姚中秋：錢穆政治學初探

姚中秋：錢穆政治學初探

2016-03-18 10:12:41來源：《學術月刊》2015年第12期　作者：姚中秋

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摘要中國必須為自己創造出合適而良好的現代治理體系。為此，中國學人不能不激活關於治理的傳統思考，發展中國自身的政治學。　　【摘要】有人將錢穆先生歸入現代新儒家，然先生學術範式與之完全不同;人們常視錢穆先生為歷史學家，然而，先生史學絕不同於現代主流史學，而有強烈的經學意識：透過考察歷史變遷，探究中國社會治理之道。依據先生於抗戰期間所做《政學私言》，可見先生清醒而堅定的文化與政治主體意識：中國必須為自己創造出合適而良好的現代治理體系。為此，中國學人不能不激活關於治理的傳統思考，發展中國自身的政治學。

　　【關鍵詞】錢穆 中國政治學 現代新儒學

　　筆者研究錢穆先生之時，兩岸隔絕，大陸知錢穆先生者不多。那之後，隨著20世紀90年代民國熱，隨著人們準確認識中國歷史的渴望持續高漲，先生的歷史著作得以在大陸出版，並迅速流行。《國史大綱》被人重新發現，現在，差不多已成為公認最權威、最可信的中國通史著作，長期熱銷。「溫情和敬意」五字已成慣用語，有位網友在亞馬遜網站留言說，讀到這五個字，「我哭了，我知道我過去缺的是什麼」。前些天碰到盧躍剛先生，他說，20世紀90年代初期，他曾以「溫情和敬意」五個字為題寫過一篇文章。

　　當然，錢穆先生絕不止史學家，尤其不是現代學術體系中的歷史學家。錢穆先生在《國史大綱·引論》中論及中國近世史學，約分三派：傳統派，革新派，科學派。注重訓詁考據的傳統派與鼓吹「整理國故」之科學派，「同於缺乏系統，無意義」。倒是革新派之治史在追求意義，然其意義僅在於「借歷史口號為其宣傳改革現實之工具」，如梁啟超始作俑之「君主專制史」範式，新文化運動中興起之文化激進主義歷史觀，隨後興起之「五階段論」，其結論驚人一致：中國歷史一片漆黑。20世紀大多數時間中，文科各門學科中，歷史學最為發達，但其功能基本上是以中國歷史驗證歐美理論，為此而肢解、因而遮蔽中國歷史，故「今日國人對於國史，乃最為無識也」。

　　錢穆先生乃別創新格，發展民族文化中心之歷史敘事：「治國史之第一任務，在能於國家民族之內部自身，求得其獨特精神之所在。」先生治史，要旨有三：主體立場，中國人寫中國歷史，首當肯定自己是中國文化塑造，而以主體立場面對這文化;內在視野，從內部考察中國文化之演進，辨正其得失，而不是從他者角度輕易褒貶;自我認知，通過歷史認識自己，鑒古而知今，而不是為了驗證他人理論。學術的文化自覺與文明主體意識貫穿於先生全部學問中。

　　一、缺乏政治學的現代新儒學

　　如此學術旨趣，把錢穆先生與現代新儒學諸子區別開來。

　　錢穆先生算不算新儒家?似為學術公案，弟子輩們曾有爭論。不過很顯然，先生之學術路徑大不同於現代新儒學：至少從學術形態上看，現代新儒學是時髦的，多採取西來之哲學路徑，從熊十力先生到牟宗三先生，還有馮友蘭先生等等，借用心學或理學若干概念，以歐式運思手段，構建歐式純哲學體系。這些努力確實造就了20世紀中國唯一可觀之哲學成就，若無新儒學體系，20世紀中國怕無哲學可言。

　　不過，錢穆先生對哲學思辨了無興趣，先生之學或可概括為：經學意識，史學進路。故先生對中國文明的看法與新儒學有同也有異，而且是大異。

　　甲午戰爭後，即先生誕生之時，眼見歐美之富強、良政，士大夫驚駭而蘇醒，立刻開始深思救亡之道，首重科學，次談憲政。至新文化運動期間，清晰可辨之「憲政」退化而為含糊其辭之「民主」，加上囫圇吞棗的科學主義，而有「科學、民主」口號之流行。

