫離，而成為系統控制與再生產過程中，一種增加效率的手段和工具。「有用」的發明，才能在科研機構中被研究，「有用」的知識，才能在大學裡被講授；科學家成了政府與企業中的打工者，教師和學生則成了知識市場上的賣方與買方，知識的生產和傳遞就這樣被分開了。儘管這種教學與科研機構中的效益至上與體制僵化遭到許多知識分子的質疑和譴責，但利奧塔對此並非持一種激進批判的態度，而是指出，這種狀態根本的問題在於不利於產生新思想，僅僅滿足於信息複製與流通的社會，將會像一個封閉的非耗散系統一樣，最終因為熵增而變成一潭死水。為了能夠生產新的知識，為了能夠增加系統的性能，唯一的出路在於在語言遊戲中採用新的招數，發明新的玩法，甚至修改遊戲規則，而不是去追求抽象平等和普遍共識。也即是說，哪怕不考慮公正問題，僅僅從性能標準出發，整體性的解決方法也是立不住腳的。在第十三章「研究不穩定性的後現代科學」中，利奧塔引入了哥德爾不完備性定理、量子力學、原子物理學、混沌與分形理論、災變理論、悖論學等一系列所謂的「後現代科學」，來展現一種從穩定系統論到不穩定性研究的「範式轉移」，而穩定系統正是帕森斯和哈貝馬斯社會理論的模型。不連續性、偶然性、未來之不可預測性、完備一致的體系之不可能性，以及費耶阿本德所提出的「科學無政府主義」，這些思想蔓延出科學研究的框架之外，深深影響到人文思想領域。利奧塔顯然是看到這些思想方法的革命性所在，並將與「語言遊戲」的思路相結合，提出用「誤構的差異的模式」來取代「最佳性能模式」。最後一章中，利奧塔著重討論了這種不依靠大敘事的同構力量，而僅僅依靠誤構建立「小敘事」的合法化設想之可能性。所謂的「誤構」，即是在不同的語言遊戲中設立臨時契約，利奧塔將其定義為一種知識語用學中的「招術」，是策略性，權益性的。誤構的目的既不是為了建立某种放之四海而皆準的真理或正義，也不是為了追求性能，就好像在下棋時不按常理出招，甚至修改某個棋子的挪動規則一樣，歸根結底不是為了贏，而是為遊戲增加新的可能性。在這一部分中，利奧塔正面否定了哈貝馬斯的普遍共識設想，因為這種設想已經先在規定了，每一個陳述的合法性都來自於對「共識」的貢獻，而這種抽象的共識，因為語言遊戲本身的異質性，最終只能是一種另一種宏大敘事。與之相對，利奧塔的理想則是通過誤構和形形色色的臨時契約，來達成一種不受共識束縛的正義觀念。在這個意義上，後現代社會的信息化就不僅僅成為系統控制與調節的恐怖手段，也可能帶來真正的多元民主，如果每一種語言遊戲都能在信息充分的條件下，建立自己的臨時契約，那麼新的思想與新的對話將不斷產生，而不會使社會因為自我耗盡而最終喪失活力。但這種誤構和臨時契約究竟該如何建立，具體的操作策略是什麼，對此利奧塔並沒有詳細說明。四 總結與評述簡而言之，利奧塔寫作《後現代狀況》的目的，就是要取消現代性進程中，通過思辨機制和人類解放這兩種宏大敘事建立起來的科學和哲學話語的霸權地位，反對同構，提倡誤構，容忍差異，尊重分歧，以實現真正的正義。作為深受馬克思主義影響的理論家，利奧塔曾經提出，理論的功能不僅在於理解，同時也在於批判，在於懷疑和顛覆那些顯然不可忍受的現實、社會關係、人與物以及與他人之間的關係。這種思路可以說貫穿他一生的理論與實踐。然而我們或許可以問，這種用「差異」取代「同一」而建立的解放設想，是否真的可能，還是另一種樂觀主義的烏托邦式空想？徹底放棄整體性闡釋能力的批判理論，是否還有足夠有效的社會動員與實踐力量？甚至我們可以質疑，所謂的「正義」，難道不是必須在一種人與人之間確定的爭論、對話和評判關係中才有意義嗎？充分肯定和體現差異性，導致形形色色彼此之間不可通約的公正標準出現，那麼公正的可操作性又在哪裡？又或者利奧塔關於元敘事崩解的後現代理論，難道不是另一種藉助敘事而完成的宏大建構？藉助「語言遊戲」的隱喻，來說明一旦人們理解世界的方式發生變化，所可能帶來的思想變革與解放的可能性，這種論述方法與柏拉圖的「洞穴隱喻」又是何其相像。或許我們可以沿著這些思路繼續思考下去，但畢竟要承認，在利奧塔宣布「元敘事之死」以後，任何一種理論上的創新思想，都不得不面對有關自身合法性來源的詰問。在複雜多變的後現代狀態下，保持這樣的警醒是有必要的。參考文獻：1、 《後現代狀況——關於知識的報告》，利奧塔著，島子譯，湖南美術出版社，19962、 《後現代狀態：關於知識的報告》，利奧塔爾著，車槿山譯，北京三聯書店，19973、 《後現代性與公正遊戲》，利奧塔著，談瀛洲譯，上海人民出版社，19974、 《晚期資本主義的文化邏輯》，詹明信著，張旭東編、陳清僑等譯，北京三聯書店，19975、 《合法化危機》，哈貝馬斯，上海人民出版社，20006、 《現代性的五副面孔》，卡林內斯庫著，顧愛彬、李瑞華譯，商務印書館，20027、 《知識考古學》，福柯著，謝強、馬月譯，北京三聯書店，20038、 《後結構主義思潮與後現代社會理論》，夏光著，社會科學文獻出版社，20039、 《現代西方哲學十五講》，張汝倫著，北京大學出版社，200310、 《文化研究關鍵詞》，汪民安著，江蘇人民出版社，200711、 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