　　以此判准反觀中國，自然百不如人。那麼，中國文明存在於當世之正當性何在?辜鴻銘、梁啟超甚至孫中山諸先賢紛紛然以物質文明-精神文明之兩分，把中國文明的優勢和生命力收縮至內在的人心、精神領域。現代新儒學之思想結構深受此說影響：1958年牟宗三、唐君毅、徐復觀、張君勱四賢發表之《為中國文化敬告世界人士宣言》強勢宣告：儒學或中國之學就是心性之學。由此，內聖-外王之說廣泛流行，新儒學認為，現代中國之內聖可以是老的，外王必須是新的，即科學、民主。

　　不能不說，現代新儒學與全盤反傳統的文化激進主義者實為一體之兩面，共享科學與民主兩大價值。兩者都相信，歷史將終結於科學、民主，中國亦然，區別僅在於：激進主義斷言，為得到科學、民主，首先要踢開儒學，全盤引入他人之信仰、價值、文化;新儒學則認為，儒家的心性之學本有科學、民主之內在要求，完全可由其開出科學、民主。百年來，新儒學一直在此方向努力，推動儒學深度調整，包括採用哲學的表述形態，以適應自外降臨之現代性。

　　新儒學夠低調，可激進主義有太強優越感，故很任性：直奔終點多好，幹嘛要儒學這個累贅?如此決絕無情，新儒學很無力、很無奈，與激進主義發生過幾場爭論，其中幽怨之氣昭然若揭：我已接受科學、民主，你竟然不接納，為什麼呀?

　　似乎為表白自己對現代性的忠誠，新儒學不時表現其強烈反傳統之傾向，這主要在政治領域。張君勱先生可謂典型。先生以深厚的西學背景，在「科學與玄學大論戰」中宣告「新宋學之復活」，助推現代新儒學之誕生。作為新儒家代表，張君勱終生致力於以德國哲學會通宋明心性之學——這構成新儒學之基本學術進路。同時，他也是堅定的憲政主義者，且因緣際會，得以主導1947年中華民國憲法之制定。

　　新儒家代表人物而為立憲者，這一奇特身份曾吸引筆者進入張君勱先生的思想、政治世界，且有所撰作。通讀張君先先生著作，不能不說，略感失望。張君勱先生所發展的現代儒學義理，與其所設計並透過艱難政治實踐追求之憲法制度之間，幾無內在聯繫。相反，先生堅定地斷言，中國傳統政治，一言以蔽之，君主專制耳。先人儘管設計了各種制度，但永遠沒有，也絕無可能約束君權。故對今日中國之政治變革，中國傳統政治制度了無可取之處。

　　錢穆先生對傳統政制多有肯定，曾作《中國傳統政治》一文，晚年張君勱先生抱病作《中國專制君主政制之評議》，長達六百多頁，逐條批駁錢穆先生。錢先生之文化主體立場，系我所宗法者;張先生之憲政之學，是我所喜愛者;評述張君勱先生思想、政治之過程中，如何調和二老，頗費思量。

　　閱讀材料中得知，兩人早有過節：起草1958年宣言過程中，唐君毅先生本擬邀錢穆先生聯署，張先生致信阻止謂，「然恐彼與吾輩觀點微異，故不如從緩」——兩人觀點可不是「微異」，而是大相徑庭，尤其是對中國傳統政治之判斷，雙方大不相同。

　　2015年年初，現代新儒學在台灣目前的代表人物李明輝先生接受媒體採訪，強烈批評蔣慶一系之大陸新儒學，主張新儒學本有政治維度，認為張君勱和牟宗三所講的政治儒學至少在台灣已經落實到「憲法」的層面了。若真如此，令人鼓舞，但能否成立?

　　最近筆者作小文《孫中山先生之道統自覺》論述，晚年孫中山先生有一次道統自覺，決意以憲法為中國文明之現代展開，故刻意從中國政治傳統中發現考試權、監察權，熔鑄五權憲法體系。張君勱先生卻不以為然，設計1947年中華民國憲法草案時，曾付出很大知識上和政治上的努力，將國民大會虛化，將五院制扭向一般三權分立制。張君勱這種偷梁換柱之大法，引發國民黨之強烈反彈，憲法草案險些不能通過。

　　總之，在現代新儒學論述中，儒學義理與政制是割裂的：歷代儒家之哲思尤其是心性之學，高邁超絕，不過呢，還是需要藉助德國哲學才能表述清楚，才能得以發展;至於中國政治，則始終是一團漆黑，中國人慾建立現代政制，不能不完全從外部引入。

　　別人難免會問：儒學總說什麼「齊家治國平天下」，但儒家出現兩千多年來，尤其是西漢中期以來，居於主導地位，中國政治卻一塌糊塗，義理與歷史之嚴重錯位，難道不足以證明儒學的大失敗?如果儒學已經失靈了兩千多年，今天要之何用?

　　大約預計到這樣的質疑，最早是康有為，然後是20世紀50年代初的熊十力先生均作驚世之論：新莽開始的儒學或漢武以後的儒學，皆非孔子真意，孔子真經已被儒生改竄。可這樣一來，儒學存在的正當性更成問題了：儒生竟改竄孔子，道德可鄙啊;儒生竟信奉改竄之五經達兩千年，智力堪憂啊。

　　不能不說，現代新儒學的運思方式和思想體系有自我取消之內在傾向：儒家思想被割裂為內聖、外王，外王已認定為西方之政治制度。這是真理，儒家內聖之意義，須據此評判。可見，從知識立場上，現代新儒學已自甘居於下乘，人為收縮儒學思考範圍，圍繞著心性慘淡經營;然而，這樣一來，其瞄準科學、民主發展出來的哲學新理論，終究外在於科學、民主，對科學、民主之在中國的降臨和運作，實無裨益。新儒學哲學在政制變革之後的台灣，似正陷入可有可無之邊緣化窘境。

　　教訓是：儒家「志於道」，志在行道天下。道為全體，行道自應全幅，政尤其重要。自命為儒學，而放棄自身義理之整全性，把政制、把社會治理完全交託出去，無異於自殘。自孔子開始，儒學關注整全的良好秩序之構建與維護，而其非神教性質決定了，政治必為其學問之重點。自我放棄政治思考的儒學，必定殘缺不全，面對世事疲弱無力，更不要說在秩序再造之大轉型時代，發揮引領作用。

　　二、於舊學中構建中國政治學

　　錢穆先生是史家，且非現代史家，故得以避免新儒學之歧途，而始終堅持中國文化之整體視野，始終把政制、社會治理作為重點，發展出一套政制構想。從學術角度說，錢穆先生之學最恰當的概括是經史之學，藉助這一學術，錢穆先生得以在現代學術體系中獨樹一幟：不同於反傳統者，也不同於新儒學。

　　清末開始，中國人一心學習歐美，尤其是照抄其法律、政制，自家固有之經學、史學價值全失，中國自有學術體系逐漸崩潰。如錢穆先生所說，在此廢墟上興起的現代歷史學致力於證明中國歷史之黑暗、專制、落後;至於政治學、憲法學，則全盤移植日本、歐洲、美國，或者蘇俄。因而，現代中國就起步於學統之自我放棄，學統中絕之結果是，法律創製、憲政設計等塑造秩序之大事業基本脫離中國文明脈絡，而以歐美各國時髦意識形態為藍圖。

　　在筆者有限閱讀範圍中，有兩個重要人物未捲入這一狂潮：第一位是孫中山先生，第二位是錢穆先生。英雄相惜，如下文將分析指出，錢穆先生之政制構想多依託於孫中山先生之五權憲法方案，良有以也。兩人都相信，過去幾千年間中國人創造之政制如考試、監察制，仍有生命力。中山先生五權憲法構想和晚年對其日益明確、堅定之闡發、堅持，來自其道統自覺;錢穆先生對中山先生方案之認同，則基於其堅實的歷史研究，而道正在史中。

　　應該說，整個20世紀，在文科各門學科中，最為發達的當數歷史學。那麼，何以其他現代歷史學流派，梁啟超、胡適的歷史學，沒有得出這樣的結論?事實上，這兩家歷史學恰恰為現代政治學、憲法學之移植路徑，提供了知識上的論證。正是新興的歷史學，讓現代中國精英偏離了自己的歷史軌道。這有文化情感上的原因，也有歷史觀上的原因。

　　從根本上說，梁啟超、胡適等新興歷史學範式的鼓吹者，都是法家已經闡述過的歷史主義者：歷史已成過去，與今日無關。今人要得幸福，就要切斷死人之手，自己為自己立法。從政治角度言，梁啟超、胡適等現代歷史學家差不多都是歷史終結論者，其基本觀念是：現代歐美，不論是英美，還是蘇俄，已發現政治真理，並建立了完美製度，必將帶領人類進入圓滿幸福狀態。

　　順便說一句，現代中國之歷史進程十分有趣：每有一代知識分子成長起來，就有歐美或蘇俄學者及時送來最新版本的歷史終結論。十幾年前福山的小冊子，就是其中之最新版本。這些版本不同的歷史終結論，給激進主義者提供了出走乃至於破壞中國文化的強大道德勇氣。

　　錢穆先生治史起家，且浸淫於傳統中，卻堅決拒絕現代的歷史主義。就此而言，說錢穆先生是歷史學家，並不恰當。作為現代辭彙，歷史學的意思就是胡適之所謂「整理國故」，在博物館中安靜地爬梳文明之屍體。這是錢穆先生斷然拒絕的。同時，在西方，歷史學從來不是一門重要的學科，尤其是在西方現代學科建制中，歷史學只是一門低等級的學科而已，對充滿知識優越感的哲學、倫理學、政治學、法學等學科來說，可有可無。

　　錢穆先生難得之處在於，始終明確地拒絕西方傳來之學科體制，他以史學進入，縱橫於經、史、子、集之中，延續中國自身學術傳統，而從中國視野，對政制問題有獨到見解。

　　錢穆先生首先斷言：「中國孔子儒家之學以心性為基本，治平為標的，一切學問必以政治治平大道為歸宿。」沒錯。聖王、孔子、儒家關注者向來是維護天人之際的整全秩序，政治對維護此一秩序，當然至關重要。然而，傳統中國並無西方式專業政治學，「中國學問，最重在政治，而獨不在政治學一名」。

　　為什麼?此與中國人之秩序觀、國家觀有關。關於這一點，錢穆先生在《中國人之法律觀念》文中有所論述。大體言之，西方文明早期以城邦為基本政治單元，城邦直接統治每個人，秩序以城邦權力為中心形成。在此政治環境中，產生政治學，以政體為中心議題，政體背後是城邦內部不同群體之權力-權利的配置。其實，拉長時間視野，這種權力中心、國家中心的治理思考模式，在中國歷史上，也曾出現過：法家即以權力配置、政體問題作為秩序之全部問題，這與西式政治學極為相近。

　　但法家只是中國治道之歧出，將治理之局部事務放大為全部。中國從一開始就是超大規模的，這一點不同於西方。由於這一事實，中西治道自然存在重大區別。中國聖人以為，對秩序維護而言，重要的不是國家權力，而是個人之自我約束與小共同體之自我治理。《大學》「修身、齊家、治國、平天下」，揭示了中國之治道。錢穆先生雲，「西方文化為國家的、權力的，而中國文化則為社會的、道德的」，即便國家，也把教化作為其首要職責。

　　權力之配置和運用問題也即國家問題，不是達到優良秩序之關鍵，故在中國，沒有產生希臘式政治學;反過來，在西人劃入私人道德、倫理領域的修身、齊家，卻關乎大範圍秩序之維護，於是，中國若有政治學，必定是大幅度擴張的，哪怕是藝術，也是政教之大端。由此，在中國傳統學術體系中，不存在自成一體的政治學，但政治學關切滲透於各種知識中。

　　錢穆先生以歐陽修為例說明：在傳統讀書人，「經史則其學，子集則以教，而治平大道則為其總目標」。錢穆先生得出這一結論：「中國傳統政治僅亦言人道，中國全部古籍，經史子集，亦主在言人道。故非兼通四庫，略知中國文化大義，即不能通知中國之政治，而又何專門成立一政治學之必須與可能?」

　　最重要的是經、史：經學闡明社會治理之道，史學以人、事、制度，更為具體地顯現治理之策略，故「中國經史之學，可謂即中國之政治學」。如《資治通鑒》之名所揭示，今日歸入史學的著作，其關注問題都是「治」，可劃入政治學之範疇。但是，這個「治」比西人所謂「政治」一詞，寬泛得多。先生之《國史大綱》，就突出了教育、學校對於漢以來中國社會治理狀況之決定性意義。

　　總之，政治對維護秩序之價值，政治學在學術體系中之形態、位置，中西大不相同。希臘式政治學之引入，當然有助於現代中國人思考和規劃權利、權力、政體等至關重要的政治議題。但在中國，西式政治學之思考視野斷斷乎無法覆蓋中國人因襲數千年的治理之道的全部內容，反而會遮蔽其至關重要的因素、制度，而這些因素、制度對於維護秩序的價值，並不小於政體。因此，中國人當然要學習西方政治學，但當運用西式政治學解決中國問題時，須知其限度。

　　但20世紀初，歐美政治學連同其他人文、社會科學大舉進入中國，中國原有學術體系分崩離析，歸於消散。現代中國學人基本以歐美或者蘇俄政治學思考中國秩序問題，把秩序問題化約為單一的政治問題，尤以政體為中心。而一旦集中於政體，必定以全盤移植為方案，因為政體論本來就是歐美俄思想之所長，歐美俄已有現成的政體方案，中國只需搬來即可。這樣，現代中國之政治學家們基本放棄了獨立思考之重負，甘為他人之小學生;即便以守護中國文化之花果飄零為志業的現代新儒學，也欣然退居心性之學的狹小圈子，把社會治理的大問題交給他者。

　　獨立於此一時髦而洶湧的知識潮流，錢穆先生孤獨地堅持中國固有學術體系，由史以明中國治理之道，再本乎此道，探尋現代中國良好而可行之社會治理方案。錢穆先生的立足點是保持中國知識範式之連續，以此支撐中國治道之連續——錢穆先生確有道統之自覺，曾著專文《道統與治統》。先生關於制度史的論著，也都具有深切的現實關懷，比如《中國歷代政治得失》。在先生看來，中國古人創造出的諸多制度，仍然是活的，「因」之而有所「損」、有所「益」，並加以重新搭配，即可成為良好的現代制度。

　　現代新儒學群體經常不願肯定錢穆先生對於儒學之現代展開的貢獻。然而，僅就學問之規模而言，相比於哲學化的現代新儒學，貌似以史學立身的錢穆先生之學，實更接近於真儒者之學，因為，先生之學問始終圍繞著良好的整全秩序展開，社會治理、政制始終是研究和思考重點，而這正是兩千多年來儒家之本色。

　　並且對比一下兩者之學問結構，可見錢穆先生之學頗有經學之古味，新儒學則有子學的時髦傾向。而在儒學傳統中，不通經，只圍繞子學運思，終究是無源之水，行之不遠。現代新儒學越做越瑣碎，無力切入中國文明新生之大運中，恐怕正因為其學術根基膚淺。相反，錢穆先生之學，反而歷久彌新，因為，先生以經學視野展開的史學，旨在揭示中國文明之「生原」與「病原」。不論你是否同意他的論斷，但讀者可以感受到先生之思考和言說是切己的，內在的，絕非旁觀者理智之概念構造和邏輯推理。

責任編輯：凌絕嶺
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